科學(xué)理論與宗教信念的合理性

張志林

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

一、引言：合理性危機與規(guī)范性問題

1962年，托馬斯·庫恩（Thomas Kuhn）在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（The Structure of Scientific Revolution）一書中提出了著名的不可通約性論題（the thesis of incommensurability）。盡管該論題是直接針對科學(xué)的合理性（scientific rationality）所提出的挑戰(zhàn)，但很快就蔓延至整個知識論傳統(tǒng)，進而造成了關(guān)于知識觀念及其實踐模式的合理性危機，并相應(yīng)地引出了一系列引人注目的規(guī)范性問題[1]。正如理查德·羅蒂（Richard Rorty）所說，“庫恩的著作所提出（盡管尚未得到解決）的首要問題是：若不拋棄合理的（rational）與不合理的（irrational）人類實踐之間的區(qū)分，是否能夠否決被絕大多數(shù)后經(jīng)驗主義分析哲學(xué)家仍視為理所當然的表象（representation）與知識（knowledge）之間的聯(lián)系呢？ ”①

為了看清楚庫恩是如何對科學(xué)合理性提出挑戰(zhàn)的，在此不妨和盤托出他對不可通約性論題所提出的五大論證之根據(jù)：（1）觀察的理論負荷（theoryladenness of observation）；（2）理論詞項的意義變化（meaning variance of theoretical terms）；（3）問題重要性之評判（problem weighting）；（4）變換評價標準（shifting standards）和模糊的共享標準觀念（the ambiguity of shared standards）；（5）各標準彼此沖突（the collective inconsistency of rules）②。

簡而言之，論證（1）說的是：確證或否證科學(xué)理論所需要的觀察證據(jù)不是獨立于理論的，而是要受各種理論因素的影響。因此，科學(xué)家只能觀察到他們已接受的理論所認可的觀察陳述。當不同的科學(xué)家接受了彼此沖突的理論時，他們將不能觀察到同樣的證據(jù)。比如說，對于早上日出這樣一個普通的經(jīng)驗現(xiàn)象，一個信奉托勒密地心說的人會表述成“太陽圍繞地球運行至一個特定的位置時所呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象”；而一個接受哥白尼日心說的人則會表述成“地球圍繞太陽運行至一個特定的位置時所呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象”。據(jù)此，庫恩認為所謂觀察證據(jù)不足以成為評判相互競爭的科學(xué)理論何者正確或更優(yōu)的合理性標準。

正如上述例子所顯示的那樣，當兩個人分別接受彼此沖突的托勒密理論和哥白尼理論時，他們所說的“太陽”和“地球”具有不同的意義。概而言之，庫恩強調(diào)，科學(xué)中每個術(shù)語的意義必將隨著科學(xué)理論的變化而發(fā)生變化。因此，在不同范式（paradigm）支配下工作的科學(xué)家，對于即使使用同樣術(shù)語來表達的相互競爭的理論，也難以合理地評判何者正確或更優(yōu)，這就是論證（2）的核心觀念。

既然觀察證據(jù)不能充當評判科學(xué)理論的合理性標準，那么應(yīng)根據(jù)什么標準來評價呢？或許解決疑難問題（puzzles）的能力之強弱堪當此任？確實，庫恩本人認為，衡量科學(xué)成就，不應(yīng)看科學(xué)理論是否與觀察證據(jù)相一致，而應(yīng)看科學(xué)理論是否有助于解決一系列疑難問題。然而，他強調(diào)，科學(xué)革命的一個顯著特征是：一個新范式（如哥白尼學(xué)說）未必能夠解決與之對立的舊范式（如托勒密學(xué)說）所提出的一切問題，甚至也無需解決一切問題，因為有些問題已被宣布為并不重要，甚或毫無意義。在庫恩看來，解疑標準僅僅適用于一個范式之內(nèi)的理論之評價，而不能用于評價不同范式中的理論何者正確或更優(yōu)。換言之，理論選擇依賴于對特定問題重要性的評判，而這種評判標準又因支配其理論的范式之不同而不同。因此，對于不同的范式或理論，解疑標準也難以擔(dān)負起合理性評價的重任，此即為論證（3）之要義。

論證（4）強調(diào)，即使全體科學(xué)家共同認可一組認知價值（epistemic values），例如預(yù)測的新穎性、解釋的廣泛性、邏輯的一致性、表述的精確性、結(jié)構(gòu)的簡單性等，它們也不足以用來對相互競爭的范式或理論之優(yōu)劣作出合理的評判。一個重要的理由是：對于這些評價標準，不同的科學(xué)家可能會做出不同的解釋和選擇。舉例來說，一些科學(xué)家認為，一個科學(xué)理論只有當其作出了新穎的預(yù)測時，接受它才是合理的；但也有一些科學(xué)家主張，一個合理的科學(xué)理論必須能對廣泛的經(jīng)驗現(xiàn)象給出統(tǒng)一的解釋，即使它沒有作出什么新穎的預(yù)測也無關(guān)緊要。實際上，19世紀關(guān)于接受達爾文進化論是否合理的爭論即源于此。

進一步說，在18世紀，許多人認為牛頓力學(xué)既作出了一系列新穎的預(yù)測，又對經(jīng)驗現(xiàn)象給出了廣泛的解釋。然而，也有一些批評者（特別是笛卡爾和萊布尼茨）則認為牛頓力學(xué)給出的所謂 “解釋”（explanation）根本就算不上合格的解釋。例如，用超距作用來解釋引力，就根本無法揭示出經(jīng)驗現(xiàn)象得以產(chǎn)生的因果機制和過程。換言之，即使人們都承認好的科學(xué)理論應(yīng)該解釋經(jīng)驗現(xiàn)象，但很可能他們對何謂解釋卻有完全不同的理解。因此，庫恩認為，所謂共享認知評價標準也不能為解決范式爭論提供合理性的基礎(chǔ)。

