李天道 侯李游美

中國傳統(tǒng)美學認為，“美”是通過當下的“人”，即現(xiàn)代存在論所謂的“此在”，從當下存在的“人”的生存中顯現(xiàn)、生成的，所以，“美”是“與天地共生”、因“人”而彰、發(fā)生構成于純粹的原初域“道”的，其自身的緣在構成態(tài)表征為“自然而然”，由此，中國傳統(tǒng)美學認為，所謂“美”，實際上就是一種生命緣在構成域。這種審美域，生成于一個自在自為、自由自化、“最充沛的深心的自我”〔1〕，是審美者通過回復到本心本性，通過內在超越、反觀自身來體會、體悟與通達的，是“此在”之去蔽與揭蔽流的生動呈現(xiàn)。這種去蔽與揭蔽也就是“此在”于敞亮中的不斷構成流。就審美活動而言，即是審美者經由任情適性、自由自得、直觀感悟，直覺體悟，以達成真力彌滿、萬象在旁、掉臂游行、即心即佛，進而達成的頓悟“人”生真諦的“本真”生命域的審美流程。審美活動中，只有達成這種生命域，即審美域，審美者才能從中體驗自我，實現(xiàn)自我。海德格爾說得好，唯有“此在”是存在在此顯現(xiàn)的可能途徑?！爸灰嗽诖嬖?，在此在中就有某種它所能是、所將是的東西虧欠著?！薄?〕“虧欠著”的、“所能是、所將是的東西”，是只能意會不可言傳的，必須靠體悟?？梢哉f，中國傳統(tǒng)美學推崇任情適性、自由自得審美域的實質就是強調對“此在”的體悟。這種體悟的進程是，通過“由己”、“返身”、“歸樸”，“還原”到“自我”，即“此在”，在去蔽與揭蔽流中不斷超越“非本真”存在者，并且在其構成中體悟到包括自身在內的一切“非本真”存在者。這種“本真”審美域的本質在于“自我”“本真”生存，以充分地顯現(xiàn)生存的意義與存在中的生成流態(tài)勢。應該說，“本真”生命域，即“本真”審美域不僅是一個生存的過程，而且總是從其“本真”生存中領會、顯現(xiàn)著“自我”存在。它“原發(fā)于本心本性”。其意義的生成不是外在的給予，而是通過各種活動方式促使內在“本心本性”的顯現(xiàn)，具有一種內向性和自明性。因此，這種本來具有的內在的“心性”顯現(xiàn)于外的過程又被稱之為一種自我呈現(xiàn)或內在超越。由此，可以說，中國傳統(tǒng)美學的審美訴求就是“身心合一”、“情景合一”、“意象合一”、“心物合一”，就是“人”與存在、“人”與道的相融合一，也就是“本真”生命域與審美域的達成。所以，只有從存在論美學和“人”與存在交相化合的“本真”審美域構成論切入，以研究中國古代美學，才可能揭示其深層內核。

一、本真生存與本己自由

就當今現(xiàn)象學存在論的視域來看，有關“人”的意義與審美價值的追問，其實質上應該是一種涉及到“本真”性的問題，是來自個體生命內在精神向度上對自我的“本真”性的追問，而不是一個“人”追問他“人”的價值，也不是對“人”的總體價值的追問。因此，只有從有生命的個體的“人”的存在特性出發(fā)，才能完成對“人”的價值與意義的追問。的確，“人”是宇宙自然間曉知自身存在著的生物，這種“曉知”，是通過體悟實現(xiàn)的。只有通過對“此在”的體悟，也就是對“人”的生存與生命呈現(xiàn)態(tài)勢的體認、考察與感悟，特別是對“人”的生命在時間性中的呈現(xiàn)流程，即“人”自身的生存態(tài)勢的體認與研究才能進一步追問“人”及其生命的意義。 “此在”是“人”，但“人”不一定就是“此在”。人要成為“此在”，首先必須有體悟與感知自身存在的能力。由于“此在”具有可能性，被可能如何生存所規(guī)定，所以“此在”可能選擇自身、獲得自身，也可能失去自身。因為“此在”可能是它自身，所以也可能不是它自身。