廖開(kāi)順

（三明學(xué)院 客家文化研究所，福建 三明 365004）

【河洛文化】

楊時(shí)生命哲學(xué)淺論

廖開(kāi)順

（三明學(xué)院 客家文化研究所，福建 三明 365004）

楊時(shí)的生命哲學(xué)包含其生命起源觀、生命態(tài)度和生命修養(yǎng)觀、生命價(jià)值觀和道德實(shí)踐觀、生命棲居觀。其生命起源觀淵源于《周易》，關(guān)于“氣”的觀點(diǎn)受張載和“二程”很大影響；其生命態(tài)度表現(xiàn)為敬畏天命、順應(yīng)天命并發(fā)揮人的主體性，養(yǎng)氣是珍惜生命和個(gè)體心性修養(yǎng)的重要方式；其生命價(jià)值觀為社會(huì)道德對(duì)個(gè)體生命的超越；其道德實(shí)踐觀是對(duì)《中庸》之“誠(chéng)”的踐行；其生命棲居觀主要體現(xiàn)在詩(shī)文中，表現(xiàn)為對(duì)天人合一、“曾點(diǎn)之象”、“顏回之樂(lè)”的追求，但又充滿憂患意識(shí)。

楊時(shí)；生命哲學(xué)；理學(xué)

對(duì)于“生命哲學(xué)”中西方有不同理解。西方生命哲學(xué)主要有以狄爾泰、柏格森為代表的哲學(xué)流派，以叔本華、尼采為代表的意志主義，以海德格爾、薩特為代表的存在主義哲學(xué)。中國(guó)古代生命哲學(xué)的內(nèi)涵較為寬泛：“第一，這種哲學(xué)首先關(guān)注的是人的生命存在或者生存問(wèn)題，即關(guān)注人的生活、生存；第二，這種哲學(xué)賦予人的生命存在以一種存在論意義，亦即把生命意向提升為宇宙世界的本原和本質(zhì)，或者本真存在；第三，要把握這種生命存在，所最需要的不是理智，而是一種直截了當(dāng)?shù)摹肌?、‘觀’、‘領(lǐng)悟’?！保?］可以說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)整體上是一種生命哲學(xué)，盡管中國(guó)古代生命哲學(xué)不等同于中國(guó)古代哲學(xué)，但從生命哲學(xué)的角度審視中國(guó)古代哲學(xué)或某一思想家，可以較為清晰地看到中國(guó)古代哲學(xué)重視人生、直覺(jué)、踐履、道德、和諧等方面的特性，也可以看到從天道到人道的中國(guó)古代倫理政治型文化的發(fā)展歷程。宋代理學(xué)家楊時(shí)（公元1053－1135年）的哲學(xué)思想也是一種生命哲學(xué)。

一、生命起源觀

被稱為“六經(jīng)“之首的《周易》是中國(guó)古代生命哲學(xué)的開(kāi)山之作。北宋理學(xué)家尤其重視對(duì)中華元典《周易》、《春秋》、《禮記》的研究，尤對(duì)《周易》詮釋和發(fā)揮為多。楊時(shí)為程門(mén)弟子、閩學(xué)鼻祖，《周易》、《中庸》這兩部經(jīng)典是他生命哲學(xué)的主要依據(jù)，其生命起源觀主要來(lái)自于《周易》。

