新事實與舊理論①：梁漱溟后期政治思想(1949—1988)初探

吳景鍵

(北京大學 法學院，北京 100000)

梁漱溟是一位始終從實踐出發(fā)、旨在面對現(xiàn)實的“中國問題”的思想家。因此，中國社會在1949年以后翻天覆地的變化勢必將會給他的思想帶來極大的沖擊，促使他重新思考原有的論斷，在理論層面對于當前的這些變化有所回應(yīng)?？闪硪环矫?，梁漱溟又是一位極其“固執(zhí)”的思想家，他絕不輕易放棄自己的見解，而是要努力在現(xiàn)實的逼問與自己的想法之間尋找到一種貫通和平衡，正如他自己所說:“到今天，共產(chǎn)黨這條路算是大有成功希望，而我所設(shè)想者似乎已經(jīng)證明不對。但是否真當如此呢?一個真正用過心來的人，是不能隨便就承認，隨便就否認的?！雹凇读菏槿?第三卷)，第319 頁。而這種思想的緊張性又最集中地體現(xiàn)在兩點——階級理論與人心理論。

就前者而言，梁漱溟與中國共產(chǎn)黨當初在階級理論上的分途最終導致兩方分別選擇了鄉(xiāng)村建設(shè)與階級斗爭的道路?？扇缃?，在他看來只有“職業(yè)分途”而無“階級對立”的中國，中國共產(chǎn)黨的階級斗爭策略卻取得了成功，并且通過他原先在鄉(xiāng)建實踐中所反對的蘇俄道路使中國農(nóng)村的力量凝聚起來，完成了他所未曾實現(xiàn)的目標。就后者而言，他一直努力昭蘇而不得的中國人“人生向上”的心態(tài)，卻被堅持唯物主義的共產(chǎn)黨所實現(xiàn)，全國上下仿佛精神煥發(fā)，一派朝氣蓬勃的景象。正是在這兩重張力之下，梁漱溟開始嘗試將自己的政治思想與新中國社會主義實踐之間進行對接，或者更加簡練地說，將中國的新事實與自己的舊理論之間進行對接。

毫無疑問，這樣的一種對接是復(fù)雜的——它既包含梁漱溟自己“人心理論”的“內(nèi)圣”，又兼?zhèn)渖鐣髁x實踐的“外王”;既容納梁漱溟對“職業(yè)分途”的堅守，又不跳脫階級斗爭的思維范式。可恰是這種復(fù)雜卻又在某種程度上折射出了建國后長期以來中國思想界的現(xiàn)實處境。

然而，在筆者目前所見到的相關(guān)著作中，對于梁漱溟后期政治思想有較多涉及的僅有鄭大華所著《梁漱溟傳》，景海峰、黎業(yè)明所著《梁漱溟評傳》，劉克敵所著《梁漱溟的最后39年》與梁漱溟之子梁培恕所著《中國最后一個大儒——記父親梁漱溟》這四種。而這四本又無一例外都是以作傳為主，只對其后期思想做了一番大致的梳理，并沒有很系統(tǒng)的論述。

因此，本文的宗旨便在于以文本為基礎(chǔ)，較細致地厘清梁漱溟后期政治思想的兩條脈絡(luò)，一方面還原梁漱溟后期政治思想的本來面貌，另一方面也為我們今日的思考提供一個線索。

一、階級理論:轉(zhuǎn)變——回歸

“中國社會貧富貴賤不鮮明、不強烈、不固定，因此階級分化和對立也就不鮮明、不強烈、不固定。這種情況在中國歷史上延續(xù)了一二千年。根據(jù)這種分析，我又提出了‘倫理本位’、‘職業(yè)分途’八個大字?！雹倭菏榛貞浥c毛澤東第一次延安談話，汪東林:《梁漱溟問答錄》，長沙:湖南出版社，1991年，第63 頁。梁漱溟對于中國社會結(jié)構(gòu)的認識，核心可以歸納為“倫理本位”、“職業(yè)分途”八個字。其中，“倫理本位”自是針對西方的“個人本位”而來。而“職業(yè)分途”對應(yīng)的則是沉浸于革命語境數(shù)十年的中國人所最熟悉的一個概念——“階級對立”。

早在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書中，梁漱溟就提出中國不存在明顯的階級對立，并進而否認通過階級斗爭的方式建立國家權(quán)力。②梁漱溟:《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海:上海人民出版社，2011年，第72-87 頁。也正是在此基礎(chǔ)上，梁漱溟才選擇了以倫理為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村建設(shè)道路。而在之后的《中國文化要義》一書中，梁漱溟結(jié)合自身體會與李景漢在《定縣社會概況調(diào)查》一書中的調(diào)查結(jié)果進一步闡述了自己“中國缺乏階級對立”的觀點。③梁漱溟:《中國文化要義》，上海:上海人民出版社，2010年，第124-139 頁。

不僅在理論上作此堅持，梁漱溟甚至還將這種觀點反映到了他建國前的政治活動上，正如他自己晚年所回憶:“一旦看見中共倡導抗戰(zhàn)而放棄國內(nèi)斗爭(我則籠統(tǒng)以為放棄階級斗爭);便只身奔赴延安，而后奔走團結(jié)，爭取和平，前后八年不敢惜力;而一待和平無望，即拔腳走開，三年不出?！雹芡魱|林:《梁漱溟問答錄》，第123 頁。然而，也正如梁漱溟建國前政治活動的一波三折所映射出的那樣，梁漱溟因“中國缺乏階級對立”的觀點而在建國前始終與堅持階級斗爭理論的中國共產(chǎn)黨在思想認識上處于一種若即若離的狀態(tài)。⑤筆者以為，建國后梁漱溟延時進京、婉拒進入中央政府任職的邀請或都與此有一定關(guān)系。兩者在觀點上的沖突先是體現(xiàn)在1938年毛、梁首次延安談話的徹夜爭論上，⑥梁漱溟自己回憶說，“其中一個最核心的問題是階級和階級斗爭，毛澤東是強調(diào)這點，很突出它的作用的。我們發(fā)生了爭論……兩人相持不下，誰也沒有說服誰”。見汪東林:《梁漱溟問答錄》，第63-64 頁。但在當時“抗日”這一宏大主題的籠罩下，這一沖突尚得以被稀釋，處于一種隱性狀態(tài)。而隨著1949年中國共產(chǎn)黨奪取全國政權(quán)的成功與之后一系列知識分子改造運動的接踵而至，這種沖突便顯現(xiàn)出了其內(nèi)在的巨大張力。一面是堅持階級斗爭理論的中國共產(chǎn)黨在實踐上取得的巨大成功(新事實)，另一面則是梁漱溟自己對于中國社會性質(zhì)的堅定判斷(舊理論)。此時，作為公共人物的梁漱溟又無法通過沉默來消解掉這重張力。于是，梁漱溟便不得不開始對于自己的階級理論進行一番重新建構(gòu)，以求能夠?qū)崿F(xiàn)新事實與舊理論之間的貫通。而本節(jié)所要探討的正是梁漱溟重構(gòu)自己階級理論的這一過程。

