邱曉成

(河北師范大學(xué) 法政學(xué)院，石家莊050024)

歷史文明的差異造就了東西方思想家對人性的不同詮釋，在歷史車輪的推動下中西方逐步形成不同的人性觀和權(quán)力觀。時空的差異不會淹沒中西經(jīng)典文化的灼灼生輝，相反性善論與性惡論思想?yún)s在各國政治實踐的不斷碰撞中擦出愈加耀眼的理論火花，并一次次印證著人性善惡與政治制度設(shè)計的緊密關(guān)聯(lián)性。

一、儒家對人性的解讀:性善論

在我國長達2000年的封建歷史進程中，性善論作為儒家思想最基本的理論基礎(chǔ)，相對于法家等思想派別一直占據(jù)主導(dǎo)地位。從先秦時期孔子的“人之初，性本善”、“我欲仁，斯仁至矣”倡導(dǎo)的“仁”學(xué)觀到孟子的“人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下”的人性本善論，再至宋明理學(xué)，性善思想在華夏文化中得到了一次次的深化。

相比較而言，曇花一現(xiàn)的法家性惡論思想隨著秦王朝的消逝而灰飛煙滅，儒家思想?yún)s被歷史賦予顯赫的“治國”地位與責(zé)任。西漢時期，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”更進一步把人性至善的理論從“百家爭鳴”的純學(xué)術(shù)探討引入現(xiàn)實的朝野政治，一直成為封建統(tǒng)治者的理論根基。歷史的暗自流變，朝代的陸續(xù)更迭，似乎在根本上并未撼動性善論在國人心中所具有的根深蒂固之統(tǒng)治地位。相反，華夏民族歷史苦難的不斷上演反而刺激了民眾對“天子”和“青天”大人構(gòu)建公平、唯美的人間“太平天國”的無限需求和感性渴望，賦予和放大了封建統(tǒng)治者作為“內(nèi)圣外王”之“天子”的善治形象。由于占據(jù)社會主導(dǎo)地位的性善論過于偏重于內(nèi)心向度挖掘，而忽略了對權(quán)力的外在制度制約，最終必然催生社會出現(xiàn)一個類似于柏拉圖的“哲學(xué)王”的“人治”結(jié)局。而人治的實踐結(jié)果，無疑大多是權(quán)力的無限膨脹和其孿生兄弟——腐敗的如影隨行。

實踐是檢驗認識真理性的唯一標準，一種理論的生命力，唯有在時代和實踐的進步中方可得到檢驗，而封建政權(quán)興衰成敗之歷史周期的不斷循環(huán)則更雄辯地證明了性善論思想的局限性。

(一)性善論導(dǎo)致“人治”模式的不斷上演

基于人性本善理論，國人逐步形成所謂通過圣人的“修身”、“齊家”順利實現(xiàn)“治國、平天下”的絕對信任，并且把這種信任全部賦予封建統(tǒng)治者。一旦民眾認為自己確有冤屈，可以通過“真命天子”和“青天大老爺”的智慧與判斷為自己主持公正。正如費孝通先生所說:“在舊小說上，我們常見的聽訟，亦稱折獄的程序是，把犯人拖上堂，先行打屁股若干板，然后一方大呼冤枉。父母官用了他看相式的眼光，分出那個獐頭鼠目，必非好人，重加呵責(zé)，逼出供狀，結(jié)果好惡分辨，冤也申了，大呼青天。這種程序在現(xiàn)代眼光中，會感到?jīng)]有道理;但是在鄉(xiāng)土社會中，這卻是公認正當?shù)?。否則為什么這類記載如包公案、施公案等等能成了傳統(tǒng)的暢銷書呢?”［1］如此便將希望寄托于人治，百姓崇尚“人治”遠遠勝過對“法治”的信賴。