《周易》將生命視為宇宙的最高本體?！断缔o》曰：“天地之大德曰生?！睋P(yáng)雄說(shuō)：“天地之所貴曰生?！保ā短ぬ摹罚兑讉鳌穼?duì)生命起源的探索使用了“氣”這個(gè)重要概念?！熬珰鉃槲?，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違?！保ā断缔o上傳》）這就把自然物、人的形體和精神意識(shí)都統(tǒng)一于“精氣”。但《周易》對(duì)構(gòu)成生命的“氣”只是抽象地提出陰陽(yáng)二氣相互感應(yīng)和化生萬(wàn)物，對(duì)“氣”本身并無(wú)較多闡釋。北宋理學(xué)家則把“氣”作為理學(xué)建構(gòu)和生命哲學(xué)的重要范疇。楊時(shí)繼承了《周易》將生命作為宇宙最高本體的思想，認(rèn)為生命來(lái)自于陰陽(yáng)交變運(yùn)動(dòng)的“易”。《周易》中闔辟屈伸、往來(lái)不窮之乾坤與“易”有密切的關(guān)系：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！保ā断缔o傳》）《周易》中的“道”是一陰一陽(yáng)的交變運(yùn)動(dòng)而不是陰陽(yáng)本身，“道”以陰陽(yáng)存在為基礎(chǔ)，只有陰陽(yáng)的交變運(yùn)動(dòng)才是“道”。這個(gè)“道”就是“易”，“易”便是陰陽(yáng)之氣的交變運(yùn)動(dòng)。楊時(shí)將“乾坤”與“易”看作一體。他說(shuō)：“乾坤即《易》，《易》即乾坤，故孔子曰：‘乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)易。’蓋無(wú)乾坤，則不見(jiàn)《易》，非《易》則無(wú)乾坤。謂乾坤為《易》之門(mén)者，陰陽(yáng)之氣有動(dòng)靜屈伸爾。一動(dòng)一靜，或屈或伸，闔辟之象也。故孔子又曰：‘闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。’所謂門(mén)者如此。老子曰：‘天地之間，其猶槖籥乎！’夫氣之闔辟往來(lái)，豈有窮哉？有闔有辟，變由是生。其變無(wú)常，非易而何？”（《語(yǔ)錄四·南都所聞》）［2］卷13對(duì)于產(chǎn)生生命的“氣”，楊時(shí)之論受到了張載和二程（主要是程顥）氣論的影響。張載是北宋時(shí)氣一元論集大成者，他以氣為宇宙之本，認(rèn)為萬(wàn)物都以氣為最終根源。他的核心觀點(diǎn)之一即氣是最高范疇，道和理體現(xiàn)了氣運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程和規(guī)律，它們不是在氣之上的本體，道和理都不能離開(kāi)氣而獨(dú)立存在，即“由氣化，有道之名”，“天地之氣，雖聚散，攻取百涂，然其為理也順而不妄”。（《正蒙·太和》）［3］7張載堅(jiān)持以氣為本，肯定物質(zhì)的第一性和本原性。二程及后來(lái)的朱熹則與張載觀點(diǎn)有所不同，認(rèn)為理是宇宙的本體，是最高范疇，氣只是生成萬(wàn)物的材料。“萬(wàn)物之始，皆氣化；既形，然后以形相禪，有形化。形化長(zhǎng)，則氣化漸消?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷五）［4］79二程認(rèn)為氣從屬于理，但他們也吸收了張載以聚散言氣的觀點(diǎn)。張載繼承并改造了《易傳》的“易有太極，是生兩儀”的太極陰陽(yáng)說(shuō)，認(rèn)為“氣有陰陽(yáng)”，強(qiáng)調(diào)氣具有陰陽(yáng)對(duì)立的屬性，物質(zhì)世界在陰陽(yáng)二氣的相互作用下運(yùn)動(dòng)變化，而事物運(yùn)動(dòng)的根源在于事物內(nèi)部的矛盾和運(yùn)動(dòng)。張載說(shuō)：“太虛者，氣之體。氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然；雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也?！保ā墩伞でQ篇》）［3］66楊時(shí)也認(rèn)為宇宙之中充滿了氣，天地之間的萬(wàn)事萬(wàn)物都是氣之所變。他說(shuō)：“通天下一氣耳。天地其體也；氣，體之充也。人受天地之中以生，均一氣耳?！保ā睹献咏狻罚?］卷8“夫通天下一氣也，人受天地之中以生，其盈虛常于天地流通，寧非剛大乎。人惟自梏于形體，故不見(jiàn)其至大?！保ā洞鸷岛睢罚?］卷8楊時(shí)的氣論表達(dá)了一種自然觀的思想，賦予氣以自然的意義。楊時(shí)也認(rèn)為氣分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)二氣具有矛盾運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)：“陰陽(yáng)之氣有動(dòng)靜屈伸爾，一動(dòng)一靜，或屈或伸，闔辟之象也?！保ā赌隙妓劇罚?］卷13從以上可以看出張載對(duì)楊時(shí)的影響。再如，張載提出“水漚”說(shuō)，用水冰關(guān)系說(shuō)明氣的聚散：“海水凝則冰，浮則漚，然冰之才、漚之性，其存其亡，海不得而與焉，推是足以究死生之說(shuō)?！保ā稄堊诱伞罚?］張載用海喻物質(zhì)的氣，把冰或漚喻作人的才或性；人生存的時(shí)候是性在才里體現(xiàn)，人不生存的時(shí)候好像性就離開(kāi)世界而獨(dú)立地不亡了。這就得出結(jié)論：生死存亡與物質(zhì)（海）沒(méi)有關(guān)系，因此作為精神因素的“性”可以脫離物質(zhì)而存在。程頤贊成張載此說(shuō)，并把“海不得而與”的“與”字改為“有”字，意義更為明顯。楊時(shí)也吸收張載的水漚說(shuō)，認(rèn)為“通天下一氣耳。合而生，盡而死，凡有心知血?dú)庵?，無(wú)物不然也。知合之非來(lái)，盡之非往，則其生也漚浮，其死也冰釋，如晝夜之常，無(wú)足戚悅者”。（《踵息庵記》）［2］卷24盡管張載的氣論對(duì)楊時(shí)產(chǎn)生較大的影響，但在思想體系上楊時(shí)仍屬于二程，最重要的特點(diǎn)是楊時(shí)把氣與理聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō)：“夫天地，其體也。氣，體之充也，養(yǎng)而無(wú)害，則塞乎天地之間，理固然矣?！保ā娥B(yǎng)浩堂記》）［2］卷24在楊時(shí)看來(lái)，氣在萬(wàn)物的生長(zhǎng)和變化過(guò)程當(dāng)中只起到化生長(zhǎng)養(yǎng)的作用，由于理的先在，氣被賦予道德屬性。這就堅(jiān)持了二程關(guān)于理是宇宙本體的觀點(diǎn)。楊時(shí)也將氣與道義聯(lián)系起來(lái)：“通天下一氣耳，天地其體也。氣，體之沖也。人受天地之中以生，均一氣耳，故‘至大’；集義所生，故‘至剛’。氣之剛大，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間，蓋氣之本體也。氣無(wú)形聲之可名，故難言也，而以道義配之，所以著名之也?！保ā睹献咏狻罚?］卷8楊時(shí)認(rèn)為必須把氣賦予道義才能顯示氣的真實(shí)面目，他主張養(yǎng)氣，這就把生命起源觀延伸到生命態(tài)度、生命修養(yǎng)觀與生命價(jià)值觀。