最后，論證（5）強調(diào)，在評價科學(xué)理論時，當綜合地考慮上述各認知評價標準時，難有理論完全滿足那些指標的要求。例如，假設(shè)有兩個彼此競爭的理論T1和T2，它們同等程度地滿足結(jié)構(gòu)簡單性要求，但T1比T2作出了更精確的預(yù)測，而就解釋經(jīng)驗現(xiàn)象的廣泛性而言，T2則勝過T1。于是，根據(jù)預(yù)測精確性的規(guī)則，我們當然應(yīng)該選擇T1；但根據(jù)解釋廣泛性的規(guī)則，則應(yīng)選擇T2?？梢姡追椒ㄕ撘?guī)則卻提出了彼此沖突的要求。正是基于這種分析，庫恩堅信，為了消除此類沖突，科學(xué)家無可避免地要求助于那些個人的、主觀的、心理的因素。

綜上所述，庫恩得出結(jié)論說，針對劇烈變化和相互競爭的科學(xué)理論，我們沒有一套合理性的標準，以供人們依此來作出合理的評價和選擇，這就是所謂不可通約性論題。推而廣之，可以追問：我們通常持有的信念和采取的行動是否具有合理性的根據(jù)？以本文關(guān)注的問題為限，我們提出兩個規(guī)范性問題：

Q1：接受一個科學(xué)理論并據(jù)此規(guī)范科學(xué)實踐，是否具有合理性的標準？

Q2：接受一個宗教學(xué)說并據(jù)此規(guī)范信仰行動，是否具有合理性的標準？

由上可見，庫恩實際上已提出Q1。而資料顯示：以基督教為限，Q2正是阿爾文·普蘭丁格（Alvin Plantinga）在《基督教信念的知識地位》（Warranted Christian Belief）一書中所關(guān)注的核心問題③。

二、合理性的三個基本維度

一般而言，合理性觀念可分為三種基本類型：合理性1是推理、判斷、決策的辯護基礎(chǔ)（rationality as the ground of justification in inference,judgment and decision）； 合理性 2是領(lǐng)會行動的基本框架（rationality as the scheme of comprehending action）；合理性3是理解存在的基本官能（rationality as the faculty of understanding existence）④。

合理性1的關(guān)鍵是在基于理由的辯護（reasonbased justification）和基于原因的發(fā)現(xiàn)（cause-based discovery）之間作出明確區(qū)分。所謂辯護包括三類典型的說理方式：其一是演繹推理（deductive inference），關(guān)鍵在于確保遵循相關(guān)規(guī)則而從前提到結(jié)論的真值傳遞之有效性（validity）；其二是確證判斷（the judgment of confirmation），它由歸納操作（the operation of induction）和假說確立（the establishment of hypotheses）兩個基本步驟構(gòu)成，關(guān)鍵是根據(jù)相關(guān)性原則（the principle of relevance）和恰當性原則（the criterion of appropriateness）以求提高證據(jù)對假說的支持程度；其三是做決策（decision making），通?？煞譃槲鍌€步驟：確定恰當?shù)哪繕?、選擇合適的工具、評估方案的價值、測算成功的概率、平衡價值與概率，每一步都必須遵循相關(guān)性原則和評估原則（the principle of evaluation）。

合理性2的基本原則是：只有揭示出一個行動的理由（reason），才算領(lǐng)會了那個行動。假如某人實施了一個行動，則只有當我們知道他為什么采取那個行動時，才能說我們領(lǐng)會了那個行動。在此，理解一個行動的理由具體體現(xiàn)為彼此相關(guān)的需求和信念。當然，所謂需求和信念也必須滿足相關(guān)性和恰當性標準。這里的基本框架包括三個核心部分：（1）產(chǎn)生特定需求的知覺—情感部分，（2）將需求轉(zhuǎn)化為信念的決策部分，（3）以實際行動將這信念具體化的執(zhí)行部分。據(jù)此，如果我們首先識別出一個行動的執(zhí)行階段，然后確定引領(lǐng)這一行動的決策階段，最后找出啟動這一決策的知覺—情感階段，那么就可以說我們?yōu)槟莻€行動提供了一種合理性。

合理性3的顯著特點在于它明確地關(guān)乎心靈（mind）與實在（reality）之間的關(guān)系。可以說，我們憑借感覺所遭遇的世界，加上自我，便是我們通?？闯墒谴嬖冢╡xistence）的東西。初看起來，在合理性與存在之間似乎并無任何特殊關(guān)系，好像顯然是經(jīng)驗而不是理由讓我們得知世界之存在。然而，我們據(jù)此所知者只是什么東西存在，而非為什么確實如此。一旦提出為什么事物存在的理解問題（the question of understanding），我們就超越了僅僅由感覺經(jīng)驗所提供的信息。即使一個人堅持認為憑借一事件與另一事件的各種關(guān)系而理解了那個事件，而這些事件的存在只靠經(jīng)驗便可得知，但這些關(guān)系的特征卻不是由經(jīng)驗便可知曉的。理由所揭示的正是這種關(guān)系集合，把握它便構(gòu)成了我們對世界的理解?；蛘哒f，這些關(guān)系構(gòu)成了所有經(jīng)驗背后的秩序（order）或 模式（pattern）， 它們使存在成為一個有序的整體（cosmos），同時使之對于一個具有合理性的心靈，亦即能把握這些關(guān)系的官能來說，是可理解的。

概而言之，理解關(guān)乎兩個概念，即結(jié)構(gòu)（structure）和功能（function）。當我們試圖理解一個事物時，我們想要知道它是什么，或者說它是由什么構(gòu)成的，也就是說想要知道它的結(jié)構(gòu)。而當我們試圖理解一個事物為什么會發(fā)生時，我們想要知道變化是如何導(dǎo)致一個事件出現(xiàn)的，也就是說此時我們想要知道的是其功能。一方面，正是合理性引出了理解的要求；另一方面，合理性也使我們能夠領(lǐng)會那些我們借以理解事物的模式。從總體上看，這些理解模式是由合理性、規(guī)范性和實在性的諸多要素編織而成的。至此，可按合理性標準將前面提出的規(guī)范性問題重述如下：