具體來看，梁漱溟的階級理論可以分為兩大部分，⑦這實際是梁漱溟自己在《兩年來我有了哪些轉(zhuǎn)變?》一文中所總結(jié)的?！读菏槿?第六卷)，第874 頁。一是如何“以階級眼光觀察中國社會”，包括對于中國古代社會結(jié)構(gòu)的認識與對中國近現(xiàn)代階級形勢的認識;二是能否“以階級斗爭解決中國問題”，如果能的話，又會涉及到階級斗爭中誰為領(lǐng)導階級與是否采取暴力手段的問題。下面，筆者便分階段來概述建國后梁漱溟的階級理論在這幾個部分上的變化。

(1)1949年10月—1953年9月于中央政府會議上被批判前。此階段中，梁漱溟仍然沒有放棄強調(diào)中國社會的特殊性，堅持認為中國社會缺乏階級對立，在本質(zhì)上與西方諸國不同。但與此同時，面對中國共產(chǎn)黨所取得的巨大成功，一向從事實出發(fā)的梁漱溟也漸漸開始承認，中國社會亦有其可適用于階級理論的一般性，即使在階級形勢上較為缺乏，但也可以被國際形勢所彌補，原先較為薄弱、分散的無產(chǎn)階級力量也可以通過武裝斗爭的形式逐步凝聚起來，成為國內(nèi)階級斗爭的領(lǐng)導主體。因此，他最終在不放棄“中國社會缺乏階級對立”這一論斷的基礎(chǔ)上接受了中國共產(chǎn)黨以階級斗爭來建國的理論。

(2)1953年9月—1974年“批林批孔”運動開始前。此階段中，梁漱溟出于種種原因不再強調(diào)自己原先所堅持的中國社會的特殊性，而只是單方面檢討過去囿于自己的階級立場忽視了階級理論的一般性，似乎已經(jīng)完全接受了正統(tǒng)的階級理論。但不容忽視的是，梁漱溟對階級斗爭的認同始終是工具性、階段性的，而且，思想重心從入世逐步轉(zhuǎn)向出世的梁漱溟在此時也仍保持著對于中國傳統(tǒng)文化的高度認同與自己的佛家信仰，而這三點其實正為梁漱溟之后在階級理論上的回歸埋下了伏筆。

(3)“批林批孔”運動—1988年6月。此階段中，經(jīng)過了數(shù)年思考的梁漱溟又重新表現(xiàn)出了對于其早先階級理論的自信，在“批林批孔”運動中為孔子辯護的同時，也對中國社會結(jié)構(gòu)的特殊性有所申張，顯現(xiàn)出向其早期階級理論回歸的趨勢。而到了文革結(jié)束以后，梁漱溟在階級理論上的這一回歸最終徹底完成。

綜上所述我們不難發(fā)現(xiàn)，建國后梁漱溟在階級理論上其實存在著一個“轉(zhuǎn)變——回歸”的過程。在下文中，筆者便分階段具體闡述梁漱溟1949年以后在階級理論上的變化。

1949年10月—1953年9月。1950年10月到1951年5月，剛剛參觀完土改工作的梁漱溟創(chuàng)作出《中國建國之路》一文，這可以視為梁漱溟后期政治思想理論化表述的起始點。此文雖僅有弁言和上篇兩部分，但猶可發(fā)現(xiàn)不少關(guān)于階級理論的論述，首先看其對于中國社會結(jié)構(gòu)的認識:“一個國家大體總是統(tǒng)治兼剝削階級與被統(tǒng)治兼被剝削階級之兩面相對。我們說中國缺乏階級，主要是說它化整為零，形勢分散，未曾構(gòu)成相對之兩面?！笨梢姡藭r梁漱溟對于中國社會結(jié)構(gòu)的認識仍與在《中國文化要義》中的認識相同。那么在這種社會結(jié)構(gòu)中，堅持階級斗爭的中國共產(chǎn)黨又是如何走出一條“建國之路”的呢?文中說:“我們沒有現(xiàn)成合用的一階級可為武力主體，我們自己便制造一代替品——針對著那所需兩條件制造出一‘準階級’?！雹佟读菏槿?第三卷)，第330、336 頁。這無疑是梁漱溟為了彌合自己“中國缺乏階級對立”的觀點與中國共產(chǎn)黨的成功實踐之間的巨大縫隙而提出的一個創(chuàng)造性解釋，而其后所作諸文中，梁漱溟的大多努力便在于反復(fù)論證這一“準階級”何以誕生。