二、生命態(tài)度與生命修養(yǎng)觀

楊時(shí)的生命態(tài)度表現(xiàn)為知天命、順應(yīng)天命和突出人的主體作用。知天命和順應(yīng)天命，蘊(yùn)含對(duì)生命和創(chuàng)造生命的天地的敬畏，但這種敬畏已不是原始社會(huì)時(shí)期蒙昧的畏懼和蒙昧地信仰大自然，而是充滿道德理性的敬與畏?！吨芤住吩弧疤斓刂蟮略簧?，（《系辭下傳》）孔子說(shuō)“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”，（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）都表現(xiàn)出由敬畏自然而產(chǎn)生的順應(yīng)天命的生命態(tài)度。楊時(shí)認(rèn)為乾坤是氣的變易，氣的變易需要通過(guò)健順的變易才能衍生萬(wàn)物。他說(shuō)：“乾坤正言其健順爾。識(shí)破本根須是知體同名異，自然意義曉然”，“夫易與乾坤豈有二物？孰為內(nèi)外？謂之乾、坤者，因其健順而命之名耳。乾坤即易，易即乾坤”。（《語(yǔ)錄四·南都所聞》）［2］卷13既然生命萬(wàn)物產(chǎn)生于天，一陰一陽(yáng)的相生相化就是“道”，道就是命，是支配人生的不可抗拒的神秘力量，那么，人就應(yīng)該順命。楊時(shí)說(shuō)：“孔子曰‘不知命，無(wú)以為君子’，知命，只是事事循天理而已?！保ā墩Z(yǔ)錄三·余杭所聞》）［2］卷12“夫道非能使人由之，命非能使人聽(tīng)之，人自不能違耳”（《語(yǔ)錄一·荊州所聞》）［2］卷10值得強(qiáng)調(diào)的是，楊時(shí)順命的生命態(tài)度，是把易與性命視為一物，這個(gè)物就是天理。他說(shuō)：“性即天命也，又豈二物哉？如云在天為命，在人為性，此語(yǔ)似無(wú)病，然也不須如此說(shuō)。性命無(wú)二理，第所由之者異耳。‘率性之謂道’，如《易》所謂‘圣人之作《易》，將以順性命之理’是也?！保ā墩Z(yǔ)錄三·余杭所聞》）［2］卷12楊時(shí)認(rèn)為天理、命、性實(shí)際上是一物，因此，順命也就是順天理，具有與生命同義的“性”不是單純的自然物，而是天理的造化。這樣就把生命和萬(wàn)物從自然之物提升到生命哲學(xué)的高度，尊重生命也就是順天命，其中也表現(xiàn)了對(duì)天命的敬畏。在楊時(shí)的一些詩(shī)文中也蘊(yùn)含敬畏天命的思想，如：“窮愁添百病，衰晚意多違。”（《出京》）“日隨流水遠(yuǎn)，事托片云浮。”（《憑高》）他的不少詩(shī)句雖為勸學(xué)、記事、寫(xiě)景之作，卻蘊(yùn)含著深沉的生命意識(shí)，感慨世事滄桑，人生短促，敬畏天命。