在海德格爾看來，失去自身的“此在”與獲得自身的“此在”都是“此在”。同時，他又把前者，即失去自身、沒有立足自身生存的稱為“非本真生存”，把后者，即獲得自身，立足于自身的生存稱為“本真生存”。 “此在”在根本上屬于“人”自身?！按嗽凇?，即“人”的生命意義在于他的存在，但“人”的生命存在不是預設的，而是從存在中去獲取生命的意義。作為生命的存在，“人”存在著，并且清楚地知道自身確確實實地存在著、生存著?！叭恕钡囊庾R是自覺的，動物則是不自覺的。動物和自身的生命活動是直接同一的。動物不把自身同自身的生命活動區(qū)別開來，它就是自身的生命活動。“人”與自身的生命活動超越動物性的直接同一，“人”使自身的生命活動本身變成自身意志的和自已意識的對象?！叭恕钡纳顒邮恰坝幸庾R的生命活動”〔3〕?！叭恕笨梢允棺陨砩婊顒拥哪康囊砸环N可能性內存于自我意識中，以觀念的形式構筑他尚未進行的活動及其結果，并由此引導自身不斷超出自身物種規(guī)定的活動尺度，由此，可以說，“人”自身的生存態(tài)與價值意義域是可以自由選擇、不斷超越的，自我意識的覺醒就是努力發(fā)現(xiàn)自我生存的現(xiàn)狀，通過“祛魅”、“去蔽”，克服自我的限制，達到超我的自在自為境域。自我意識是把“人”自發(fā)的生存態(tài)勢變成自覺的體驗和認識，從而獲得自身存在的緣由與價值。只有自覺到自我在做什么，做的意義何在，以及如此做的效果，自我才真正成為自身，也才能發(fā)現(xiàn)由此帶來的充實的精神快樂，獲得自我意識的覺醒。這種發(fā)現(xiàn)與覺醒是一種自我性的體驗，而恰恰是這種自我性引起了自覺，進而超越“沉淪”，真正面對自身，回歸到本己，作為最本己的自身，自身領會自身，籌劃自身，掌握自身本身的自由。自身面對，自身承擔，屬于“本真”的自身。在現(xiàn)象學存在論，這種發(fā)現(xiàn)與覺醒就是“去蔽”。存在者的存在流程與生命活動態(tài)勢，是通過“此在”的顯現(xiàn)來表征的。可以說，“此在”即“人”生命活動流程的動態(tài)呈現(xiàn)。如此，“此在”，即“人”的生命活動與生存態(tài)勢同樣也表征著“此在”是“在世中展開其生存的”。所謂“在世中展開其生存”就是人在生存流程中呈現(xiàn)其生命意義。“此在”“在世中展開其生存”，換言之，即“此在在真理中”。這是人生的真相。但是，因為作為“此在”，即“人”又是以被拋、遮蔽、籌劃、沉淪于“在世”的方式存在著。哪里有“遮蔽”，哪里就有“去蔽”，所以，“此在”，即“人”生存態(tài)勢的真相是“遮蔽”與“去蔽”的合一、“非本真”與“本真”的合一。所以，“人”“本真”的生命呈現(xiàn)流程與生存態(tài)勢，既是“此在”處于“去蔽”態(tài)勢，同時也是“此在”處于“遮蔽”態(tài)勢，即“本真”與“非本真”、“去蔽”與“遮蔽”合二為一的態(tài)勢。在“此在” “去蔽”、“敞亮”之時，也就是“此在”處于“遮蔽”之時，“去蔽”和“遮蔽”合一、相依相存。由此，“此在在真理中”也就是“此在”在“不真”中，而“此在”在“揭蔽”中，也就是“此在”在“遮蔽”之中?！?〕“此在”，即“人”具有“去蔽”、敞亮和“遮蔽”的雙重屬性。這樣，“人”的生成態(tài)勢則是通過“此在”的呈現(xiàn)與展現(xiàn)來“去蔽”與敞亮，那么“此在”的呈現(xiàn)與展現(xiàn)態(tài)勢同樣也表征著“此在在真理中”與“此在在遮蔽之中”。