1951年5月到8月，梁漱溟在四川西南土改工作第一團期間，曾說道:“去年我在山東河南以及東北各省區(qū)參觀，引起我在中國問題的認識上自己作了檢討，而此次參加西南土改工作之結(jié)果，就使得這一思想轉(zhuǎn)變得到?jīng)Q定?！雹凇读菏槿?第六卷)，第864 頁。而這一思想轉(zhuǎn)變③在1958年政協(xié)整風小組的發(fā)言上，梁漱溟說到，“大致從1951年下半年起，在意識上自己否定了舊觀點，承認中國共產(chǎn)黨畢竟是對了，階級社會的一般規(guī)律也還在中國起著作用”，可見這里所說的轉(zhuǎn)變確實不假。詳見《梁漱溟全集》(第七卷)，第46 頁。是什么呢?便是認定了中國革命只能由無產(chǎn)階級來領(lǐng)導:“為何見出無產(chǎn)階級領(lǐng)導有理呢?須知我原來所見沒有錯，只是‘知其一，未知其二’。中國誠然缺乏階級形勢，但此形勢卻由世界形勢補充、作背景之下，而有其大形勢可見，不可躲閃。國內(nèi)國外，合為一大形勢而分成兩面，逼出武裝斗爭，決一死戰(zhàn)?！雹堋读菏槿?第六卷)，第865 頁。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，此時的梁漱溟雖仍執(zhí)著于“中國缺乏階級對立”的觀點，卻引入了國際形勢補充國內(nèi)階級形勢的說法來解釋中國共產(chǎn)黨這樣一個“準階級”的誕生與最終勝利。在他看來，在國際共產(chǎn)主義革命的大形勢下，中國內(nèi)部的階級斗爭定能被逼出來，而一旦有了這樣一個階級斗爭的形勢，中國共產(chǎn)黨的一系列斗爭策略便具備了現(xiàn)實基礎(chǔ)，其最后的成功也就不難理解。事實上，這樣的一種解釋正構(gòu)成了梁漱溟這一階段一系列相關(guān)文章的最基本脈絡(luò)，即“中國缺乏階級形勢——國際形勢補充國內(nèi)形勢——國內(nèi)階級對立彰顯——共產(chǎn)黨采取正確的階級斗爭策略從而最終取得成功”。換句話說，就是先將一個弱階級形勢的中國社會利用國際形勢加以“階級化”，其后再以階級斗爭的方法處理它。

1951年10月，梁漱溟在《光明日報》上發(fā)表長文《兩年來我有了哪些轉(zhuǎn)變?》。這里的“轉(zhuǎn)變”核心便是在階級理論上的轉(zhuǎn)變，如梁漱溟自己所說:“我過去一直不同意他們以階級眼光觀察中國社會，以階級斗爭解決中國問題，而現(xiàn)在所謂得到修改者亦即在此?！鞭D(zhuǎn)變的結(jié)果呢?便是“覺悟到盡管中國社會有其缺乏階級的事實，仍然要本著階級觀點來把握它，才有辦法”。其中，“盡管中國社會有其缺乏階級的事實”反映的自是梁漱溟一直以來的觀點，而“仍然要本著階級觀點來把握它”卻表明了梁漱溟建國后在階級理論上的轉(zhuǎn)變。從靜態(tài)來看，中國社會固然是缺乏兩面對立的，但是，“在整個世界正從階級立場分成兩大陣營而決斗的今天，其勢必然要把中國社會亦扯裂到兩邊去”，“既然客觀形勢上中國不可免地要卷入世界漩渦，而終必出于階級斗爭之一途，那么，階級斗爭便是解決中國問題的真理”。可是，在這樣一個梁漱溟看來無產(chǎn)階級力量薄弱的社會里，代表無產(chǎn)階級的中國共產(chǎn)黨又如何領(lǐng)導得起階級斗爭呢?顯然，這又是一個梁漱溟所需彌合的舊理論與新事實間的縫隙。對此，梁漱溟認為，“盡管其人并非無產(chǎn)階級，而看清了中國革命要如此，還是可以學著站在無產(chǎn)階級立場，作無產(chǎn)階級之事的”，就是說，一個非無產(chǎn)階級出身的人也是可以“無產(chǎn)階級化”的。而中國共產(chǎn)黨實現(xiàn)這一目標的方法在梁漱溟看來便是暴力革命，只有通過這種方式，個人的階級情感才能被鑄造出來，“不這樣，那完成中國革命的力量便無從培養(yǎng)起來”。①《梁漱溟全集》(第六卷)，第874、876、880、881、886 頁。

1952年5月，梁漱溟又寫出《我的努力與反省》一文，對自己過去的政治思想進行了系統(tǒng)的反思。在這篇文章中，除去之前已經(jīng)反復(fù)提到的國際形勢對國內(nèi)階級形勢的補充外，梁漱溟還借用矛盾論的觀點，重點反思了自己在過去只看重中國社會缺乏階級對立的一面，而疏忽了國內(nèi)社會本身所隱含的階級本質(zhì):“中國社會是不是缺乏階級，自1911年后是不是沒有秩序，本都可以從兩面來看，而且?guī)资曛幸嗪文芤桓哦?。但我總是從一面——缺乏或沒有——來強調(diào)，總不免一概而論”，“遇到缺乏階級的社會，依然可以承認其事實;僅承認其有所缺乏，并不曾輕忽其階級本質(zhì)。要必在不否認其缺乏階級之中而把握其多少有階級一面，然后才有辦法能解決社會問題”?！吧鐣a(chǎn)上剝削被剝削那種階級矛盾是看輕不得的。在時間上這是人類歷史轉(zhuǎn)變發(fā)展的線索所在，在空間上則能從這里串聯(lián)都任何角落”，這些話語誠然在極大程度上反映了梁漱溟此階段在階級理論上的轉(zhuǎn)變。但我認為，跋語中的一句話卻又暴露了梁漱溟內(nèi)心深處的某種堅守?！按宋淖畲蟮娜秉c即在今天批判自己的話還沒有自己講明過去如何用心思的話多。屬文之時未嘗不一再刪節(jié)，而刪節(jié)下來猶且如是，可見胸中求為人知之念多于其自慚自悔之念”。那求為人知者為何呢?從全文內(nèi)容來看，梁漱溟以反省的口吻講得最多的便是自己“中國缺乏階級對立”的觀點。事實上，在全文的一開頭，梁漱溟就曾指出，對于“秦漢后的中國沒有構(gòu)成階級統(tǒng)治”、“中國革命是從外引發(fā)的”這兩點，他“至今不放棄原有意見”。由此可見，在與正統(tǒng)階級理論逐步靠攏的同時，梁漱溟心中始終還是縈繞著自己長期以來對于中國社會結(jié)構(gòu)的特殊認識。在肯定階級斗爭道路的同時，也不全盤否定掉自己原有的觀點，而是力求“在原來基礎(chǔ)上建立起新見解”。②《梁漱溟全集》(第六卷)，第1017、1020、1027、1030、968、902 頁。

