蔡銀強(qiáng)

(西南大學(xué)，重慶 400715)

對所有稍微受過教育的中國人來說，“五四”早已成為了一個(gè)文化符號，它代表了一個(gè)時(shí)代的終結(jié)和另一個(gè)時(shí)代的開始，即文化的變革。不過歷來對“五四”的評價(jià)都存在分歧，褒貶不一，莫衷一是。指責(zé)“五四”者認(rèn)為那些主將及其追隨者們對傳統(tǒng)過于激進(jìn)地否定，對西方又過于推崇;自認(rèn)為繼承“五四”的學(xué)人，則仍以堅(jiān)韌的精神在文學(xué)革新和文化變革的路徑上不斷探索和研究。美國華裔學(xué)者劉禾的《跨語際實(shí)踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性 (中國，1900—1937)》 (以下簡稱《跨語際實(shí)踐》)一書以女性主義的視角，從翻譯的等值性、國家與個(gè)人關(guān)系、現(xiàn)代文學(xué)話語模式的合法性、民族建設(shè)與文化建設(shè)等幾個(gè)方面，對“五四”所代表的現(xiàn)代性進(jìn)行了解構(gòu)式的論述。比如“國民性”和文學(xué)經(jīng)典的生成問題在劉禾那里，前者只是一個(gè)神話，而后者更是在經(jīng)紀(jì)人要素、政治意識形態(tài)和文學(xué)編輯個(gè)人好惡等共同作用下的結(jié)果。在《跨語際實(shí)踐》一書里，劉禾對男權(quán)權(quán)威體制的女性主義解讀，使“五四”的文學(xué)抒寫以及文化呈現(xiàn)中顯現(xiàn)出現(xiàn)代性的某種虛妄性。然而正如王德威論述的那樣:“我們?nèi)魧⒚焚O慈與劉禾的研究并列，可以發(fā)現(xiàn)一有趣的對話。劉禾指出中國女性從來只是父權(quán)文化象征系統(tǒng)中的空洞符號，而梅卻看到中國男性也好不了多少。他 (她)們同樣在歷史洪流里，撈取材料，填充空虛的自我。也許所謂的父權(quán)體系不如許多女性主義所見，為一森森然的霸權(quán)實(shí)體。它可能根本是一架空的權(quán)威機(jī)制，而其中的男性成員一樣也是流動(dòng)的符號，不斷尋求意義的依歸?！保?］(P367)在這一比較中，我們發(fā)現(xiàn)，被劉禾以為的“五四”現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì)即所謂的男權(quán)體制，也不過是一個(gè)虛妄的存在，那么，“五四”的意義又體現(xiàn)在哪里?

回到劉禾的論述中，我們發(fā)現(xiàn)不管她采取什么視角和敘述策略，都沒有躍出現(xiàn)代文學(xué)研究中的那幾個(gè)范疇，即中西之間、現(xiàn)代與非現(xiàn)代之間、民族、國家與個(gè)人之間，而從這些關(guān)系的表述中我們又可以看到一個(gè)意義的趨向中心，即話語權(quán)歸屬問題。這里的話語權(quán)不只是文學(xué)研究中女性主義或者男性權(quán)威的視角問題，也不只是文學(xué)流變中傳統(tǒng)與現(xiàn)代的成分問題，更不只是民族、國家和個(gè)人在現(xiàn)代性中誰才是意義中心的問題，它意味著文學(xué)研究先前就存在著的一個(gè)前提，即中西文化的交流、比較、碰撞與融合以及在這一過程中的話語霸權(quán)意識。因?yàn)樵诂F(xiàn)代文學(xué)研究中，“五四”的權(quán)威性在于它所體現(xiàn)的理所當(dāng)然的現(xiàn)代性，而這現(xiàn)代性的理所當(dāng)然之處又必須以西方話語為理論支撐點(diǎn)。正如劉禾自己所論述的那樣:“在中國，以及在后來的海外漢學(xué)界，對白話文學(xué)和通俗形式的倡導(dǎo)耗去了20世紀(jì)學(xué)者的大量精力，他們按照自己時(shí)代對歐洲現(xiàn)代文學(xué)形式和體裁的理解 (盡管這種理解經(jīng)過了重重中介)，實(shí)際上對中國文學(xué)進(jìn)行了重寫。雖然我們對這些成果應(yīng)當(dāng)給予充分的信賴，但人們?nèi)菀淄浀氖?，不論在這個(gè)基礎(chǔ)上重新發(fā)現(xiàn)了什么東西，他們都不可能擺脫一種總是有歐洲文學(xué)參與的學(xué)術(shù)史和合法化過程?！保?］(P333)