Q1-1：接受一個科學(xué)理論并據(jù)此規(guī)范科學(xué)實踐是否具有思想辯護式的合理性？

Q1-2：接受一個科學(xué)理論并據(jù)此規(guī)范科學(xué)實踐是否具有行動理由式的合理性？

Q1-3：接受一個科學(xué)理論并據(jù)此規(guī)范科學(xué)實踐是否具有認知官能式的合理性？

Q2-1：接受一個宗教學(xué)說并據(jù)此規(guī)范信仰行動是否具有思想辯護式的合理性？

Q2-2：接受一個宗教學(xué)說并據(jù)此規(guī)范信仰行動是否具有行動理由式的合理性？

Q2-3：接受一個宗教學(xué)說并據(jù)此規(guī)范信仰行動是否具有認知官能式的合理性？

限于本文的主題，我們只關(guān)注由科學(xué)理論所表述的“科學(xué)知識”和由基督教傳統(tǒng)所表述的“宗教信念”的合理性問題。于是，我們將展開討論的規(guī)范性問題是：

Qs：接受一個科學(xué)理論是否具有合理性？如果有，其合理性根據(jù)何在？

Qc：接受一套基督教信念是否具有合理性？如果有，其合理性根據(jù)何在？

三、從普蘭丁格論合理性看規(guī)范性問題

所有合理性觀念均奠基于理性概念之上。眾所周知，亞里士多德有句名言：“人是理性的動物?！边@表明人是能動的認知者，理性能力為人所獨有，特別是人具有信念和概念，以及進行思考和推理的能力。不過，鑒于亞里士多德所謂“理性”含義過于寬泛，普蘭丁格認為它不適于用來表述規(guī)范性問題，因為即使事實上有理性的存在者接受了一些科學(xué)知識或宗教信念，并分別據(jù)此規(guī)范自己的科學(xué)實踐或信仰行動，然而這“事實上”卻不能給出一種合理的辯護。因此，看來有必要在亞里士多德的理性概念基礎(chǔ)上做出一些限制。普蘭丁格的如下論述正是沿著這一思路展開的：

如果我們同意理性造物確實接受并因此能夠接受基督教信念，那么我們或許會問，是否只是功能失調(diào)的理性造物（其理性官能能以某種方式發(fā)生功能失調(diào)的造物）才這樣做。如果一個人經(jīng)受病理紊亂，或者浮想聯(lián)翩，或者處于狂躁與憂郁交替的兩極階段，或者經(jīng)受錯覺（例如認為火星人要來抓他），那么這個人可以說是非理性的。這里，這個問題是功能紊亂，即理性官能的功能失調(diào)。偏執(zhí)狂者并不以一個恰當?shù)匕l(fā)揮功能的正常人形成信念的方式來形成信念?！虼耍侠硇缘倪@個含義聯(lián)系著恰當功能，亦即功能紊亂或病理的缺乏：如果你不受制于這樣的病理，那么你是合理的。相關(guān)地，不合理性在這個意義上就是（一些）理性官能（我們借以成為理性的動物）的功能失調(diào)。這樣，在亞里士多德的合理性和被解釋為恰當?shù)匕l(fā)揮功能的合理性之間，存在著一個類比的關(guān)系[2]（P125）。

確實，把信仰宗教看成是因理性官能失調(diào)所引起者大有人在，例如尼采、馬克思、弗洛伊德、羅蒂（Richard rorty）、丹尼特（Daniel Dennette）、道金斯（Richard Dawkins）等。根據(jù)這一限制條件，現(xiàn)在可以認為合理性乃是理性官能之恰當功能可得以發(fā)揮之體現(xiàn)。

作為理性官能恰當?shù)匕l(fā)揮其功能的合理性可分為兩類：內(nèi)在合理性和外在合理性。對于前者，普蘭丁格說，“內(nèi)在合理性有兩個層面：一方面，它需要‘經(jīng)驗順流’的認知系統(tǒng)的恰當作用；另一方面，它更廣泛地需要你在信念形成過程里，盡你最大的努力。你已經(jīng)仔細思考過這信念怎樣能與你的其他信念吻合，又尋找過有關(guān)的否決因子，思想過你遇到的每一個反對，比較過一些恰當?shù)娜说脑u語，等等……”[1]（P284）至于外在合理性，普蘭丁格指出：“一旦我們已經(jīng)把握了內(nèi)在合理性，外在合理性便易于得到說明。外在合理性首先要求在知覺信念所立足的感覺經(jīng)驗的形成上恰當?shù)匕l(fā)揮功能。其次它在于形成正確類型的信念經(jīng)驗——這就是說，由恰當功能所要求的那種信念經(jīng)驗?！盵1]（P128）現(xiàn)在，可以看看普蘭丁格對規(guī)范性問題Qc的分析了：

我假設(shè)，一個會得到廣泛承認的看法是：那些理性官能并不處于功能失調(diào)的狀態(tài)，或者無論如何不是以一種涉及到臨床病理的方式發(fā)生功能失調(diào)的人，也可能持有基督教信念。事實上，許多基督教徒能夠擁有工作崗位，有一些甚至是作為學(xué)術(shù)界的人物而持有其職位的。（當然，你或許認為后者并不保證認知功能的恰當運轉(zhuǎn)。）所以，大概這個規(guī)范性問題不是：那些其認知官能或者理性官能恰當?shù)匕l(fā)揮功能（至少在臨床意義上）的人們是否能夠持有基督教信念[1]（P128）？

為了進一步對亞里士多德的理性概念作出限制，再看所謂衍推式的合理性概念：如果一個命題是從理性衍推出來的，那么它就是合理的；而如果它的否定是從理性衍推出來的，那么它就是不合理的。據(jù)此，只要一個命題是自明的，或者是自明的命題之衍推，我們就可以說這個命題理性衍推的意義上是合理的。當然，相對于亞里士多德的廣義理性概念，這里所說的理性概念是狹義的。正如普蘭丁格所說，“這個思想是：理性，在這個比較狹窄的意義上來理解，是我們借以把自明的命題看作是真的官能或能力。當然，也正是通過理性，我們看到一個命題衍推或者蘊涵另一個命題：如果我從酒吧服務(wù)員那里了解到宴會上的每一個人都醉了，從你這兒了解到保羅在這個宴會上，那么我能夠推出保羅也醉了?！盵1]（P129）