敬畏天命則珍惜生命。養(yǎng)氣是珍惜生命和道德修養(yǎng)的重要途徑，也是楊時(shí)生命哲學(xué)的一部分，從中表現(xiàn)出人的主體性。在楊時(shí)看來(lái)，既然天地萬(wàn)物都統(tǒng)攝于氣，人就要順應(yīng)氣的變化而養(yǎng)氣。他說(shuō)：“人惟自梏于形體，故不見(jiàn)其至大；不知集義所生，故不見(jiàn)其至剛。善養(yǎng)氣者，無(wú)加損焉，勿暴之而已，乃所謂直也。用意以養(yǎng)之，皆揠苗者也，曲孰甚焉?！保ā洞鸷岛睢罚?］卷20道義乃是氣之自然，順乎道義則是養(yǎng)氣之法。楊時(shí)推崇孟子的“養(yǎng)氣說(shuō)”，把養(yǎng)氣看作生命修養(yǎng)和道德提升的重要方式。他也受張載氣化論影響，認(rèn)為“通天地一氣耳。天地其體也，氣，體之充也。人受天地之中以生，均一氣耳”。（《孟子解》）［2］卷8生命與氣是一個(gè)本體，因此需要養(yǎng)氣。楊時(shí)既受孟子性善論影響但又不拘泥于孟子的觀點(diǎn)，他繼承二程關(guān)于氣有清濁、善惡的思想，認(rèn)為就本體而言，氣之本然之性無(wú)不善，“人所資稟固有不同者，若論其本，則無(wú)不善。蓋一陰一陽(yáng)之謂道，陰陽(yáng)無(wú)不善”，（《語(yǔ)錄三·余杭所聞》）［2］卷12只是有了氣質(zhì)之性的差異而有惡。他認(rèn)為“惡”是一種非常態(tài)，需要通過(guò)個(gè)體的治養(yǎng)使氣返回常態(tài)。他說(shuō)：“言性善，可謂探其本，言善惡混，乃是于善惡已萌處看?！保ā墩Z(yǔ)錄三·毗陵所聞》）［2］卷13“然而善者其常也，亦有時(shí)而惡矣。猶人之生也，氣得其和，則為安樂(lè)人；及其有疾也，以氣不和，則反常矣……非謂天地之性然也。今夫水，清者其常然也，至于汩濁，則沙泥混之矣。沙泥既去，其清者自若也。是故君子于氣質(zhì)之性，必有以變之，其澄濁而求清之義歟?！保ā墩Z(yǔ)錄三·余杭所聞》）［2］卷12楊時(shí)主張通過(guò)修養(yǎng)使氣恢復(fù)到人的本然之性的“氣”。對(duì)于個(gè)體的生命修養(yǎng)，楊時(shí)主張“平和之氣”，而不是至陽(yáng)至剛之氣。他說(shuō)：“夫通天下一氣也，人受天地之中以生，其虛盈當(dāng)與天地流通，寧非剛大乎？”（《書(shū)五·答胡康侯》）［2］卷20他認(rèn)為人的疾病是由氣之不和造成的：“氣得其和，則為安樂(lè)人，及其有疾也，以氣不和，則反常矣?！保ā墩Z(yǔ)錄三·余杭所聞》）［2］卷12楊時(shí)還認(rèn)為養(yǎng)氣要“直”，“直”即“無(wú)加損”、“無(wú)暴之”。他說(shuō)：“善養(yǎng)氣者，無(wú)加損焉，勿暴之而己，乃所謂直也?！保ā洞鸷岛驎?shū)》）［2］卷20“直”即“無(wú)所事”，自然而然不假智謀，這樣才會(huì)對(duì)本然之氣不加損，不外暴。

在理學(xué)家那里，理是宇宙本體，氣應(yīng)從屬于理。楊時(shí)批評(píng)王安石“荊公在朝，論事多不循理，惟是爭(zhēng)氣而己，何以事君？君子之所養(yǎng)，要令暴慢邪僻之氣不設(shè)于身體”。（《語(yǔ)錄一·荊州所聞》）［2］卷10這里也隱含理學(xué)家關(guān)于理與氣關(guān)系的觀點(diǎn)：理是最高范疇，氣要以理為其存在的根據(jù)，否則，就是張載所說(shuō)的“德不勝氣，性命于氣，德勝其氣，性命于德”。（《正蒙·誠(chéng)明篇》）［3］23可見(jiàn)楊時(shí)的養(yǎng)氣觀屬于理本體論。