這種話語言說方式必然免不了民族主義的抵制，并且這種抵制是深廣的，幾乎存在于每一個(gè)華人學(xué)者的潛意識中，而這種民族主義正是中西文化交流中話語霸權(quán)意識的根源。筆者希望通過現(xiàn)代文學(xué)研究的幾個(gè)范疇，對在西方話語逼迫下、受民族主義孕育的文學(xué)和文化的話語權(quán)意識，做一管窺蠡測的論述。

一

中國的現(xiàn)代化問題是在民族危機(jī)日益加劇的情形下被國人認(rèn)識到的，在實(shí)現(xiàn)中國現(xiàn)代化的過程中，始終交織著“救亡”與“啟蒙”的雙重變奏。就像危機(jī)必須在西方的侵略下才稱其為危機(jī)，救亡與啟蒙也是以西方為參照。而這一西方的在場，使得中國的現(xiàn)代化過程始終糾纏在中西之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間和民族、國家與個(gè)人之間的時(shí)而平靜、時(shí)而緊張的關(guān)系中。在這里，筆者不打算論述現(xiàn)代化本身的合法性，或者說傳統(tǒng)文化何以不能維系時(shí)代發(fā)展并提供所需要的各種條件;而只就以上關(guān)于現(xiàn)代文學(xué)研究中的幾個(gè)范疇，在眾聲喧嘩的現(xiàn)代文學(xué)研究中理出自認(rèn)為的關(guān)鍵所在，即話語權(quán)問題。

現(xiàn)代化的第一要義是民族的現(xiàn)代化，在民族前途的大義下所進(jìn)行的現(xiàn)代化進(jìn)程中，我們是為了器物上能與西方相抗衡，而自覺不自覺地改變我們的文化內(nèi)核。那么，我們到底是以何種身份在與西方對抗?我們西化的目的是要保持中國民族、種族的存在，而作為向西方看齊的一個(gè)種族，我們拿著從西方泊來的理論武器與西方抗衡，作為一個(gè)內(nèi)在趨向西方化的中國人與西方文化對抗，又是否失去了對抗的話語基礎(chǔ)?保族、保種、保教雖然在今天已經(jīng)不再有人大聲疾呼，但是“復(fù)興中華文化”這一相當(dāng)有吸引力的呼喊，又何嘗不是上述口號的代言，又何嘗不是當(dāng)今所謂重建中國學(xué)術(shù)話語下尋求話語權(quán)的某種漂亮文飾!

而關(guān)于現(xiàn)代性批評話語本身的思考，我們也許不禁會問什么是現(xiàn)代的?什么是非現(xiàn)代的?如果我們并不知道是用現(xiàn)代的還是非現(xiàn)代的語言在探索和描述我們的過去與現(xiàn)在，那么，我們?nèi)绾尾拍軐ψ约旱臍v史做出恰當(dāng)?shù)氖稣f?現(xiàn)代性問題本身也許不是偽命題，但是現(xiàn)代性問題中傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題卻有其虛妄性，因?yàn)槟憧赡苡靡环N連自己也不知道是現(xiàn)代還是非現(xiàn)代的語言，在做著關(guān)于現(xiàn)代的美妙的言說。在這一迷霧式的言說里，其消解的不是現(xiàn)代性本身，而是現(xiàn)代性得以合法化的西方話語基礎(chǔ)。一如有學(xué)者主張:“傳統(tǒng)的文論話語已隨著過去的生活向歷史深處走去。我們今天的生活現(xiàn)實(shí)及其文學(xué)顯然已不是傳統(tǒng)的，正如它也顯然不是西方的。我們正在從傳統(tǒng)出走的中途。這里生活和文學(xué)都面臨著一些獨(dú)特的問題，而對這些問題的關(guān)注，亦即‘立足于中國人當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)生存樣態(tài)’，是重建中國文論話語最堅(jiān)實(shí)的地基?！保?］(P385)這正是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方的邏輯圈里，述說重建本民族學(xué)術(shù)話語權(quán)威的必要性和途徑。以民族主義的煽情性和某種合法性——這種合法性在于抵消西方話語在中國學(xué)術(shù)話語中的權(quán)威性，來訴求在今天文化熱的浪潮中建立自己的話語權(quán)，或許正是這種言說方式的話外之音和題外之旨。其實(shí)，我們在對于現(xiàn)代與傳統(tǒng)、中國與西方的思考方式中，始終存在著民族文化認(rèn)同的身份意識，這種意識既是一百多年來中西文化碰撞中弱勢文化心理的因襲，也是當(dāng)下全球化過程中對文化殖民和學(xué)術(shù)殖民的反抗姿態(tài)——但只是一種姿態(tài)。