然而，是否可以按這種合理性標準來看規(guī)范性問題Qc呢？普蘭丁格給出的回答是否定的，因為他指出：“基督教的核心真理一定不是自明的。而且，就像每個人都能夠看到的那樣，它們也不是從自明的東西中推導(dǎo)出來的。當然，因為對（比如說）歷史學(xué)家、物理學(xué)家和進化生物學(xué)家教導(dǎo)我們的東西，我們可以說同樣的話。所以這個規(guī)范性問題不可能是基督教信念是否在這個意義上是(合)理性的問題?！盵1]（P130-131）

還有一種廣為人知的合理性概念，即手段—目的合理性。借用普蘭丁格的話來說，“當一個人旨在取得某個目標，選擇最有效地獲得那個目標的手段時，這種合理性便在那個人的行動中體現(xiàn)出來?！币虼?，“手段—目的的合理性是行動的一個性質(zhì)”?！耙苍S，我們應(yīng)該更精確地說，這種合理性刻畫了一個旨在于取得某個目標的一個理性產(chǎn)物的行為，這里，‘理性的’是在亞里士多德的恰當功能的意義上來理解的；這樣，我們又看到了這個概念與這個基本的亞里士多德的合理性概念的聯(lián)系?！盵1]（P132）我們能否按照這種合理性概念來表達規(guī)范性問題Qc呢？對此，普蘭丁格的分析和回答如下：

一般來說，你之所以形成一個信念，并不是因為持有那個信念是達到某個目的的手段。不過，假設(shè)我們的確把信念看作是一種行動（也許在一個限制的意義上），那么，基督教信念是合理的，當且僅當一個理性的人（一個其認知官能正在恰當?shù)剡\轉(zhuǎn)的人）將選擇或者能夠選擇達到相信真理這個目的的手段。但是在這個提議中有一些非常古怪的東西。你理性地選擇來作為達到一個目的的手段的東西依賴于你相信的東西，比如說，依賴于你對如下這個可能性的信念：一個給定的行動歷程將產(chǎn)生你目的在于獲得的那個結(jié)果。但是如果你的目的是要相信真理那又怎么樣呢？這樣（暫時假設(shè)你相信的東西以某種合適的方式處于你的能力之內(nèi)），如果你相信一個命題是真的，那么你當然會相信這個命題：因為如果它是真的，那么很自然地相信它就是相信真理的一個好的方式。所以，采納相信基督教信條這個行動對你來說就是合理的，假如你的確相信它的話。（這種古怪性表明信念怎么實際上不是行動，或者，它怎么不像其他類型的行動。）[1]（P132）

這樣，真正的問題將是：是否一個理性的人能夠相信基督教的主張？是否他能夠接受基督教信念？這意味著基督教信念是否是目的-手段的合理性的問題事實上歸結(jié)為如下問題：是否它在某個其他的意義上（在亞里士多德的意義上，或者更可能地在恰當?shù)匕l(fā)揮功能的意義上）是(合)理性的。因此，在這里我們并不具有一個獨立的合理性含義；而且，因為我們已經(jīng)處理了那個含義，我們實際上看到的是，這個規(guī)范性問題也不可能是手段-目的的合理性問題[1]（P133）。

最后，依據(jù)普蘭丁格的簡述，威廉·阿爾斯頓（William Alston）的實踐合理性概念關(guān)乎著一個有趣的問題：“如果繼續(xù)從事一個特定的實踐和抑制從事這個實踐都是在我的能力之內(nèi)⑤，那么繼續(xù)從事那個實踐是否將是合理的？”[1]（P140）阿爾斯頓的論證立足于兩個前提：（1）從事一個社會上確立起來的信念實踐是初步合理的（實踐上合理的）；（2）如果這樣一個實踐沒有碰到嚴厲的內(nèi)部或者外部的不一致性，那么從事它便是無限制地合理的（在所有東西都加以考慮之后是合理的）。普蘭丁格的批評可濃縮為兩點：第一，所謂實踐合理性容易被解釋為目的—手段合理性，因而將喪失其獨立性；第二，為什么社會確立是相關(guān)的或重要的？請看普蘭丁格自己的陳述：

合理的歷程有賴于我的目標；它取決于我相信的東西——這就是說，在我作出這個決定時我相信的東西。如果我的目的是讓我自己感到好，那么選擇我相信會導(dǎo)致了解到我的罪過和苦難的信念形成機制將是不合理的。為了做出理性選擇，我必須發(fā)現(xiàn)哪個立場最有可能導(dǎo)致我的目標的獲得，然后通過采納那個歷程，按照那個信念行動。這導(dǎo)致了與上面提到的主要前提相關(guān)的一個問題。請回憶一下，那個主要前提是：從事一個社會上確立起來的信念實踐是初步合理的（實踐上合理的）。但是為什么強調(diào)社會上確立起來的信念實踐呢？確實，如果在原始地位中我認為社會上確立起來的信念實踐特別有可能產(chǎn)生真的信念，那么在原始地位中對我來說合理地要做的事情就是要選擇社會上確立起來的信念實踐。

但是如果我不這樣認為那又怎么樣呢？（例如）我不明智地讀尼采，開始確信大家都信奉的這劑良藥統(tǒng)統(tǒng)錯了；對于大家都形成信念的這種方式，我發(fā)展了一種尼采式的傲慢和詛咒。那么大概合理的事情將是選擇不是社會上確立起來的信念實踐。而是，我應(yīng)該選擇只是少數(shù)幸運者擁有的實踐——那些幸運者的普羅米修斯式的努力已經(jīng)使他們超越了最軟弱無力的人。為什么社會確立是相關(guān)的或重要的呢？就實踐合理性而論，算數(shù)的東西是我認為將取得我的目標的東西；在原始地位中，我認為社會上確立起來的實踐特別有可能獲得我自己確立起來的相信真理這個目標，但是這可能是真的，也可能不是真的⑥。