三、生命價(jià)值觀和道德實(shí)踐觀

儒家認(rèn)為生命的價(jià)值與道德聯(lián)系在一起，儒家生命哲學(xué)既重視生命的自然價(jià)值，更重視生命的社會(huì)道德價(jià)值，故《四書(shū)章句集注》曰“故大德，必得其壽”。對(duì)于生命的社會(huì)道德價(jià)值，孔子說(shuō)：“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）孟子說(shuō)：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）先秦儒家殺身成仁、舍生取義的生命價(jià)值觀影響了中華文化生命觀的形成。從孔孟開(kāi)始，儒家構(gòu)建了生命哲學(xué)的價(jià)值體系，“儒家五?！钡娜?、義、禮、智、信既是個(gè)體的道德規(guī)范，更是群體的生命和生存秩序。與道家關(guān)懷個(gè)體自由不同，儒家生命哲學(xué)認(rèn)為個(gè)體生命的價(jià)值是通過(guò)群體（社會(huì)）的共同價(jià)值來(lái)體現(xiàn)和達(dá)成的?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”（《論語(yǔ)·雍也》）楊時(shí)生活在國(guó)事衰弱、社會(huì)動(dòng)蕩不安的兩宋之間，他雖沒(méi)有直接舍生取義，但他把生命價(jià)值觀體現(xiàn)在憂國(guó)憂民、關(guān)心百姓疾苦上，如他主張“制民之產(chǎn)”，使民“不饑不寒”。他說(shuō)：“民無(wú)常產(chǎn)則無(wú)常心，乘之以饑饉，則老弱者操瓢囊轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者則聚而為盜，此其常也。國(guó)家興利修廢，務(wù)以保民為心，獨(dú)能無(wú)意于此乎？”（《策問(wèn)》）［2］卷15他認(rèn)為統(tǒng)治者對(duì)待民眾應(yīng)有如保赤子的愛(ài)：“古人于民，若保赤子，”“為民父母，豈可暫時(shí)罔之，使之終身受其害？”（《語(yǔ)錄三·余杭所聞》）［2］卷12他倡導(dǎo)以仁心、仁政來(lái)愛(ài)民：“人臣之事君，豈可佐以刑名之說(shuō)？如此，是使人主失仁心也。人主無(wú)仁心，則不足以得人。故人臣能使其君視民如傷，則王道行矣?！保ā墩Z(yǔ)錄一·荊州所聞》）［2］卷10楊時(shí)一生清正廉潔，不求聞達(dá)，安貧樂(lè)道。在他83年的生涯中有50年時(shí)間從事理學(xué)研究與傳播。他與游酢“程門(mén)立雪”成為天下美談，以致程顥發(fā)出“吾道南矣”的感概。其為人，“天資仁厚，寬大能容物，人不見(jiàn)涯涘，不為涯異絕俗之行，以求世俗名譽(yù)。與人交，始終如一。性至孝。幼喪母，哀毀如成人，事繼母尤謹(jǐn)?！保ㄇ鍏伪局小稐铨斏较壬袪睢罚?］附錄2楊時(shí)在家鄉(xiāng)福建將樂(lè)逝世時(shí)，“身后蕭然，家徒壁立”。（宋朱震奏狀《故龍圖閣直學(xué)士左朝請(qǐng)大夫致仕楊公行實(shí)》）［2］附錄4朱熹在楊時(shí)畫(huà)像贊詞中稱他“功符孟氏，德續(xù)先聲”。（《像贊》）［2］附錄3南宋名臣李綱稱贊楊時(shí)：“儒林儀表，國(guó)家棟梁。風(fēng)云翰墨，錦繡文章。駕長(zhǎng)虹于寥廓，聽(tīng)鳴鳳於高岡?！保?］附錄3楊時(shí)用自己的一生實(shí)現(xiàn)了生命的自然價(jià)值和社會(huì)道德價(jià)值，而這又是他自我道德修養(yǎng)的結(jié)果。