存在者顯現(xiàn)自身就是存在者處于一種“去蔽”與“澄明”態(tài)勢，即無蔽態(tài)勢，也就是讓存在然其所然、存其所存。存在者只有在“去蔽”、敞亮、澄明之域，才能顯示自身，成其所是，是其所是。而存其所存，自然而然，就是自由，因此“去蔽”、敞亮、澄明之境就是自由之境域。所以，海德格爾指出:“向著敞開域的可敞開者的自由讓存在者成其所是。于是，自由便自行揭示為讓存在者存在?！薄?〕所謂“讓存在者存在”，海德格爾解釋說:“作為這種讓存在，它向存在者本身展開自身，并把一切行為置入敞開域中。讓存在，亦即自由，本身就是展開著的 (aussetzend)，是綻出的 (ek－sistent)。著眼于真理的本質?！薄?〕可見，“讓存在”是自身的展開，是自明的。由此，不難看出，被“遮蔽”的生存活動態(tài)勢就是“非本真”生存態(tài)。所謂“非本真”不是指不真實，而是存在者處于一種“遮蔽”狀態(tài)。但這種“遮蔽”同樣是屬于存在者的一種生命活動態(tài)勢。并且它為揭蔽、去蔽，乃至無蔽的生命活動態(tài)勢呈現(xiàn)著其所固有的、原初的、最基本的東西?！?〕如此，承認“本真”與“非本真”、“去蔽”與“遮蔽”的合一態(tài)勢，也就是存在者的存其所是、然其所然、如其所如、自其所自。這自然是由“此在”的生命的自由活動與生存的自在展現(xiàn)態(tài)勢來呈現(xiàn)的。而存在者生存的自在展現(xiàn)態(tài)勢自然既是存在者處于“揭蔽”、“去蔽”與“無蔽”生存態(tài)勢，同時又是存在者處于“遮蔽”生存態(tài)勢。前者為“本真”生存態(tài)，后者則為“非本真”生存態(tài)。

“人”之所以可以通過“去蔽”、澄明以領悟自身、選擇自身、獲得自身，也可以失去自身，因為“人”本身是一種可能性，既可能處于“去蔽”態(tài)勢，同時也可能處于“遮蔽態(tài)勢”，可能是“本真”的生存，也可能是非“本真”的生存，從而遮蔽存在的意義，失去自我。海德格爾認為，“人”之所以能夠于“本真”生存中得以成為能夠領會存在意義的存在者，是因為“人”就是“此在”本身?！按嗽凇蹦耸且环N時間性結構。而時間性結構本身就分為“本真”生存性結構與日常沉淪于世的“非本真”變式。因此，要領會存在意義的“本真”域，就必須揭示“此在”“非本真”生存的時間性結構。由于被拋性的作用，“人”的存在始終處于一種本質性的不安之中?？梢哉f，正由于“人”自由的本質屬性決定了“人”在其“實際此在”中必然是以一種自由能動的方式沉溺并局限于他外部的現(xiàn)成“世界”之中并因此而不自由。這種本質性的沉溺態(tài)勢在海德格爾就是“此在”的沉淪?！叭恕背翜S于現(xiàn)成“世界”中，從而既遮蔽了自由的本質，也遺忘了“本真”生存的態(tài)勢，進而始終為此種遮蔽和遺忘所攫獲。沉淪于世，日常操勞的“此在”不是“人”自身，而是“常人”。在海德格爾看來，作為個體的“人”融入現(xiàn)成“世界”的整體共相之中，從而失去個性的“人”是“常人”。應該說，“常人”就是“平均化”了的生存主宰者。“平均化”使每個“人”互為尺度，從而遮蔽了“本真”生存。所謂“平均化”，就是“常人”采取一種物態(tài)化的，或者說是物質層面上的態(tài)度來對自身存在的體認。存在的生命活力與創(chuàng)新性、趨新性、自在自由性，在這里被省略為具體的、摸得著、看得見的具有物質形態(tài)的事物。在這樣的態(tài)勢，“人”們很容易產生各種各樣價值評判標準，以審視、衡量、想象自身的未來。這種思想完全阻遏了生存的可能性之時，個“人”的社會活動由此而被限定在膚淺的、表層的經驗層面。當“人”日以繼夜、周而復始地生活于這單調、同一的生存模式，其本身顯然已經被異化為經驗的工具。