二

在有關(guān)傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方的論辯背后，無不舞動(dòng)著民族主義的幽靈，對這種民族主義產(chǎn)生和生長的環(huán)境及其影響，張灝都有精當(dāng)?shù)恼撌?，但他并沒有加以簡單地否定或肯定。他在論述到民族情結(jié)在當(dāng)下的作用時(shí)指出:“今天我們雖已置身于所謂后帝國主義后殖民主義時(shí)代，但誰也不能否認(rèn)，帝國主義的心態(tài)與行為仍然不時(shí)出現(xiàn)在國際關(guān)系中，同時(shí)，經(jīng)濟(jì)上的全球化趨勢與文化上‘地球村’的普世理想仍然未能取消民族國家之間的畛域。民族之間的競爭仍然是新世紀(jì)國際現(xiàn)實(shí)的一個(gè)主趨。因此今天評價(jià)民族主義，不能否認(rèn)在近現(xiàn)代世界的發(fā)展過程中，它有其重要的正面功能與意義?！保?］(P173)但是當(dāng) “民族”而為一種“主義”時(shí)，就值得警惕了。張灝將近現(xiàn)代史上出現(xiàn)的民族主義分為政治的激進(jìn)主義和文化的保守主義，進(jìn)而指出，潛藏于這種文化民族主義之中的“漢族文化霸權(quán)意識”、 “大我心態(tài)”和“華夏情結(jié)”，與民主化和現(xiàn)代化是相抵牾的。確實(shí)在中國近現(xiàn)代的歷史進(jìn)程中，由這兩種心態(tài)所激化的情緒讓國家在獨(dú)立和富強(qiáng)的名義下付出了沉重的代價(jià)，比如義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)，又比如“文革”。

關(guān)于話語權(quán)的轉(zhuǎn)移，首先主要體現(xiàn)在華人學(xué)者對中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的抒寫方式中。以“重寫文學(xué)史”為例，重寫文學(xué)史這一熱潮，也可以看作是文學(xué)審美領(lǐng)域的學(xué)人們有關(guān)文學(xué)研究的言說方式變革的一種努力。而這種努力也代表著由過去政治宰制下的審美話語向純文學(xué)的審美話語的轉(zhuǎn)變，這其中有知識分子對于文學(xué)、文化及政治的理解和追求。比如夏志清的《中國現(xiàn)代小說史》和錢理群、溫儒敏主編的《中國現(xiàn)代文學(xué)三十年》，這些著作實(shí)際上以疏離政治意識形態(tài)的方式表達(dá)了自己的政治意識形態(tài)，隱藏其背后的是基于文化走向上的對民族、國家的關(guān)懷。而在這一關(guān)懷中，話語權(quán)通過言說者的言說方式悄悄地轉(zhuǎn)移了。雖然話語權(quán)主要體現(xiàn)在我們對于自己的文學(xué)和文化的闡釋中，但是或許我們的視野要更大一些，我們的最終指向應(yīng)在于具有普世價(jià)值的話語方式上的闡釋權(quán);如果沒有這個(gè)終極的指向，我們的言說就不免顯得氣短。

在當(dāng)下的學(xué)術(shù)研究中，西方的言說方式早已深耕于我們的思維中，而情感上，在與西方話語對話過程中，在民族文化和民族心理的層面上，華裔學(xué)者恐怕都難免有相當(dāng)?shù)穆洳罡泻汀鞍币庾R。我們對這一矮化狀況的不能接受，在劉禾的論述中也是可以得其一窺的，她希望民族認(rèn)同的同一性建立在自我文化的基礎(chǔ)上。劉禾論述道:“殖民化和自我殖民化有區(qū)別嗎?如果有的話，這種區(qū)別能使我們了解主體作用的意義嗎?它又是如何幫助我們理解中國人所陷入的深深的困境呢?這種困境的實(shí)質(zhì)在于中國人企圖利用非中國的或中國以外的東西來建構(gòu)中國人的同一性，從而使自己從矛盾的生存狀態(tài)中解脫出來。這種矛盾既支持又損害了他們那種前所未有的舉動(dòng)，即讓中國文學(xué)和文化成為世界民族文學(xué)和文化之一員的努力?！保?］(P334)的確，在與西方對話過程中，我們還存在一股凄涼氣息，這一氣息是民族優(yōu)越感、崇高感和自信在對話開始時(shí)就瞬間消解所體現(xiàn)出來的，這似乎是中國學(xué)人很難避免和逃避的。