楊時(shí)主張人生以學(xué)圣人為原則，而要實(shí)現(xiàn)圣功，則在于養(yǎng)氣、節(jié)欲、致知、力行。其道德修養(yǎng)與治學(xué)緊密結(jié)合在一起，尤其體現(xiàn)在對(duì)中庸思想的研究、闡發(fā)和踐行中?！罢\(chéng)”為《中庸》最重要的范疇，也是楊時(shí)最重要的道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐?！罢\(chéng)”既是人道也是天道：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！保ā吨杏埂返?0章）“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸》第22章）楊時(shí)天命與人性合而為一，將人性升華到本體論的高度。他說(shuō)：“夫誠(chéng)者，天之道，性之德也。故《中庸》言天下之至誠(chéng)。”（《書(shū)六·答呂秀才》）［2］卷21這就把性（生命）與道德、天道相融合?！靶浴币彩侵袊?guó)古代生命哲學(xué)的重要范疇，主要觀點(diǎn)有：性是區(qū)別于一切動(dòng)物而為人所特有的屬性；性是人的自然性；人性先驗(yàn)地具有善與惡；性是成佛的原因或根據(jù)；性是天地萬(wàn)物和人的本性、本體。其中，“理學(xué)家融合儒家性論和佛教的佛性說(shuō)，使儒家傳統(tǒng)的道德心性論獲得本體論哲學(xué)的論證，而顯現(xiàn)其普遍生存的力度。”［6］楊時(shí)生命哲學(xué)的性觀點(diǎn)受孟子和二程的影響很深。程頤把性提升到天理高度：“性即理也，所謂理，性是也?！保ā哆z書(shū)》卷22上）［4］292認(rèn)為這種天理之性，人人生而固有，由“生生不息”的“天道”降而至于人。楊時(shí)繼承和發(fā)揮了程頤的觀點(diǎn)。楊時(shí)說(shuō)：“性者，萬(wàn)物之一源也?！保?］“蓋天地萬(wàn)物一性耳，無(wú)圣賢知愚之異?！保ā镀殖强h重建文宣王殿記》）［2］卷24“性，天命也?！薄叭糁杏寡浴烀^性’，性即天命也，又豈二物哉……性命初無(wú)二理，第所由之者異耳。”（《語(yǔ)錄三·余杭所聞》）［2］卷12楊時(shí)認(rèn)為萬(wàn)物一源之性和天命本是一物，性就是命（天命），要“順性命之理”。由于“性”是天理，就要循天理修性。楊時(shí)認(rèn)為：“人各有勝心，勝心去盡，而惟天理之循，則機(jī)巧變?cè)p不作。”（《語(yǔ)錄三·余杭所聞》）［2］卷12勝心即私心，去勝心就是立誠(chéng)。他認(rèn)為：“人性上不可添一物，堯、舜所以為萬(wàn)世法，亦只是‘率性’而已。所謂‘率性’，循天理是也。外邊用計(jì)用數(shù)，假饒立得功業(yè)，只是人欲之私，與圣賢作處，天地懸隔?！保ā墩Z(yǔ)錄三·余杭所聞》）［2］卷12楊時(shí)認(rèn)為不可追求現(xiàn)實(shí)功利，應(yīng)循天理、率性而行，循天理才是“知命”，“事事循天理”則“可以為君子”。既不違背天道的天命，又要肩負(fù)人道的使命，由此達(dá)到內(nèi)修外王，達(dá)到生命和人格的至高境界。這是儒家生命哲學(xué)的追求，也是楊時(shí)的追求。楊時(shí)對(duì)道德的內(nèi)修主張“養(yǎng)誠(chéng)”，而養(yǎng)誠(chéng)要能“致曲”，即致力于某一方面。比圣人遜一籌的賢人致力于某一方面，也能做到真誠(chéng)。做到了真誠(chéng)就會(huì)表現(xiàn)出來(lái)，并且會(huì)逐漸顯著，然后就會(huì)發(fā)揚(yáng)光大，就會(huì)感動(dòng)他人，繼而引起轉(zhuǎn)變、化育萬(wàn)物。只有天下最真誠(chéng)的人能化育萬(wàn)物。楊時(shí)對(duì)此闡述說(shuō)：“能盡其性者，誠(chéng)也。其次致曲者，誠(chéng)之也。學(xué)問(wèn)思辨而篤行之，致曲也。”（見(jiàn)朱熹《中庸輯略》卷下）楊時(shí)認(rèn)為圣人可以“自誠(chéng)而明”，其他人則需要“自明而誠(chéng)”的道德實(shí)踐，這既是謙遜地針對(duì)自己，也是作為教育家的楊時(shí)對(duì)學(xué)生有的放矢的勸勉。除了立誠(chéng)，格物致知、反身而誠(chéng)是楊時(shí)道德實(shí)踐觀的重要范疇。他說(shuō)：“然而為是道者，必先乎明善，然后知所以為善也。明善在致知，致知在格物。號(hào)物之多至于萬(wàn)，則物蓋有不可勝窮者。反身而誠(chéng)，則舉天下之物在我矣。”（《書(shū)三·答李杭》）［2］卷18要“明善”就必須致知，致知在格物。要格盡天下萬(wàn)物，就必須“反身而誠(chéng)”。之所以“反身而誠(chéng)”來(lái)格物，其原因就在于“天下只是一理”，知己身之理便得天下之理。作為理學(xué)家楊時(shí)的格物主要不是去探究客觀事物的規(guī)律，而是通過(guò)“格物”來(lái)領(lǐng)悟“萬(wàn)物皆是一理”。