1953年9月—1974年2月。1953年9月梁漱溟與毛澤東在中央政府會議上的那次爭辯到今日已經(jīng)成為一樁歷史公案，此處暫不贅述。本文關(guān)注的是，這一次爭論對于梁漱溟后期政治思想的重大影響。從此事件之后，到1974年被卷入“批林批孔”運動之前，梁漱溟進入了自己政治上的噤聲期，很少公開發(fā)表不同意見，在階級理論上也一律以自我批判為主，很少再像以前一樣對于自己“中國缺乏階級對立”的認識予以公開肯定。③如梁漱溟1956年在政協(xié)會議上的發(fā)言、1958年在政協(xié)整風小組會上的發(fā)言以及關(guān)于《矛盾論》的兩篇、學習心得等。詳見《梁漱溟全集》(第七卷)，第26-32、33-55、216-217、218-223 頁。在我看來，這主要有兩點原因。

一是面對中國共產(chǎn)黨所取得的一系列成就，再這樣爭下去其實并沒有什么意義，因為結(jié)果已經(jīng)擺在那里了，正如梁漱溟自己所說，在事實面前已經(jīng)“不服自服”。④《梁漱溟全集》(第七卷)，第48 頁。而且，當時的社會政治環(huán)境確實也動搖了梁漱溟對自己觀點的自信。⑤梁漱溟自己說到，“不過不那樣自信了”。詳見《梁漱溟全集》(第七卷)，第34 頁。同時，梁漱溟在這一年的日記最后也曾寫下“舊時代的殘余”、“你這一輩子作過什么好事”這樣的話語。見《梁漱溟全集》(第八卷)，第512 頁。對此，梁漱溟次子梁培恕曾舉出過一個很切實的事例來證明其“父親此時感覺到的精神、情感壓力有多么大”，并且，這樣一種壓力“普遍和持久，而且不是經(jīng)過加工的”。①梁漱溟去給脾氣極好的二嬸拜壽，但其二嬸卻因知其“一貫反動”而對其愛搭不理，這對家族觀念很重的梁漱溟產(chǎn)生了很大影響。詳見梁培恕:《中國最后一個大儒——記父親梁漱溟》，南京:江蘇文藝出版社，2011年，第274 頁。因此，在這一階段中，梁漱溟對自己的階級立場曾進行了多次真誠的檢討，就中國古代社會的階級定性也不再發(fā)表異議。

而較容易被忽視的另一個原因則是梁漱溟此時感覺到自己的異議有違背佛家講求的“無對”之處。梁漱溟長期有記日記的習慣，在1953年9月11日與毛澤東的那次“廷爭面折”后，在梁漱溟的日記中有了以下內(nèi)容:“忽悟菩薩止于悲之理(如為人子止于孝之‘止’)，在儒則只有一片惻隱之心，悲與所悲似相對之兩面，然所悲一切眾生，自己亦在內(nèi)，且超于利用與反抗，既是無對。無對而有對，有對而無對。動亦定，靜亦定。永不落被動而恒時時主動，換言之，始終有心在。氣動即失心，心在則氣為心用。” (9月20日)②《梁漱溟全集》(第八卷)，第503-504 頁。我在閱讀梁漱溟的日記過程中還發(fā)現(xiàn)，1953年9月以后，梁漱溟閱讀佛經(jīng)的時間大量增加，這或許也是其開始自我反思的一個佐證?？梢?，梁漱溟在事后一直告誡自己要保持“無對”的狀態(tài)，不要陷入與別人的對抗之中。因此，對于1953年事件后梁漱溟在政治上的沉默，我們不應(yīng)當簡單地將其視為一種政治上的自我隔離，也應(yīng)看到其中他對于自己“氣動即失心”的自責成分。

而在梁漱溟去世之前對臺灣《世界日報》關(guān)于1953年公案的詢問的口授復(fù)函中，我們也可發(fā)現(xiàn)類似的證據(jù):“然于激烈爭執(zhí)后，突憬然醒悟自己已落入意氣用事……我既省察到自己有雜念，自當不隱瞞，由是在自己思想上對這一錯誤有檢討之意。中國古人有‘反求諸己’的教導，身體力行此教導全在個人自覺，我省悟及此，也是自覺自愿，認錯并非向爭執(zhí)的對方認錯?！雹哿号嗨?《中國最后一個大儒——記父親梁漱溟》，第279 頁?？梢姡菏榈某聊_有“反求諸己”般的自我反思的成分。他不再就階級理論等政治問題發(fā)表任何不同意見在一定程度上可能是因為擔心自己的意見中摻雜了太多諸如個人意氣這樣的雜念，④李維漢在批判會上曾指出“你今天上午在家里還對人說要和我們決一勝負”，而梁漱溟一聽見這句話，就突然冷靜下來，覺悟到自己落入意氣之爭。詳見梁培恕:《中國最后一個大儒——記父親梁漱溟》，第272 頁。自以為是心懷天下，而實際上卻是在逞一己之能。正如他之后自己所承認的那樣:“現(xiàn)在明白自己受病所在，正在這一向以大心大愿自居。”⑤《梁漱溟全集》(第七卷)，第51 頁。然而，值得注意的是，在這一階段中，梁漱溟雖然不再公開表示在階級理論上的異議，但是，從下述三個方面我們也能預(yù)感到其在下一階段中會出現(xiàn)階級理論上的回歸。

一是梁漱溟雖然接受了以階級斗爭建國的方式，但卻始終認為階級斗爭只具有階段性和工具性，他的真正認同是建立在階級斗爭所要達到的消泯階級的目標之上。

1964年，在全國政協(xié)組織政協(xié)委員到山西農(nóng)村參觀“社教”，讓眾委員談觀感時，梁漱溟便借用恩格斯著名的“自由王國”理論，表達出其階級理論的真正重點在于消泯人類間的斗爭，而共同開始向自然界作斗爭。在晚年接受汪東林的訪問時，他也曾就建國后是否還要開展階級斗爭的問題回憶到:“但往后呢?是不是還有一個階級斗爭接著一個階級斗爭地搞下去呢?我說不清楚，但我的內(nèi)心是希望不要一個接著一個，與其多，不如少;與其有，不如沒有?！雹尥魱|林:《梁漱溟問答錄》，第162、150 頁。顯然，在此階段中，他對于階級斗爭的認同是建立在其目標之上，而并非是“斗爭”本身。否則他也不會在1956年9月中共八大提出“國內(nèi)的主要矛盾不再是工人階級和資產(chǎn)階級之間的矛盾”時，在日記中特別稱贊“毛公可謂賢矣”。⑦《梁漱溟全集》(第八卷)，第592 頁。正因此，一旦梁漱溟發(fā)現(xiàn)階級斗爭天天講、月月講，似乎永無終止的趨勢后，他定然會對該理論產(chǎn)生懷疑，并進而向其早先的階級理論回歸。