由此可見，我們真正在乎的或許不是我們的文學(xué)領(lǐng)域成為外國理論的操練場，而是不能直視經(jīng)過百年的發(fā)展后，我們所期望的國家政治霸權(quán)和文化霸權(quán)——這樣的霸權(quán)心理是隱藏至深的，或者說是一種集體無意識依然無法實(shí)現(xiàn)所流露出來的情緒上的凄涼，甚至連這種情緒體驗(yàn)我們都不愿承認(rèn)。筆者以為，我們面對的困境或許可以從詹明信的言說中得到說明。在詹明信的《晚期資本主義的文化邏輯》一書中可以看到，他的文化研究或許是對第三世界文化反抗的消解。當(dāng)?shù)谌澜绲闹R分子，在處于第一世界包圍中訴求自己文化的話語方式和權(quán)力時(shí)，作為一種反應(yīng)，一種自然而然的居高臨下的優(yōu)越性，是第一世界的知識分子如詹明信者所采取的一種策略，他們以一種似乎毋庸置疑的口吻述說著他們的話語，即他們對第三世界文化和文本的解讀話語。其實(shí)，文化和文本的解讀不在于由第三世界學(xué)人或第一世界學(xué)者來解讀，而在于這種解讀是在怎樣的一種文化內(nèi)核周圍進(jìn)行，因?yàn)閷W(xué)術(shù)殖民就是在這一解讀過程中發(fā)生的。而第一世界式的解讀必然導(dǎo)致第三世界反抗內(nèi)勁的消解，或找不到反抗的對象，或發(fā)現(xiàn)反抗的對象里竟然包括了在文化上已經(jīng)西化了的自己，這的確是一個(gè)可悲的結(jié)局，然而似乎又是一個(gè)必然的趨勢。

對話語權(quán)的訴求這一心態(tài)或許可以看作是我們對自己的文化有相當(dāng)自信的時(shí)候，謀求建立以漢語的語言特征為基礎(chǔ)的話語霸權(quán)!這樣的話語權(quán)訴求在當(dāng)下并不乏追隨者，“無論是歷史尋根的，還是中西比較的，或是文化對話的，其方法論背后均隱含獲得權(quán)力認(rèn)同的合法性訴求問題”。我們說，“經(jīng)濟(jì)文化相對落后的發(fā)展中國家用什么意識去改寫文明史包括‘文學(xué)史’，是當(dāng)前重建面對21世紀(jì)民族話語權(quán)的關(guān)鍵。”［5］民族主義的特征在類似的論述中并不罕見，我們似乎總是在給自己設(shè)定的民族主義的邏輯圈里徘徊。

當(dāng)我們在乎的是這樣一種情況，即:不是言說者所言說的意義在場，而是言說者自己以某種身份在場，即話語權(quán)的基礎(chǔ)固然需要文論意義上的強(qiáng)勢，但最看重的還在于言說者的文化身份認(rèn)同以及在身份認(rèn)同之上的集體榮譽(yù)感。那么，我們今天在爭奪學(xué)術(shù)話語權(quán)時(shí)，如果不對民族主義加以省察和反思，它固有的保守性和偏激性極有可能把我們帶向所期望的目標(biāo)的反面，即由文化保守主義導(dǎo)致的話語獨(dú)裁。到那時(shí)，歷史其實(shí)只是又上演了一幕滑稽的鬧劇，而真正深受其苦的是始作俑者——我們自己。所以，當(dāng)文化霸權(quán)成為學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在目標(biāo)的時(shí)候，所謂的中西文化的交流和融合不過是那些圖謀霸權(quán)者的故作姿態(tài)罷了。