論說至此，便可考慮回答這樣一個問題了：關(guān)于持有基督教信念的規(guī)范性問題不是什么？普蘭丁格的回答是：“迄今我們已經(jīng)看到的是，這個規(guī)范性問題和批評不是什么：它不是這個抱怨：相信者在像她那樣進行相信時不是處于她的思想的權(quán)力之內(nèi)；它不是這個抱怨：從對她來說是自明的、關(guān)于她自己的精神狀態(tài)，或者對她的感官是明顯的命題中，她引不出好的結(jié)論；它不是這個抱怨：她并不具有某種類型的好的論據(jù)；它不是這個抱怨：她的基督教信念缺乏阿爾斯頓式的辯護，或者缺乏手段—目的的合理性；它不是這個抱怨：決定繼續(xù)按照經(jīng)驗來形成信念不是實踐上合理的。在這些批判中，沒有一個批評因為具有充分的力量而站得住腳?！盵1]（P156）一言以蔽之，普蘭丁格認為，局限于上述各種合理性概念，就不可能恰當?shù)乇硎鲫P(guān)于基督教信念的規(guī)范性問題，更遑論給出回答了。

既然如此，應(yīng)該進一步追問：基督教信念的規(guī)范性問題Qc究竟是什么？普蘭丁格給出了三種表述：⑦

表述1：“是否基督教信念能夠得到保證(warrant)，即使保證不是通過論據(jù)或者命題證據(jù)達到的”？

表述2：“是否對上帝的信念，以及更一般地說基督教信念，能夠是嚴格基本的——就保證而論是嚴格基本的”？

表述3：“基督教信念是否能夠得到擔(dān)?！皇峭ㄟ^論據(jù)得到保證，而是通過 (廣泛地加以解釋的)宗教經(jīng)驗得到保證”？

可見，關(guān)鍵在于“保證”。需要說明：從普蘭丁格的行文看，他似乎對保證與合理性兩個概念之間的關(guān)系缺乏清楚的辨析。一方面，如上所示，也許是他對傳統(tǒng)的合理性概念持有嚴厲的批判立場，所以有時他傾向于將保證概念與其區(qū)分開來⑧。或許《基督教信念的知識地位》第一章第一句話中那個含混的“或”字，便可支持這樣的解讀：“在這本書里，我們感興趣的是一個規(guī)范性疑問：接受基督教信念——就是在‘前言’中概述過的基督教信念——是不是合理的，有理性的，能夠辯護的，或有保證的？”⑨但另一方面，普蘭丁格的有些關(guān)鍵性表達又暗示他似乎傾向于將保證看成是真正的合理性。例如，《基督教信念的知識地位》一書前言部分開宗明義地宣稱：“本書要探討的問題是，基督教信念在理智上或合理性方面是不是可以接受的?！盵1]（P1）按此理解，保證當然就是真正體現(xiàn)“在理智上或合理性方面可接受”的關(guān)鍵所在。又如，本書第二章第一句話說：“我們討論的主題是有關(guān)基督教信念的規(guī)范性問題，即接受這樣的信念是否合理、有理性、有正當?shù)睦頁?jù)，或理智上可為之辯護？ ”[1]（P33）

鑒于上述理由，我傾向于將普蘭丁格的保證概念看作是對合理性概念的改進，而他的改進之路其實是沿著前述“理解存在的基本官能”這個合理性的基本維度展開的。

四、“保證”：一種新的知識論概念

我們之所以可把接受一組信念的合理性奠定在保證概念之上，乃是因為正是保證概念所要求的條件能使那些信念獲得知識的地位。按普蘭丁格的有關(guān)論述，保證概念包含四個基本要素[1]（P179）：

（1）恰當運作的認知官能。也就是說，只有當一個人的認知官能在產(chǎn)生一個信念時確實是在恰當?shù)剡\作，沒有經(jīng)受功能失調(diào)，那個信念對于他才是有保證的。不過，普蘭丁格認為，對于回答問題Qc，僅有這個條件是不夠的。

（2）合適的環(huán)境因素。比如說，“你的軀體的許多系統(tǒng)顯然是被設(shè)計出來在某種環(huán)境中進行工作的。你無法在水下呼吸；你的肌肉在重力為零的情況下就會萎縮；在珠穆朗瑪峰的頂上你無法得到足夠的氧氣。顯然，同樣的東西對認知官能也有效，只是在一個與它們?yōu)榇吮唬ㄉ系刍蛘哌M化）設(shè)計出來的環(huán)境相似的環(huán)境中，它們才會獲得它們的目的。因此，在某種難以察覺的輻射妨礙了記憶功能的環(huán)境中，它們不會工作得好?！盵1]（P179）

然而，即使?jié)M足前兩個條件，對于回答對于回答問題Qc也還是不夠的，因為仍有這種可能性：一個信念是由恰當?shù)剡\轉(zhuǎn)的認知官能在一個它們?yōu)榇吮辉O(shè)計出來的環(huán)境中產(chǎn)生的，但卻缺乏保證，因為這兩個條件并沒有明確規(guī)定應(yīng)該趨向的目標是什么，因而還須加上下述條件限制。

（3）求真趨向?！拔覀冋J為，我們的信念官能的目的或功能是要向我們提供真的（或者近似為真的）信念。……顯然可能的是，某些信念產(chǎn)生官能或機制乃是旨在于產(chǎn)生具有其他優(yōu)點的信念——也許使我們能夠在這個冷酷無情的世界中過得下去的優(yōu)點，或者也許使我們能夠從一個危險的狀況或?qū)ιM行威脅的某個疾病中幸存下來的優(yōu)點。所以我們必須補充說，這個信念是由認知官能這樣產(chǎn)生的，以致那些官能的目的是要產(chǎn)生真的信念。更精確地，我們必須補充說，制約著這個信念產(chǎn)生的設(shè)計計劃的那個部分是旨在于產(chǎn)生真的信念（而不是幸存，或者心理的安慰，或者忠誠的可能性，或者某個其他的東西）?！盵1]（P179）

但是，普蘭丁格認為，即使?jié)M足上述三個條件，仍然不能對問題Qc給出充分回答。他建議我們通過反思休謨曾經(jīng)描述的一個幻想來思考這個問題。休謨描述的幻想是：