孔子提出，為政在人，“其人存，則其政舉，其人亡，則其政息”(《禮記·中庸》)。孟子則進一步指出:“法者，治之端也”，“君子者，法之原也”;即使有了“良法”，也得靠“人”來掌握和貫徹。在君臨天下、高度集權(quán)的封建時代，“三綱五?！钡乃枷朐缫咽`住了國人身心，而“伴君如伴虎”、“君君臣臣父父子子”思維模式的歷史繼承性和權(quán)力政治斗爭的復(fù)雜性導(dǎo)致根本無法實現(xiàn)對皇權(quán)的有效制衡。

(二)難以用民之權(quán)利制約公之權(quán)力

孔孟學(xué)說將統(tǒng)治者美化為公正與理性的化身，孔子亦成為國人心中的“道德教主”。性善論的價值觀念容易使國人認為封建統(tǒng)治者都是完美的“天使”，不會做壞事，每一個人都是善良和大愛的化身?！叭私钥梢詾閳蛩础?，“滿街都是圣人”。因此，一個人不必防范政府，毋需提防別人。民眾的唯一職責(zé)就是無私奉獻，“貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己”。人人都肯無私奉獻，每個人的利益要求都在他人的奉獻中得到了實現(xiàn)。

有比較方有鑒別。西方民眾在不斷的斗爭中索取利益，認為理所當然;國人則是在奉獻中等待或者渴求利益，一旦固有的權(quán)利被“恩準”便念及“皇恩浩蕩”，對當朝者或為官者感恩戴德，三拜九叩，殊不知權(quán)力的源泉正是來自于人民的讓渡。伴隨著皇權(quán)的不斷強化，性善論一味地把公民視為“義務(wù)人”，削弱“權(quán)利人”概念，導(dǎo)致了中國社會長期以來對權(quán)利的漠視，公民意識不斷趨于弱化和衰微。庶民既然不知公之權(quán)力來自“民之授權(quán)”，又何以談及對官員權(quán)力的有效制約和促進公民社會的發(fā)展。

(三)市場經(jīng)濟造成性善論呈現(xiàn)逆流之勢

中國從古代到近代，商品經(jīng)濟、市場經(jīng)濟從未得到很好的發(fā)育，因此，宗法血緣關(guān)系長期未受到商品貨幣關(guān)系的有力沖擊。“血濃于水”的家族情結(jié)和宗族血緣關(guān)系使人性善的熟人社會文化一直延續(xù)至今。然而在市場經(jīng)濟大潮沖擊下的今天，傳統(tǒng)的道德教化和思想說教工作愈來愈難以形成對權(quán)力的有效制約，權(quán)力腐敗的傳統(tǒng)防火墻——“人性之善”似乎根本無力招架“糖衣炮彈”的進攻。市場經(jīng)濟體制下物質(zhì)利益的刺激致使權(quán)力的觸角開始大肆地涉足商品交換領(lǐng)域，權(quán)力與貨幣乃至女色的交換成為一種默認的“潛規(guī)則”，并呈現(xiàn)出從個人腐敗逐步演變?yōu)閱挝桓瘮?、集體腐敗之勢。委托之權(quán)力本屬于造福社會與民眾的工具，反過來卻異化為部分官員欺下瞞上、權(quán)錢交易的政治資本。近幾年的無數(shù)案例，無不折射出性善論在制約官員權(quán)力方面的蒼白無力。

二、西方權(quán)力觀的人性基礎(chǔ):性惡論

英國學(xué)者R·道金斯曾指出:“在基因的水平上講，利他行為必然是壞的，而自私行為必定是好的……因此，基因是自私行為的基本單位?；蜃运嚼碚搶?dǎo)致人類的自私本性成為了自然本性，而且難以移動?！保?］大多西方古代思想家順應(yīng)了此條生物學(xué)遺傳規(guī)律，無論上至古希臘時代的柏拉圖、亞里斯多德，還是近代自然法學(xué)派的霍布斯、洛克以及孟德斯鳩，都看到了人類先天自私與本惡，并對權(quán)力的制約有著較為精深的闡述。