三

誠然，有關(guān)現(xiàn)代性的話語在近現(xiàn)代以來的文學(xué)創(chuàng)作和研究中，都貫穿著民族、國家和個(gè)人尊嚴(yán)的意味，并且個(gè)人似乎總是在民族、國家的統(tǒng)治之下。也有漢學(xué)家指出:“20世紀(jì)中國文學(xué)并不是一個(gè)事件本身，而是取決于闡釋者及其闡釋?！保?］(P39)然而，走出現(xiàn)代文學(xué)研究中在民族主義催生下的話語權(quán)意識，我們也許更能看清現(xiàn)代性的真正旨?xì)w，即人的權(quán)利和尊嚴(yán)。由此可見，國民性并不是所謂的“神話”，而是一個(gè)客觀的存在，它的早期呈現(xiàn)方式筆者認(rèn)為可以追溯到林紓。如李歐梵在論述到林紓翻譯的《巴黎茶花女遺事》時(shí)說道:“我認(rèn)為林紓對妓女的個(gè)人態(tài)度超越了傳統(tǒng)的規(guī)范:林紓有意無意地嘗試把儒家學(xué)者、官員傳統(tǒng)上視為截然不同的兩個(gè)世界合二為一——一個(gè)是以正確道德操守為基礎(chǔ)，在社會及政治上以效忠國家為己任的世界，一個(gè)是講求藝術(shù)文化、暫時(shí)回歸自然、不拘禮節(jié)、隨便與歌女交往的比較輕松的世界。換句話說，林紓這個(gè)著重道德觀念的儒家弟子，嘗試以自己對道德操守的認(rèn)真態(tài)度來對待感情事，填補(bǔ)道德觀和感情觀之間的空隙。”［7］(P44)可見，在西方文學(xué)、文化的浸染下，守舊者林紓也開始對人的問題有意無意地表達(dá)了自己的態(tài)度。

在西方各方面的沖擊下，近代以來的社會變遷、傳統(tǒng)文化的失范已是不爭的事實(shí)，盡管這并不意味著傳統(tǒng)一無是處。而對于學(xué)術(shù)研究，我們固然要反對西方中心主義;也要警惕以傳統(tǒng)為名義的保守的民族中心主義;還要反對那些玩弄新名稱者對于我們思想的操縱的企圖。我們需要的是種種理論的內(nèi)涵能為我們的經(jīng)驗(yàn)所認(rèn)可的東西，這樣的目的在于去除認(rèn)知上的蒙昧，從而避免因思維的人為遮蔽而導(dǎo)致的某種激進(jìn)、愚蠢和危險(xiǎn)的人云亦云，因此，啟蒙或許在當(dāng)下還是有意義的。

總之，文學(xué)研究從來就不是單純的，它必然或隱或顯地表現(xiàn)出社會意義。文化的健康發(fā)展首先是對我們的學(xué)術(shù)話語加以辨析，并且我們內(nèi)在的自信必須基于細(xì)微而內(nèi)化的自我省察?；谶@樣的前提，傳統(tǒng)與現(xiàn)代不必你死我活，中國和西方的論域也不必你爭我奪。我們可以遵從魯迅的拿來主義的精神，從人的角度出發(fā)，對凡是有利于人的生存與發(fā)展，能體現(xiàn)和維護(hù)人的尊嚴(yán)和自信的中外文化都加以吸收、容納，而不必強(qiáng)分你我，自我設(shè)限，自我拘囿;只有在人類的普世情懷中審視自己的文化，在多元對比中完善它，才能不斷解決我們在生存中遇到的種種困境，才能走向真正的和諧。所以，問題的根本不在于話語權(quán)，不在于各種對立的關(guān)系所生成的意義，也不在于民族主義的“大義”，更與政治的意識形態(tài)無關(guān)，而是在于有關(guān)人的生存的終極旨?xì)w。

［1］王德威.想象中國的方法：歷史·小說·敘事 ［M］.北京：三聯(lián)書店，1998.

［2］劉禾.跨語際實(shí)踐 ［M］.宋偉杰等譯.北京：三聯(lián)書店，2002.

［3］曹順慶.比較文學(xué)論 ［M］.成都：四川教育出版社，2002.

［4］張灝.關(guān)于中國近代史上民族主義的幾點(diǎn)省思［A］.幽暗意識與民主傳統(tǒng)［C］.北京：新星出版社，2006.

［5］楊小清.走向“文化”的文學(xué)話語權(quán)—— “審美權(quán)力假設(shè)及其合法性問題”續(xù)論 ［J］.文藝爭鳴，2000，(5).

［6］顧彬.二十世紀(jì)中國文學(xué)史［M］.范勁譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008.

［7］李歐梵.中國現(xiàn)代作家的浪漫一代［M］.王宏志等譯.北京：新星出版社，2005.