我們知道，按照一個卓越的標準，這個世界充滿缺陷和不完美；它只是某個年幼無知的神的一篇拙劣之作，因為對他的拙劣行徑感到羞恥，這個神隨后就放棄了這個世界；這個世界只是某個需要依賴的低劣無能的神的作品，是他的上司們嘲弄的對象；它是古老昏聵的年代在某個因落后于時代而被廢除的神的產(chǎn)物；自他去世以來，這個世界已在它從他那里得到的第一沖動和活力中陷入危險之中[3]。

對此，普蘭丁格評論說：“所以，請想象一下一個幼稚無能、缺乏教誨、正在見習(xí)的神試圖要構(gòu)造一種認知存在，一種能夠具有知識和信念的存在。幼稚和無能占了上風(fēng)，在他的設(shè)計中存在著嚴重故障。事實上，在這個設(shè)計的一些領(lǐng)域中，當官能就像它們被設(shè)計出來的那樣工作時，結(jié)果便產(chǎn)生了荒唐可笑的假信念。因此，當這些存在的認知官能按照它們的設(shè)計計劃進行工作時，他們不斷地把馬（horse）和靈車（hearses）混淆起來，從而形成這個古怪的信念——在古老的西部世界中，牛仔騎在尸體上，而尸體通常是裝在馬中被運送的。這樣，這些信念確實是由在正確的環(huán)境中、按照一個目的在于真理的設(shè)計計劃來恰當?shù)剡\作的認知官能產(chǎn)生的?！盵1]（P180）

（4）那么，還缺什么條件呢？——求真成功的可能性很大。正如普蘭丁格所說，“足夠清楚的是，我們必須添加的東西是，這個設(shè)計計劃必須是一個好的計劃，一個成功地指向真理的計劃，它必須是這樣，以致于它將以高的概率產(chǎn)生真的（或者近似為真的）信念?！盵1]（P180）

在我看來，參照本文第二節(jié)所述合理性的三個基本維度，顯然可將普蘭丁格的保證概念看作是對理解存在的基本官能意義上的合理性概念的深化。深化之處主要體現(xiàn)在三個方面：首先，從人的認知官能運作的恰當性來深化 “心靈”所具有的認知能力[要點（1）]；其次，引入“設(shè)計計劃”來揭示合適的認知環(huán)境⑩，從而加深我們對“實在”面向的理解[要點（2）]；最后，強調(diào)認知官能的求真趨向[要點（3）]，并提出認知官能以高概率成功地指向真理的要求 [要點（4）]，突顯出對心靈與實在之間關(guān)系的新理解。

顯然，要點（1）在基本點上與上述作為恰當認知官能的合理性概念是一致的，只是普蘭丁格反對僅僅從這個層面來理解合理性概念，而必須納入由上述四個要求所構(gòu)成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中去加以理解。于是，在這個關(guān)于保證概念的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，可望進一步推進對前面所說的內(nèi)在合理性和外在合理性的探索。

雖然普蘭丁格本人似乎不太看好手段-目的合理性和實踐合理性概念，但容易看出，只要立足于他所刻畫的求真趨向及其成功可能性的要求，以此來嚴格界定何謂目的，并借助認知官能在合適的認知環(huán)境中恰當?shù)剡\作意義上的信念實踐來嚴格界定何謂手段，那么，手段—目的合理性和實踐合理性概念中隱藏著的一些積極因素應(yīng)該是可以被采納的。

從傳統(tǒng)的知識定義（知識就是能夠得到辯護的真信念）和主流的知識論研究情況來看，可以說普蘭丁格的保證概念似乎給出了一個新的知識定義：知識就是能夠得到保證的真信念。按照普蘭丁格本人給出的更精確的解釋，“知識所需要的，是一個信念被恰當?shù)仄鹱饔玫恼J知官能或過程產(chǎn)生的，按照一個導(dǎo)向獲取真信念的設(shè)計藍圖，（宏觀的和微觀的）知識環(huán)境要適切，并且設(shè)計是有效地導(dǎo)向獲取真理的?！盵1]（P285）換言之，滿足保證概念所需四個條件的信念就是知識。據(jù)此，我們還可以進一步說，普蘭丁格的保證概念開辟出了一條知識論研究的新途徑。

既然能夠得到保證的真信念就是知識，那么考慮到《基督教信念的知識地位》一書原名Warranted Christian Belief（直譯：得到保證的基督教信念），便可確知此書的宗旨在于確立基督教信念的知識論地位。事實上，普蘭丁格對加爾文關(guān)于基督教信仰是一種特別的知識這一論斷所給出的闡釋和發(fā)揮，就是著力表明基督教信念是能夠得到保證的。換言之，在普蘭丁格看來，正是由于一個信仰者持有的基督教信念可滿足保證概念所需要的分而必要、合而充分的四個條件，基督教信念才具有知識地位[1]（P285-287）。

五、科學(xué)知識與宗教信仰之異同

按以上提示所啟發(fā)的思路，便可說合理的科學(xué)知識與宗教信仰當然均須滿足關(guān)于保證概念的四個充分必要條件。如上所說，按照普蘭丁格提示的知識論進路，我們可以用 “知識就是能夠得到保證的信念”來取代“知識就是能夠得到辯護的信念”，甚至也可以理解成用 “保證”（warrant）來詮釋 “辯護”（justification）。于是，一條源自古希臘的合理性探究之路便豁然呈現(xiàn)出來：為一些信念加上合理的限制條件，使之不僅僅是信念，而是使其成為知識；或者說，為一些意見加上合理的限制條件，使之不僅僅是意見，而是使其成為真理。無論是對于科學(xué)而言，還是對于宗教而言，只要這一探究策略的目的得以達成，我們就可以說相應(yīng)的科學(xué)知識和宗教知識均具有合理性。

據(jù)此，我們可以這樣回答規(guī)范性問題Qs：接受一個科學(xué)理論確實具有合理性，其合理性的根據(jù)在于由這些科學(xué)理論所表達的知識乃是能夠得到保證的知識。同樣，我們也可以這樣回答規(guī)范性問題Qc：接受一組基督教信念確實具有合理性，其合理性的根據(jù)在于這些信念乃是能夠得到保證的知識。