在亞里斯多德看來，人不僅是理性動物，而且是獸性動物?！叭碎g的爭端或城邦的內(nèi)訌并不能完全歸因于財富的失調(diào)”，“人類倘若由他任性行事，總是難保不施展他內(nèi)在的惡性?！保?］一是人們?nèi)狈︼嬍硶缸?，二是人們在溫飽之余受到情欲和?quán)力欲的支配也會犯罪?；舨妓箘t進一步指出:人的本性都傾向于自我，都是利己的。為保存生命，人會采取一切手段去占有一切，這就是人的本性。奧地利精神分析學(xué)家弗洛伊德同樣堅持性惡論，他認為人的本性是被壓抑在內(nèi)心深層的無意識本能欲望，尤其是性本能欲望。這些本能欲望的活動原則是快樂原則，就是無條件地要求快樂和滿足。

孟德斯鳩由人性惡論引出一個重要推論:“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗。有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才休止。說也奇怪，就是品德本身也是需要界限的!”［4］資源的有限性致使人們在追求個體利益的過程中必然會發(fā)生利益的沖突，即“人對人是狼”的狀態(tài)。因此，基因自私，人性本惡，在人性之中不具有主動為善的天性。人性的惡是無法靠個人自身的力量控制的。要控制人類惡的本性，必須依賴于一種普遍的、強制的外部力量來規(guī)范和約束人的行為，這就是法律。從這一點來看，法治是西方社會發(fā)展的必然結(jié)果。

法律在西方政治生活中居于核心地位，并擁有至高無上的權(quán)威。因為他們認為只有把權(quán)力交給法律，才能制止人性惡的干擾，使人性的惡無法發(fā)揮作用。從性惡論的作用與起源來講，分為兩點:

1.性惡論催生出發(fā)達的法律文化。柏拉圖在《理想國》一書中曾指出:人類的本性將會永遠傾向于貪婪與自私，逃避痛苦，追求快樂而無任何理性，人們會先考慮這些，然后才考慮到公正和善德。胡克則進一步指出:一個民主社會對于英雄人物必須永遠加以提防?；趥鹘y(tǒng)基督教的“原罪”思想和近代自然法學(xué)派的發(fā)展，西方人把人性本質(zhì)定位為“惡”，指出了人的自私天性。因此，僅依靠乞求別人發(fā)善心來滿足自己的利益需求是不可能的，你必須為自己的權(quán)利而斗爭。個人不能一味以“義務(wù)”式的奉獻去乞求本屬自己的權(quán)利，權(quán)利從來就不是另一方的無償讓渡，而是來自于法的明文規(guī)定。這正如西方法學(xué)家耶林所言:“主張權(quán)利是精神上自我保護的義務(wù)，完全放棄權(quán)利是精神上的自殺”。由此，契約思想和權(quán)利人概念應(yīng)運而生。每一個人，唯有敢于通過各種手段參與政治，唯有通過權(quán)利的自我主張，方可將他人的權(quán)利膨脹之“惡”限定在其義務(wù)“枷鎖”之內(nèi)，并最終實現(xiàn)整個社會法治文明的不斷進步。

2.性惡論源于發(fā)達的商品經(jīng)濟文化。資本主義社會商品經(jīng)濟的發(fā)展致使“貨幣拜物教”日益盛行，貨幣的多寡成為衡量個人社會地位與價值的唯一尺度與標準。封建宗法時期的男耕女織、田園史詩般的農(nóng)村生產(chǎn)關(guān)系早已被貨幣的車輪碾入歷史的塵土中。工業(yè)文明的巨大發(fā)展使人們用貨幣來衡量一切，親情、友情和愛情，權(quán)力乃至“尊嚴”都可以用貨幣來交換，人們的各種錯綜復(fù)雜的關(guān)系緊緊地纏繞在貨幣的“常青藤”上?！疤煜挛跷?，皆為利來;天下攘攘，皆為利往”，人們之間交往的背后除卻貨幣，還是貨幣。