二是梁漱溟既已認識到“國事已上軌道，我無所用其力”，⑧《梁漱溟全集》(第八卷)，第558 頁。便轉(zhuǎn)而從學理上思考中國傳統(tǒng)文化與社會主義實踐間的關(guān)聯(lián)問題，而這一過程勢必又會堅固一些他對于中國社會特殊性的認識，最為明顯的體現(xiàn)便是梁漱溟此階段創(chuàng)作但未發(fā)表的《中國——理性之國》一文。在此文中，梁漱溟指出，中國古代的大儒們雖多出身于統(tǒng)治階級，但無論從利的角度還是力的角度來看，都大異乎一般統(tǒng)治階級的立場，往往是站在一種人類立場上思考問題，而這也使得梁漱溟認為，階級對立的形勢“非止不會見于往古中國，抑且永不會冒出于中國社會內(nèi)”。①《梁漱溟全集》(第四卷)，第388 頁。

三是梁漱溟此階段始終沒有放棄掉自己的佛家信仰，正如他自己檢討的那樣，“改造不了的就是佛家出世思想”。而“佛家以貪、嗔、癡為‘三毒’、‘根本惑’”，階級仇恨作為一種嗔恚心理自然很難被篤佛的梁漱溟所真正接受。②《梁漱溟全集》(第七卷)，第37、120 頁。

綜合這三點，梁漱溟下一階段在階級理論上的回歸便也顯得不難理解。

1974年2月—1988年。眾所周知，1974年的“批林批孔”風波使梁漱溟又重新回到政治舞臺。而一旦再度入世，梁漱溟的階級理論就立馬出現(xiàn)了向其早先階級理論的回轉(zhuǎn)。顯然，經(jīng)過文革中長時間的思考與以上因素的影響，梁漱溟對自己早先的階級理論又恢復(fù)了自信。③梁漱溟晚年自己也回憶到，“多年之后，夙性獨立思考的我，漸漸恢復(fù)了自信”。詳見《梁漱溟全集》(第七卷)，第521 頁。在1974年2月完稿的《試論中國社會的歷史發(fā)展屬于馬克思所謂亞洲社會生產(chǎn)方式》一文中，梁漱溟再次明確地提出了自己的中國社會特殊論，反對在中國適用正統(tǒng)階級史觀所采用的五分法，主張中國社會屬于馬克思所說的“亞細亞生產(chǎn)方式”，不存在明顯的階級對立。而在6月完稿的《今天我們應(yīng)當如何評價孔子?》一文中，梁漱溟指出，中國特殊的社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與中國知識分子之間相互影響，最終造成中國階級對立不明顯的形勢:“古中國從社會經(jīng)濟上不能不由勞心勞力的階級分化，卻其分化不那么谿刻僵凝，其階級立場之矛盾對立就不甚。加以其間優(yōu)秀特出分子更發(fā)揮其通而不隔之心，在因襲中有創(chuàng)造，以化導乎眾人，這便成為卓然有異于世界各方的中國文化?！?“指其表見在社會結(jié)構(gòu)間者，則在其社會階級非固定成形，而是貴賤貧富上下流轉(zhuǎn)相通，不合于階級社會通例的孔孟之道，所以出現(xiàn)在此。它既是階級不固定之果，更重要的是階級不固定之因”。④《梁漱溟全集》(第七卷)，第246-269、308 頁。此外，在1975年致友人王星賢的信中，他也寫到:“中國缺乏階級，厭棄斗爭，如我所說是散漫而和平的社會，我們的感情當然與列寧異趣?！雹荨读菏槿?第八卷)，第147 頁。在當時的語境下，說出“當然與列寧異趣”這樣的話無疑具有很大的風險，而這恰也證明了在這一階段中梁漱溟對自己的認識有著多么堅定的信心。⑥在1976年4月致田慕周的信中，梁漱溟寫到，“我的著作將為世界文化開新紀元。其期不在遠，不出數(shù)十年也。以我自信力之強，詎有所謂消極、積極乎?笑話!笑話!”足見其對于自己理論的自信業(yè)已恢復(fù)到建國前的程度。詳見《梁漱溟全集》(第八卷)，第187 頁。

文革尚未結(jié)束時已是如此。文革結(jié)束之后，梁漱溟在階級理論上的回歸更是明顯。1977年2月，梁漱溟寫出《我致力鄉(xiāng)村運動的回憶和反省》一文，公開表示對中國社會結(jié)構(gòu)特殊性的堅持:“具有數(shù)千年傳統(tǒng)文化的中國社會之特殊性一面，卒必將顯現(xiàn)出來?！薄盁o產(chǎn)階級專政是它翻身起來壓資產(chǎn)階級而專其政;在散散漫漫原乏兩大階級相對形勢的中國，只能一時借用之，或為引申譬喻而用之?！倍鴮ψ约涸缦鹊碾A級理論，梁漱溟不再加以批判，而只是認為“失之所想深奧”、“失之太早”。⑦《梁漱溟全集》(第七卷)，第427、428 頁。

隨著思想界環(huán)境的進一步寬松，1982年1月，梁漱溟又在香港發(fā)表了《試說明毛澤東晚年許多過錯的根源》一文，非常明確地對階級斗爭理論表達了異議，痛心疾首地指出:“此地果真有階級對峙，自然就有階級斗爭，避免不得，何須叫喊千萬不要忘記呢?這顯然在加工制造階級斗爭，逞其主觀謬想，荒唐錯亂，可笑亦復(fù)可哀!” “既然中國社會是小資產(chǎn)階級的汪洋大海了，缺乏敵對的兩大階級了，卻為何強要無風起浪，制造階級斗爭”?⑧《梁漱溟全集》(第七卷)，第521 頁。而越到晚年，梁漱溟的這種階級理論上的回歸就越為明顯，直到最后，“階級”二字甚至都基本淡出了他的話語體系。經(jīng)過30 余年的曲折過程，梁漱溟最終還是回歸到了其早期的階級理論上。