四、生命棲居觀

海德格爾在闡釋德國(guó)古典詩(shī)人荷爾德林的詩(shī)以后，“人詩(shī)意地棲居”成為他棲居觀的著名命題?！盁o(wú)論是在西方，還是在中國(guó)，詩(shī)意都存在于天地人與超越者（在西方是神，在中國(guó)是仁、道、佛）聚集環(huán)舞的四重體的世界中。在這個(gè)關(guān)系體中，人與地（原自然）彼此相融、和合化一，保持著古樸的和諧關(guān)系?！保?］中國(guó)古代哲學(xué)的棲居觀與海德格爾的棲居觀都追求棲居中對(duì)自我生命的超越，然而，西方詩(shī)意棲居追求的是神性，中國(guó)追求的是“天人合一”。“天”在中國(guó)既是大自然，也是道、理、佛等。宋代理學(xué)家繼承原始儒學(xué)思想，兼融佛道哲學(xué)，雖然孜孜追求社會(huì)道德秩序的建立，但淵源于《周易》的理學(xué)，積極探索天道與人道的合一，對(duì)生命現(xiàn)象尤其關(guān)注，并融生意于其中，從而形成理學(xué)家的生命棲居觀，成為理學(xué)家生命哲學(xué)的一部分。楊時(shí)的生命棲居觀是他生命哲學(xué)的一部分，主要體現(xiàn)在其詩(shī)作中。北京大學(xué)古文獻(xiàn)研究所編輯出版的《全宋詩(shī)》以四庫(kù)全書(shū)《龜山集》為底本，參校多種文獻(xiàn)，輯楊時(shí)詩(shī)共236首（以下楊時(shí)詩(shī)文皆出于此）。楊時(shí)雖然是理學(xué)家，但是，他純粹的“理學(xué)詩(shī)”僅有十幾首。這表明楊時(shí)具有很高的文學(xué)稟賦，擅長(zhǎng)形象思維。楊時(shí)詩(shī)作中的審美棲居觀主要有以下方面。

第一，追求天人合一，物我兩忘的自由、和諧、圓滿的生命體驗(yàn)。這既是理學(xué)的最高道德境界，也是中國(guó)古代最高的審美境界。這種境界被二程稱之為“圣人氣象”，是仁者與天地萬(wàn)物的合一。程顥說(shuō)：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也”，“學(xué)者須先識(shí)仁，仁者渾然與物同體”。（《識(shí)仁篇》）程顥的《秋日偶成》詩(shī)即表現(xiàn)了這種境界。楊時(shí)的《秋日偶成二首》與程顥詩(shī)異曲同工，如，“纖纖晚雨洗秋容，庭樹(shù)蕭然策策風(fēng)。萬(wàn)籟自鳴群物外，四時(shí)長(zhǎng)在不言中?！痹?shī)家楊時(shí)自然知道詩(shī)需要獨(dú)創(chuàng)，但作為程門(mén)四大弟子之一、“倡道東南”的閩學(xué)鼻祖的楊時(shí)一生致力于洛學(xué)傳播，以詩(shī)文傳播程顥“圣人之象”是他獨(dú)特的傳播方式之一。此外，這種境界的詩(shī)作還有不少，譬如楊時(shí)的詩(shī)中多有“月”原型。中國(guó)文化中的“月”，因其自身陰晴圓缺的生生不息的生命軌跡，以及承載著生命之神女?huà)z和生殖圖騰蟾蜍的神話，而具有生命圖騰的意義；月也是《周易》“一陰一陽(yáng)之謂道”生命哲理的生發(fā)物，月還具有皎潔的澡雪精神。因而，“月”成為歷代詩(shī)人生命與道德抒懷的原型意象。楊時(shí)對(duì)天人合一之“圣人之象”的追求也多表現(xiàn)在吟月的詩(shī)句中。如“天氣清明秋意熊，夜光浮動(dòng)月精神”（《秋日偶成二首》），“解衣歸臥玉瑣碎，仰看明月穿疏篷”（《游武夷》），“回首嚴(yán)陵臺(tái)上月，清風(fēng)千古逼人寒”（《過(guò)七里瀨》）。楊時(shí)以月抒懷，是個(gè)體追求天理（月的生命不息）和個(gè)體道德（如月一樣的澡雪精神）的生命棲居觀的反映。

第二，追求個(gè)體生命與萬(wàn)物生命融為一體的審美樂(lè)趣。宋代理學(xué)家把《論語(yǔ)·先進(jìn)篇》所謂的“曾點(diǎn)氣象”作為生意盎然、生命流蕩歡暢的審美境界。如程顥在周敦頤那里得到審美愉悅后曾說(shuō)：“自再見(jiàn)周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷三）楊時(shí)詩(shī)云：“酒可陶吾性，詩(shī)堪述所懷。誰(shuí)言曾點(diǎn)志，吾得與之偕?！保ā冻鑫臼稀罚霸c(diǎn)現(xiàn)象”的重要內(nèi)涵是對(duì)生意、生命及其樂(lè)趣的融會(huì)和贊美。宋代理學(xué)家從盎然生意中直觀生命現(xiàn)象，獲得了理的樂(lè)趣。程顥曾把《中庸》評(píng)論《詩(shī)經(jīng)·大雅·旱麓》的一段道德比興的文字“詩(shī)云‘鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵’言其上下察也”加以發(fā)揮，曰：“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵，言其上下察也，此一段子思吃緊為人處，‘與必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地，會(huì)得時(shí)，活潑潑地；不會(huì)得時(shí)，只是弄精神。”（《二程集》）［4］卷3這種“活潑潑地”生意也為楊時(shí)所追求，如其《春日五首》中：“春深不見(jiàn)鷅鹠聲，百舌時(shí)聞自在鳴。獨(dú)步移床臥深屋，細(xì)看新燕巧經(jīng)營(yíng)。”“云靄浮空半雨晴，茅檐未忍掃殘英。欲尋春物飄零盡，只有黃鸝一兩聲?！痹谶@種生意中，楊時(shí)又表達(dá)了對(duì)“理”的詩(shī)性闡釋：“山銜幽徑碧如環(huán)，一壑風(fēng)煙自往還。不似武陵流出水，殘紅那得到人間。”（《藏春峽》）