一般認為，科學(xué)理論由一系列相互關(guān)聯(lián)的命題所構(gòu)成，其顯著特征是具有經(jīng)驗上的可檢驗性（testability）。當然，與科學(xué)知識相比，任何一種宗教性的知識必有其特別之處。以基督教學(xué)說為例，為什么說它是一種特別的知識呢？普蘭丁格回答說：“信仰不是跟知識對立的，信仰（至少典范式的信仰）是知識，某種特別的知識。它之所以特別，有兩方面的原因。一，關(guān)于它的對象，那所謂被知道的事情，（若是真的話）其重要性無以復(fù)加，肯定是一個人可以知道的事中最重要的一件。二，我們知道那些內(nèi)容的方式是很特別的，這是由一個不尋常的認知過程或信念產(chǎn)生過程引致的?；浇绦拍?‘向我們的心思顯明’，是圣靈引導(dǎo)我們相信圣經(jīng)的核心信息的結(jié)果。這個信念產(chǎn)生過程是雙重的，既牽涉神圣默示而成的圣經(jīng)（或是直接的，或是見證鏈的源頭），又有圣靈的內(nèi)在誘導(dǎo)。兩種均是上帝的特別活動。”[1]（P285）

也許可以這樣說：雖然科學(xué)研究的對象既涉及物理實體，也涉及抽象實體，但基督教所涉及的抽象實體皆導(dǎo)源于上帝這一終極性的抽象存在。正因如此，如果說借助嚴格的受控實驗來獲取經(jīng)驗證據(jù)，并借助嚴密的邏輯推理將抽象的理論命題與經(jīng)驗證據(jù)聯(lián)系起來，從而表明科學(xué)理論對于經(jīng)驗現(xiàn)象具有精確的預(yù)測力和廣泛的解釋力，乃是我們產(chǎn)生科學(xué)信念的基本途徑，那么就可以說這種信念產(chǎn)生過程是間接的。這里的關(guān)鍵是理論命題之為真必須得到邏輯論證和經(jīng)驗證據(jù)的支持，而不是“自顯為真實的”。但是，按普蘭丁格所推崇的加爾文所說，“圣經(jīng)是自顯為真實的”！簡言之，如果說科學(xué)信念的形成遵循的是“論證模型”，那么就可以說基督教信念的形成遵循的則是“見證模型”。何謂“自顯為真”和“見證模型”？看來可借助于普蘭丁格的如下論述來略加體會：

典型的基督教信念不是論證的結(jié)論（這并不是說論證對于人接受它們是不重要的），也不是建基于其他信念證據(jù)之上，亦不是因為基督教信念可以成為某種現(xiàn)象的良好解釋。無疑，基督教獨特的信念可以是一些現(xiàn)象的絕佳解釋（突然想起的例子是基督教對罪的教義），但是它們并不是因為能夠提供這些解釋才被人們相信和接納。它們被接納，也不是因為它們是從宗教經(jīng)驗推論出來的結(jié)論，信徒相信這些命題，并不是因為察覺到自己的某些經(jīng)驗，然后推出基督教信念是真的[1]（P287-288）。

……對福音書里的偉大真理的信念是擁有辯護的、合乎理性的、有保證的，我們不需要歷史證據(jù)或論證來支持其中的教導(dǎo)，或支持圣經(jīng)（或其中某部分）的確是上帝的話語，或支持圣經(jīng)是真實的和可靠的，這就是為什么圣經(jīng)是自顯為真實的。[1]（P291-292）

為了加深上述對規(guī)范性問題Qs和Qc回答的理解，讓我們嘗試據(jù)此進一步回答規(guī)范性問題Q1-i和Q2-i：

接受一個科學(xué)理論并據(jù)此規(guī)范科學(xué)實踐是合理的，因為：（S1）科學(xué)共同體的規(guī)范性訓(xùn)練能夠確?？茖W(xué)信念之形成能夠滿足保證概念所必需的四個條件，因而使得對相應(yīng)科學(xué)信念的認知過程具有認知官能式的合理性（對問題Q1-3的回答）。（S2）任何科學(xué)實踐活動都是在特定范式支配下進行的，而每個科學(xué)范式都在模型、符號概括、認知價值和范例方面為合適的科學(xué)研究規(guī)定了基本框架[4]，因而能使科學(xué)實踐具有行動理由式的合理性（對問題Q1-2的回答）。（S3）由前面的論述容易看出，經(jīng)驗證據(jù)和邏輯論證所支撐的嚴格的可檢驗性、精確的預(yù)測力、廣泛的解釋力、結(jié)構(gòu)的簡單性等等，將使科學(xué)理論能夠具有思想辯護式的合理性（對問題Q1-1的回答）。這樣，規(guī)范性問題Q1便得到了回答。

以基督教為例，接受一套宗教信念并據(jù)此規(guī)范信仰實踐是合理的，因為：（C1）如上所述，基督教信念之形成能夠滿足保證概念所必需的四個條件，因而使得對相應(yīng)基督教信念的認知過程具有認知官能式的合理性（對問題Q2-3的回答）。（C2）任何基督教信仰實踐都是在基督教基本信念支配下進行的，而那些基本信念為合適的信仰行動規(guī)定了基本框架，因而能使信仰實踐具有行動理由式的合理性（對問題Q2-2的回答）。（C3）盡管如普蘭丁格所說，確立基督教信仰本身無需邏輯論證和證據(jù)支持，而是遵循見證模型，具有自顯為真的特點，但“這并不是說論證對于人接受它們是不重要的”，而且“基督教獨特的信念可以是一些現(xiàn)象的絕佳解釋”（見前面的引文），何況內(nèi)在合理性“更廣泛地需要你在信念形成過程里，盡你最大的努力。你已經(jīng)仔細思考過這信念怎樣能與你的其他信念吻合，又尋找過有關(guān)的否決因子，思想過你遇到的每一個反對，比較過一些恰當?shù)娜说脑u語，等等”（見前面的引文）。因此，基督教信念實際上是能夠具有思想辯護式的合理性的（對問題Q2-1的回答）。于是，規(guī)范性問題Q2便得到了回答。