二、“人心理論”與社會主義實踐

除卻“倫理本位，職業(yè)分途”的社會觀，梁漱溟政治思想的另一個重要內(nèi)容便是他的“人心理論”。無論是從最初的《東西文化及其哲學》還是到后來的《中國文化要義》及《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，無論是使用“直覺”還是“理性”，梁漱溟始終強調(diào)中國人“心”相對于“身”的發(fā)育不對稱，認為中國人對“心”的重視遠遠超過對“身”的重視，并以此引出了中國人的“文化早熟”特征。在他看來，中國文化的得失皆在于此，得之在“熟”，失之在“早”。①郭齊勇、龔建平:《梁漱溟哲學思想》，北京:北京大學出版社，2011年，第115 頁。而“早”已經(jīng)成為歷史定局，無法推倒重來，因此只能在吸收西方先進之處基礎(chǔ)上充分發(fā)揚自己的“熟”，也就是發(fā)揚人心。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書中，梁漱溟就特別強調(diào)這個組織“人生向上”的精神特點。故了解梁漱溟的政治思想，就不能不關(guān)注他對政治中“人心”作用的強調(diào)。與梁漱溟的“職業(yè)分途”學說一樣，其“人心理論”在建國后同樣受到了唯物主義的挑戰(zhàn)，在大量的社會主義實踐成就面前面臨著解釋上的困境。而梁漱溟1949年以后所著《中國建國之路(論中國共產(chǎn)黨并檢討我自己)》、《人類創(chuàng)造力的大發(fā)揮大表現(xiàn)——試說建國十年一切建設(shè)突飛猛進的由來》及《中國——理性之國》三篇長文，正是對如何將自己的“人心理論”與中國社會主義實踐相貫通的一次嘗試性回答。

首先看創(chuàng)作于1950年10月到1951年5月的《中國建國之路(論中國共產(chǎn)黨并檢討我自己)》一文，特別是其中的第三章——“透出了人心”。單從章節(jié)的名字來看，我們或許就已經(jīng)能感受到一種鮮明的梁氏色彩，但是也確實會如他所說:“‘透出了人心’這一題目，讀者看了亦許驚訝不解我在說什么?！蹦敲矗泄驳慕▏c他的“人心”理論到底有什么關(guān)系呢?我們不妨看看他自己的說法。在文章的開頭，他首先解釋了他所指的“人心”到底是什么?！八?羅素)曾把人類行為劃歸兩大來源:一是占有沖動;又一是創(chuàng)造沖動。我這里之所謂‘人心’，亦可以說就是他的創(chuàng)造沖動罷。創(chuàng)造沖動與占有沖動怎么分別?凡是要從外面取得什么東西到自己這里來，就是占有沖動。而創(chuàng)造沖動呢，恰似自己力氣有余，不是在想要東西，卻是在想要干什么。一切有所創(chuàng)造或貢獻于世的人物，正為他衷心富于這種創(chuàng)造沖動?！闭缫闹兴觯菏樗傅摹叭诵摹本褪橇_素在《社會改造原理》一書中所使用的“創(chuàng)造沖動”。而能否發(fā)揮人的這種“創(chuàng)造沖動”，也就是能否發(fā)揚人心，便成為了梁漱溟衡量一個政治體制價值的重要標準。那么中共的社會主義實踐能不能發(fā)揚這種人心呢?梁漱溟是這樣看的:“但今天我的路沒走通，而共產(chǎn)黨的救國建國運動卻有成效見于世——特別是見出了人心的透達流行漸有其新路道，人的生命之相聯(lián)相通漸有其新路道，大致可解答我夙日的問題?！憋@然，梁漱溟認為中共的社會主義實是開辟了一條可以發(fā)揚人心的路道。那這又是一條怎樣的路道呢?在梁漱溟看來，就是構(gòu)建一種有理想的團體生活:“理想的團體生活就是一面其團體既很能負責為分子解決問題，而一面其分子之自覺主動性又很高的那一種?，F(xiàn)在他們引進團體生活其方針所指正在此……那種生活，用我的話來說，那正是要把身一面的問題(個體生存問題)基本上交代給團體去解決，而使各個人的心得以從容透達出來?！薄翱偠灾?，身的問題解決了，心乃透出”。②《梁漱溟全集》(第三卷)，第365、383、384、385 頁。從上述引文我們可以看出，在梁漱溟眼里，中國共產(chǎn)黨正是因為其通過團體生活的構(gòu)建解決了“身”的問題，最大程度地把人心的力量釋放出來，才取得了如今這般的成就。因此，對于中共領(lǐng)導的社會主義實踐的認同在梁漱溟這里絕對不是對于自己政治思想的否定，相反，恰恰是對自己“發(fā)揚人心”理論的再度強化與證明。由此，我們也已不難推出梁漱溟因何會對之后的大躍進持肯定態(tài)度了。

下面我們便具體分析一下梁漱溟對于大躍進的看法，這主要見于《人類創(chuàng)造力的大發(fā)揮大表現(xiàn)——試說建國十年一切建設(shè)突飛猛進的由來》一文。此文雖然名曰“試說建國十年一切建設(shè)突飛猛進的由來”，可實際上所引事例基本都發(fā)生在1957—1958年，由此我們基本可以說，此文提到的“突飛猛進”其實就是指大躍進。正如這篇文章的名字一樣，在梁漱溟眼中，大躍進正是“人類創(chuàng)造力的大發(fā)揮大表現(xiàn)”，越是其“大”，越能為“人心的力量”增一分例證，因此他才對此持肯定態(tài)度。

在這篇文章中，梁漱溟首先指出，人類創(chuàng)造力的發(fā)揮(也就是人心的發(fā)揚)是自然而然的，但也常常受到阻礙，而其中最大的阻礙就是人與人之間的斗爭?！皬倪^去歷史以至今天世界上看，人類創(chuàng)造力的發(fā)揮表現(xiàn)正受到重重說不盡的阻礙和埋沒……問題恰出在人們自己身上。這就是人們的活動遠未能時時都從人類這大立場出發(fā)，共同對大自然作斗爭，而卻有數(shù)說不盡的斗爭或明或暗起于人與人之間”。①《梁漱溟全集》(第三卷)，第420 頁。此時，我們?nèi)粼俜从^前文對于梁漱溟的階級理論的論述，我們或許也就不難明白梁漱溟為何對階級斗爭理論只做工具性的理解了。在梁漱溟看來，中共一方面通過團體生活的構(gòu)建去除了人類創(chuàng)造力的阻礙，另一方面又通過宣傳大大調(diào)動了群眾的積極性和創(chuàng)造性，并依靠集中領(lǐng)導與統(tǒng)一規(guī)劃將這種積極性與創(chuàng)造性合到了一處。因此，在這種人心得到最大程度發(fā)揚的情況下，大躍進的實現(xiàn)是完全有可能的。