第三，對(duì)“顏回之樂(lè)”的追求。楊時(shí)一生安貧樂(lè)道，其棲居觀既有陶淵明精神，如“結(jié)廬東山阿，屹然俯全閩”，“擷芷佩芳蘭，不與麋鹿群”，“結(jié)廬依林丘，回峰爭(zhēng)盤(pán)紆。下闞清池淵，憑軒數(shù)游魚(yú)”。（《題愚齋》）更有顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)·雍也》）之境界。其詩(shī)云：“結(jié)茅可容席，一瓢來(lái)此居。寄謝陶彭澤，何必愛(ài)吾廬。”（《題愚齋》）他的《土屋》一詩(shī)代表了他的“顏之樂(lè)”：“土屋枕荒陂，周回僅容席”，“慎勿慕華屋，澆漓非至德”。然而，處于兩宋之交、國(guó)事衰弱時(shí)期的楊時(shí)，雖清貧自守、淡泊名利，卻始終以傳播洛學(xué)和關(guān)懷國(guó)家命運(yùn)、百姓疾苦為己任。他很多的詩(shī)作中充滿憂患意識(shí)，如“萬(wàn)里功名心獨(dú)冷，一廛耕鑿力能勤。舊游欲問(wèn)南歸趣，寂寞吾今過(guò)子云?！保ā赌蠚w書(shū)事》），楊時(shí)的生命棲居觀是一種個(gè)體生命與天地合一、與萬(wàn)物相生相趣而又視道德生命為個(gè)體自然生命的超越的棲居觀，他晚年致仕后既有不息的生命意識(shí)，又充滿儒家“生于憂患、死于安樂(lè)”的生命觀，是充滿道德情感和生命情趣的生命棲居觀。

［1］黃玉順.生存結(jié)構(gòu)與心靈境界［J］.周易研究，2002，（4）：14－22.

［2］［宋］楊時(shí).楊時(shí)集［M］.林海權(quán)，點(diǎn)校.福州：福建人民出版社，1993.

［3］［宋］張載.張載集［M］.北京：中華書(shū)局，1978.

［4］［宋］程顥，程頤.二程集［M］.王孝魚(yú)，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1981.

［5］［宋］張載.張子正蒙.［M］.王夫之，注.上海：上海古籍出版社，2000：126.

［6］張立中.中國(guó)哲學(xué)精粹叢書(shū)：性［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社.1996：4－7.

［7］朱熹.中庸輯略：卷下［M］／／景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》：第198冊(cè).臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983：603.

［8］劉發(fā)開(kāi).重建詩(shī)意棲居的精神家園［J］.重慶科技學(xué)院學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2009，（8）：157－158.

A Brief Review on Yang Shi’s Life Philosophy

LIAO Kai-shun

（Institute of Hakka Culture，Sanming College，Sanming 365004，China）

Yang Shi’s life philosophy contains the views of life origin，life attitude and life self-cultivation，life value and moral practice，and life inhabitation.The view of Yang Shi’s life origin originates from Zhouyi，and his view on the“gas”is greatly influenced by Zhang Zai，Cheng Hao and Cheng Yi.Yang Shi’s attitude toward life manifests as reverence toward fear of destiny，adaptation fatality and playing the subjectivity of human being and he holds that Yangqi is an importantway of cherishing life and individual self-cultivation.The view of Yang Shi’s life value is social moral transcendence of individual life and his view of moral practice is fulfilling the“honesty”of golden mean.The view of Yang Shi’s life inhabitation mainly embodies in the poetry，and it pursues unity of heaven and humanity，“Zeng Dian’s Atmosphere”and“Yan Hui’s happiness”，meanwhile it fills with the misery consciousness.

Yang Shi；life philosophy；neo-confucianism

B244

：A

：1672－3910（2013）04－0005－06

2013－04－10

廖開(kāi)順（1952－），男，湖南洪江人，教授，主要研究方向?yàn)闈h族客家民系。