進一步追問：建基于保證概念之上的合理性標準是否能夠避免庫恩不可通約性論題的質(zhì)疑？為了回答這個問題，不妨再看看保證概念的關(guān)鍵之點：“一個信念對一個人S有保證，只有當那個信念在S這里是由恰當?shù)剡\轉(zhuǎn)的認知官能，在一個相對于S類型的認知官能來說是合適的環(huán)境中，按照一個目的在于產(chǎn)生真理的設(shè)計計劃產(chǎn)生出來的。進一步，我們必須補充說，當一個信念滿足這些條件，因此的確具有保證時，它所具有的保證的程度取決于那個信念的強度，亦即S擁有它的這種堅定性”[1]（P180）。據(jù)此，如果我們同意前面所說基督教信念遵循見證模型，而且具有自顯為真的特點，那么似乎不可通約性論題就難以對表述基督教信念的學(xué)說構(gòu)成實質(zhì)性的挑戰(zhàn)，因為這里并不存在支撐整個不可通約性論題的經(jīng)驗證據(jù)與理論學(xué)說之間的論證關(guān)系。

對于科學(xué)理論，雖然不可通約性論題確實是一種實質(zhì)性的挑戰(zhàn)，但該論題并未考慮到保證概念所提供的科學(xué)信念之產(chǎn)生機制。如果我們考慮這些機制，那么本文第一節(jié)所述庫恩論證（1）（2）（3）提出的挑戰(zhàn)就有可能得到回應(yīng)，因為認知官能在合適環(huán)境中恰當?shù)剡\作，可以使我們清楚地區(qū)分出哪些理論因素對觀察證據(jù)和理論詞項意義的變化將造成什么樣的影響，而以高概率求真為目的?將有助于我們客觀地對問題的重要性作出評判。至于庫恩論證（4）和（5）提出的挑戰(zhàn)，則可考慮借助于認知價值（epistemic values）和語境價值（contextual values）之間的區(qū)分來予以回應(yīng),而由保證概念引出的關(guān)于合適環(huán)境的精細分析則可望提供啟發(fā)性的思路?。

綜上所述，以普蘭丁格的保證概念來重新詮釋、改進傳統(tǒng)的辯護概念，便可確立起一種新的知識論樣式和一種新的合理性觀念，而且可以證明科學(xué)理論和基督教信念能夠完好地滿足這一知識論的合理性要求。因此，盡管科學(xué)理論和基督信念說在探究對象和方法路徑諸方面存在著顯著的區(qū)別，但它們同樣具有合理性。進一步說，有理由斷定，除基督教以外，其他宗教學(xué)說也將既在對象和方法上各具特色，也必共享基本的合理性標準。

進而言之，借助于普蘭丁格所提示的新的知識論樣式和合理性觀念，我們可望回應(yīng)本文初所引羅蒂版本的庫恩挑戰(zhàn)。我們的回應(yīng)是：無需拋棄“合理的”與“不合理的”人類實踐的區(qū)分，我們?nèi)匀豢梢院芎玫乜坍嫛氨硐蟆迸c“知識”之間的聯(lián)系。簡要地說，只要有辦法讓所謂“表象”不僅僅止步于純粹的意見或信念，而是使其在滿足一組規(guī)范性條件的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)化為“知識”，一種合理的知識論上的聯(lián)系便可得以確立。不用說，這也是消除所謂合理性危機的一條可供借鑒的思路。

注:

①參見 Richard Rorty, “Kuhn”,in W.H.Newton-Smith,A Companion to the Philosophy of Science (Malden and Oxford:Blackwell Publishers Ltd,2000),p.205.引文中的重點號為引用者所加。

②參見Martin Curd and J.A.Cover,Philosophy of Science:The Central Issues (Newton and London:W.W.Norton&Company,Inc.),pp.219—226.本文已將原有的論證（4）和（5）合并為一。

③參見：Alvin Plantinga,Warranted Christian Belief(New York:Oxford University Press,2000), “Preface”.此書漢譯本是：[美]阿爾文·普蘭丁格著、邢滔滔等譯：《基督教信念的知識地位》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年。

④參見：Martin Tamny and K.D.Irani(eds.),Rationality in Thought and Action (New York:Greenwood Press,1986),“Introduction:Modes of Rationality” (written by Irani).

⑤參見《基督教信念的知識地位》第140頁,普蘭丁格參照羅爾斯（John Rawls）所謂“原始狀態(tài)”（original state），稱之為“原始地位”（original position）。

⑥普蘭丁格，《基督教信念的知識地位》，第141—142頁。引文中括號里的字為引用者所加。

⑦普蘭丁格，《基督教信念的知識地位》，第156—157頁。重點號為引用者所加。

⑧特別參見《基督教信念的知識地位》書末索引中對詞條的安排。

⑨ 普蘭丁格，《基督教信念的知識地位》，第3頁?！盎颉弊譃橐谜咚鶑娬{(diào)。

⑩普蘭丁格還進一步區(qū)分了宏觀認知環(huán)境和微觀認知環(huán)境，參見《基督教信念的知識地位》第五章。

?當代知識論和科學(xué)哲學(xué)中有關(guān)逼真性和貝葉斯方法的研究為此提供了可資借鑒的資源。例如，可參見：C.Wade Savage,ed.,Scientific Theories,Minneapolis:University of Minnesota Press,1990.

?限于篇幅，本文不予詳述。關(guān)于認知環(huán)境的詳細分析，可參見《基督教信念的知識地位》第五章。關(guān)于認知價值與語境價值的區(qū)分，可參見：Helen Lingino,Science as Social Knowledge:Values and Objectivity in Scientific Inquiry,Princeton,N.J.:Princeton University Press,1990.

[1]Alexander Bird,Thomas Kuhn[M].Princeton:Princeton University Press,2000,“Preface” and Chapter 7.

[2][美]阿爾文·普蘭丁格.基督教信念的知識地位[M].邢滔滔等譯.北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[3]David Hume,Dialogue Concerning Natural Religion[M].Indianapolis and New York:Bobbs-Merrill,1970.53.

[4]Thomas S.Kuhn,The Structure of Scientific Revolutions(2nd edition)[M].Chicago:University of Chicago Press,1970,“Postscript—1969”.