一味追逐貨幣、讓貨幣成為衡量人間一切的“天平”自然是“惡”?！皭骸保⒎且粺o是處。黑格爾曾提出“惡”的欲望是推動歷史發(fā)展的強大動力的著名論斷。這里，他并不是贊美純粹的惡，而是強調(diào)正是無數(shù)個體的欲望才融匯為推動歷史發(fā)展的動力。對此，恩格斯也說過:“卑劣的貪欲是文明時代從它存在的第一日起直至今日的動力;財富、財富，第三還是財富——不是社會的財富，而這個微不足道的單個的個人的財富，這就是文明時代唯一的、具有決定意義的目的?！保?］相對于性善論，人性本惡思想在資本主義私有制社會顯得殘酷卻更為真實，然而正是這種殘酷才迫使人們在努力追求自身合法利益的同時為制約他人欲望之“惡”而設(shè)計出一整套法制模式，惡與防惡的矛盾方面既對立又統(tǒng)一，從而推動著西方法治文化的形成和進步。

由此可以看出，西方的法治以防惡為邏輯起點，以保障個體權(quán)利為目的和歸宿。對人性的懷疑和權(quán)力的防范，自始至終地貫穿于西方法制發(fā)展歷史中。人的本性是惡的，權(quán)力更加惡，是惡的平方。限制人性之惡、權(quán)力之惡，唯有以“法”制惡。

三、中西人性理論的啟示

習(xí)近平在中共中央政治局第五次集體學(xué)習(xí)時強調(diào):要大力加強反腐倡廉教育和廉政文化建設(shè)，堅持依法治國和以德治國相結(jié)合。要運用歷史智慧推進反腐倡廉建設(shè);健全權(quán)力運行制約和監(jiān)督體系，把權(quán)力關(guān)進制度的籠子里。

筆者推崇性惡論，批評性善論，絕非就由此簡單推斷出人性必然為善或者為惡。畢竟，一切因條件而變。西方的法治社會也依然存在權(quán)錢交易的黑幕，而倡導(dǎo)性善的古代中國也不乏為民請愿之清官。因此，權(quán)衡人性善惡，創(chuàng)新社會管理，需要做到以下幾點:

首先，要學(xué)會“揚善”。人心總有向善的一面，純粹的“惡”是不存在的。為此要發(fā)揮我們傳統(tǒng)思想政治優(yōu)勢，通過各種途徑和傳播手段提升公務(wù)人員的思想道德素養(yǎng)，發(fā)掘其內(nèi)心追求真、善、美的向度，以使其自覺遠離腐敗，做到警鐘長鳴，將腐敗的思想苗頭盡量消滅在萌芽狀態(tài)。

其次，更要注重防“惡”。防范人性之惡，可以通過奧地利經(jīng)濟學(xué)家哈耶克“壞人假定”原則，即制度設(shè)計關(guān)鍵在于假定，從‘好人’的假定出發(fā)，必定設(shè)計出壞制度，導(dǎo)致壞結(jié)果;從‘壞人’的假定出發(fā)，則能設(shè)計出好制度，得到好結(jié)果。為此，更要結(jié)合我國的國情健全制度監(jiān)督體系，編織剛性有力的制度之籠，防范公共權(quán)力的失范，牢牢限制人性之“惡”，發(fā)揮好權(quán)力為人民服務(wù)的本色。

總之，要批判繼承中國傳統(tǒng)性善文化中的積極有益成分，提升官員自身覺悟和思想道德水準，同時借鑒西方的先進的法律思想以結(jié)合中國實際形成防惡、制惡的制度之籠，從而為“揚善”和“抑惡”創(chuàng)造良好的社會人文條件。

［1］費孝通.鄉(xiāng)土中國［M］.上海:三聯(lián)書店，1984:55.

［2］［英］R·道金斯.自私的基因［M］.北京:科學(xué)出版社，1981:49.

［3］［古希臘］亞里斯多德.政治學(xué)［M］.北京:商務(wù)印書館，1965:70－319.

［4］［法］孟德斯鳩.論法的精神［M］.北京:商務(wù)印書館，1982:156.

［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1972:173.