在文中，梁漱溟還舉了很多例子以證明大躍進中人心是如何發(fā)揮作用的，工業(yè)方面，如“兩參、一改、三結(jié)合”、“兩條腿走路”、“土洋結(jié)合”、“大中小結(jié)合”;農(nóng)業(yè)方面，如“種試驗田”、“開現(xiàn)場會”和“五定”以及運輸車子化、車子滾珠軸承化;商業(yè)方面，如突破在“購、銷、調(diào)、存、賺”五個字上兜圈子等等。但值得注意的是，在這篇長達六萬字的文章中，梁漱溟卻恰恰沒有提到大躍進時期兩個最具有代表性的現(xiàn)象——“大煉鋼鐵”與“高產(chǎn)衛(wèi)星”。②此處主要得益于梁培恕先生的總結(jié)歸納。見梁培恕:《中國最后一個大儒——記父親梁漱溟》，第325 頁。

在我看來，這種忽略是有一定原因的。一方面，他確實堅信人心的巨大作用并興奮于為他的理論找到了一些現(xiàn)實的例證，正如他的次子梁培恕所回憶的:“政協(xié)學習會時常請勞動模范、學習毛選積極分子給委員們講自己的事跡。每次聽了回來都會高興許久，多次轉(zhuǎn)述給我聽，不僅說，還要比畫。如此不尋常的高興，其實還不限于因為建設(shè)突飛猛進，是來自一個我當時不甚了然但現(xiàn)在完全懂了的緣故——勞模們的事跡證明人心在什么情況下特別開竅?！钡橇硪环矫妫菏橛质且粋€絕對求真的人，他所引用的這些事例雖或多或少有些夸大，但基本上都是真事，也確實曾對生產(chǎn)有過幫助。但對于“大煉鋼鐵”及“高產(chǎn)衛(wèi)星”，雖然更可為他的“發(fā)揚人心”理論提供證明，他卻拒絕在文章中引用，或許正是因為他看出了其中的些許蹊蹺。③梁漱溟曾有一次向山東鄆城縣委書記詢問“豐產(chǎn)不豐收”的情況，從中便可看出他對于“高產(chǎn)衛(wèi)星”應(yīng)該抱有一定懷疑。詳見梁培恕:《中國最后一個大儒——記父親梁漱溟》，第320、319 頁。

從這點我們可以看出，梁漱溟之于大躍進的認同從本質(zhì)上是有別于其他許多在當時鼓吹大躍進的知識分子的。這便是一個“真”字。梁漱溟對大躍進的認同完全是基于其自己的“發(fā)揚人心”的理論，是其經(jīng)過認真思考后得出的結(jié)果，而不是時代思潮裹挾的產(chǎn)物，正如他在跋記中所說:“胸中縈回往來者自有其一套見解;有意無意之間輒以己見作說明?！雹堋读菏槿?第三卷)，第520-521 頁。否則，若是套用當時“流行”的“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系問題”、“不斷革命”等理論來解釋，一篇六萬字的文章何須寫上兩年時間?正是其力求以自己的思想解釋這眼前的狀況，這篇文章才會拖上這多時日。

最后，我們再從《中國——理性之國》一文看看梁漱溟又何以會認同文革，特別是文革中的“反修防修”運動。

首先，我們或許要解一解這個題目，因為給文革這樣一個瘋狂的年代冠上一個“理性”著實顯得有些奇怪。那么到底什么才是梁漱溟眼中的“理性”呢?此處暫借用一下郭齊勇先生的解釋:“對于理性，梁漱溟有自己獨特的理解。理性當然并非西方傳統(tǒng)哲學中的‘理性’……理性是梁漱溟自青年時代以來一直在尋找的自己行為的‘主見’。理性是一種心思作用，是力圖在生活中尋找自己行為準則的心思作用?！雹莨R勇、龔建平:《梁漱溟哲學思想》，第119 頁。如果按照郭齊勇先生的說法把“理性”解釋為一種“心思作用”的話，我們或許對于這個題目便能了解一二了，因為這其實與梁漱溟之前的兩篇文章的重點是一致的——人心。而與前兩篇不同的是，這篇文章又為這個重點添加了一個比較對象——俄國。

在他看來，中國與俄國同樣沒有明確經(jīng)歷資本主義社會這一歷史階段，但中國的社會主義始終堅穩(wěn)前進，而俄國卻出現(xiàn)了“資產(chǎn)階級復(fù)辟”、“修正主義風靡”，這其中的關(guān)鍵點就在這人心(或是說中國人“理性早啟”的特征)上。他認為:“毛主席之領(lǐng)導革命最重視人的因素，從來就是抓緊人的思想(世界觀)改造，這卻為蘇聯(lián)十月革命成功后所少見或不見?！薄爸刑K在社會發(fā)展史上，缺乏近代西歐資本社會那一段經(jīng)歷雖若相同，但中國人頭腦心思自古較少蔽塞于宗教，社會構(gòu)成于家族而缺乏集團組織，個體生命從來不乏自由活動機會，卻甚不同……此一不同則與吾人理性早啟、歷史綿長、文化深厚，為不可分之一事”。然而，中國人雖然理性早啟，卻也不可不提防著“蘇修”對人心的影響，需要“反對修正主義于外，防止修正主義于內(nèi)”，“堅定地站在無產(chǎn)階級革命立場”，而這便導致了梁漱溟對于“反修防修”運動的支持以及最終對于文革的肯定，①《梁漱溟全集》(第四卷)，第455、456、216、285 頁。如其在1966年致中央文革并轉(zhuǎn)毛澤東的信中所說:“主席此番發(fā)動的無產(chǎn)階級文化大革命運動，使廣大群眾振起向上精神，鄙視資產(chǎn)階級，恥笑修正主義，實為吾人渡入無階級的共產(chǎn)社會之所必要。”②《梁漱溟全集》(第八卷)，第79 頁。顯然，梁漱溟始終是從人心的角度來認識文革和“反修”的必要性的。

然而，如梁漱溟肯定大躍進卻不提“大煉鋼鐵”與“高產(chǎn)衛(wèi)星”一樣，梁漱溟雖然出于對“反修防修”的認同支持了文化大革命的發(fā)動，但卻并未對文革中其他的一系列過激活動表示肯定。他的支持一直是基于其自身對中國人“理性早啟”的思索，而并非是一種文革中普遍的狂熱或者屈服。

尤其值得玩味的是，對于明明是猛烈沖擊傳統(tǒng)、掃除“四舊”的文革，梁漱溟卻始終認為它是得益于中國特殊的傳統(tǒng)文化的。 《中國——理性之國》一書的第二章便名為《怎樣認識老中國的特殊》，在第十五章梁漱溟甚至專門辟出一節(jié)，名曰《中國社會的特殊即從毛澤東而可見》。而在1968年致周總理并轉(zhuǎn)毛主席的信中，梁漱溟更是頗為語驚四座地說道:“唯獨我中國在主席領(lǐng)導下四十幾年來走出一條無產(chǎn)階級革命的中國道路，建立起世界革命的旗幟，儼然世界革命的領(lǐng)導力量。此中因果關(guān)系能說與老中國文化無關(guān)乎?”③《梁漱溟全集》(第八卷)，第81 頁。我以為，僅這一問就足可見出，梁漱溟在表面的對文革的支持下，其本質(zhì)仍是一種對于自己政治思想的堅持。大躍進也好、文革也好，在他眼中，其實都只是可以用來闡釋自己“人心理論”的例證。如果我們把目光轉(zhuǎn)回梁漱溟1949年以后的全部經(jīng)歷，我們還會發(fā)現(xiàn)，在這三篇文章的背后，其實有一本專著的創(chuàng)作貫穿始終，那就是晚年最為梁漱溟所看重的《人心與人生》一書。在筆者看來，梁漱溟其實就是在用對中共領(lǐng)導下的社會主義實踐的不斷闡釋來為此書做下一個又一個現(xiàn)實的注腳。

總結(jié)

綜上所述，我們已經(jīng)可以大致勾勒出梁漱溟后期政治思想的兩條主線。

在階級理論上，梁漱溟經(jīng)歷了一個從轉(zhuǎn)變到回歸的過程。然而，正如前文所述，在整個思想發(fā)展過程中，梁漱溟的關(guān)注點其實始終都沒有放在“階級對立”與“階級斗爭”本身，而是放在其最終所能達到的統(tǒng)一建國的目標上，也就是那個新事實上。一旦新事實與其所盼相符，梁漱溟便致力于將新事實與舊理論相貫通;而新事實若有違其所想，梁漱溟便會轉(zhuǎn)而回歸其舊理論。

而在人心理論上，梁漱溟則通過將唯物主義中人的主觀能動性比附為自己所主張的“理性”或“人心”，從而將其內(nèi)化到自己的理論體系之中，巧妙地實現(xiàn)了人心理論與中共領(lǐng)導的社會主義實踐的對接，并利用這些實踐的“成就”進一步證明了自己的理論。

因此，筆者以為，梁漱溟后期政治思想的實質(zhì)其實就是一種融通中國的新事實與自己的舊理論(也就是融通社會主義實踐與其所理解的中國傳統(tǒng)思想)的嘗試。

那么，梁漱溟的這種政治思想轉(zhuǎn)變模式在1949年以后留在大陸的新儒家代表人物中有沒有普遍性呢?我認為是頗值得關(guān)注的。在《1949年后留在大陸的現(xiàn)代新儒家與馬克思主義之關(guān)系初探》一文中，鄭大華教授曾把1949年后留在大陸的新儒家依對馬克思主義的接受程度不同劃分成了三種:“一是以馮友蘭、賀麟為代表，放棄了自己的新儒學思想，認同和接受了馬克思主義，甚至加入了中國共產(chǎn)黨(如賀麟);二是以梁漱溟為代表，在堅持自己新儒學的一些基本思想的基礎(chǔ)上，也接受過馬克思主義的影響，并對馬克思主義(尤其是毛澤東思想)進行過利用和儒化;三是以熊十力、馬一浮為代表，堅持自己的新儒學思想，基本上沒有認同和接受馬克思主義?！雹汆嵈笕A:《1949年后留在大陸的現(xiàn)代新儒家與馬克思主義之關(guān)系初探》，《當代中國史研究》2008年第6 期。其中，筆者對鄭教授對馮友蘭、賀麟以及馬一浮三位的劃分是沒有意見的，但筆者認為，熊十力的政治思想其實也有過類似于梁漱溟一般的轉(zhuǎn)變。其中最為典型的代表便是其在1951年間所寫下的《論六經(jīng)》一文，在此文中，熊十力著重闡述了馬列主義與中國化之間的關(guān)系，包括心性與革命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)等。②詳見劉小楓:《共和與經(jīng)綸:熊十力〈論六經(jīng)〉〈正韓〉辨正》，北京:三聯(lián)書店，2012年。與梁漱溟在本質(zhì)上堅持“中國缺乏階級對立”與人心理論的同時卻又力圖實現(xiàn)與中國社會主義實踐的對接一樣，熊十力也是在堅守自己的心性論的基礎(chǔ)上做出了類似的嘗試。

由此可見，除卻極其出世的馬一浮，③與其他幾位不同，馬一浮的出世思想幾乎是貫穿其一生的，早期只在小范圍的書院講學，后期則基本隱居在西湖蔣莊。1949年以后，面對社會主義實踐的巨大成功，留在大陸的新儒家的理論轉(zhuǎn)向基本可以分為兩類。一類如馮友蘭、賀麟，在新事實面前基本放棄了舊理論，為馬克思主義所化，另一類則如梁漱溟、熊十力，力求將舊理論與新事實相對接，試圖儒化馬克思主義，貫通當代政統(tǒng)與傳統(tǒng)中國的道統(tǒng)。而這背后隱藏著的，其實是馬克思主義、社會主義與中國儒家傳統(tǒng)間的巨大張力與可能。因此，從某種意義上說，梁漱溟當年的困惑，今天的我們也同樣面對。而以梁漱溟為代表的第一代新儒家對此問題的回答無疑也為如何面對今天的處境提供了思考的線索。