在海德格爾看來，這就是“人”的“沉淪”。“常人”沒日沒夜地想望于將來的事物，從而使自身蓬蓬勃勃的生氣散于外在的物質追求，進而失去自我。對這些事物的判斷為“常人”看法所主導，缺乏對他“人”或事物本身深入的真正的理解，生命的意義、存在的真諦與真相被遮蔽著。當然，盡管處于這樣的一種生存現(xiàn)狀，也是由“此在”的時間性所決定的，因此，“人”自身是可以自由選擇其生存的樣態(tài)的。作為個體，“人”都生存在特定的生活世界。能不能看穿“人”世間一些被遮蔽的真相，關鍵在于以哪一種感覺和認知模式來對生活環(huán)境進行觀察與審視，進而展開自身的思考和判斷，由此而逼顯出“真相”，綻出“本真”，以及那些未被“常人”語言系統(tǒng)所意指的“人”或物。這樣，日常操勞所處的無休止的“非本真”生存就可能被阻止而“到了盡頭”，而顯現(xiàn)出來的則是只屬于“人”自身的時間性。這種僅僅屬于作為個體的“人”，即“此在”的時間性，應該就是“本真”性生存態(tài)勢。從這樣的現(xiàn)象學生存論視域出發(fā)，作為個體的“此在”，即“人”所直接面臨的，也即是真正的“他人”和事物本身。這樣，“人”的生命意義及其存在的意義就清清楚楚、明明白白地呈現(xiàn)出來。

“此在”，即“人”必須從預成的“在世”中剝離出來，去除塵世雜念，超越各種各樣的世事雜務，解脫一切庸俗低級的情感羈絆，成為個體性的人，在“非本真”態(tài)勢中來審視“無意義”生存的自身，才能彰顯“本真”的生存態(tài)，進而領會“本真”存在的意義。要實現(xiàn)這一點，就要從“常人”中逼出“本真”的獨立“人”格，彰顯“本真”的“此在”。“本真”“此在”是斷了世俗因緣的“本真”個體。這里，“本真”“此在”主要是指從“常人”，即一般“人”中抽離出來的、斷了世俗因緣的、超然挺拔、卓爾不群、我行我素的“人”自身。在海德格爾看來，個“人”對自身自由的關切體現(xiàn)為生存理想與生命意義。海德格爾認為，“人”被拋在世中，與“常人”為伍，陷入生存困境?！俺Ｈ恕钡拇嬖跒椤胺潜菊妗钡摹按嗽凇?，是被擺置了的、異化了的、千人一面、缺乏獨特個性的“人”。現(xiàn)成“世界”中，技術的控制滲透到社會生活的方方面面，低俗生活以及虛偽矯情的生活方式構成了“人”生命質量的低下與生存的困境。因此，作為孤獨無援、單獨個體的“本真”“此在”，必須從“常人”中超越出來，否則無以獲得其“本真”性，而只是茍且于日常事務、沒有生活質量和生命訴求的一種“非本真”的“我能”，不涉及到可能性、選擇性和具體能做什么、生命價值等存在論問題。對此，海德格爾指出:“那個自己并不是‘我’之最富代表性的規(guī)定，具有奠基性的其實是‘我們自己’?！苯又?，他又強調指出，只有在我們中才找到自己。他認為，“在‘我們’這個層次上，也有本真本己性與非本真本己性之分。非本真本己的‘我們’是‘常人’，本真本己的真正的‘我們’就是人民，人民就像一個人一樣維護著自己的存在?！薄?〕要作為“本真”的“此在”，要確認自我，維護自身的存在，就必須要有創(chuàng)新精神，通過自由的生命體驗，穿透這個“人”世間的幻相而直達生命的“本真”。“本真”和“非本真”是合一的，是絕對不能夠分割而存在的兩種生存“態(tài)勢”?！氨菊妗钡拇嬖谑浅Ｒ?guī)的，從“非本真”角度看，是有別于理性思維的、非理性的。因此，決不能讓一些固有思維模式和“觀念”成為自我存在的規(guī)則，從而束縛自我，遮蔽“本真”“此在”?！按嗽凇睔v史性地被拋于“本真”與“非本真”態(tài)勢相依相存、相互關聯(lián)、相互依賴，相互關照之中。因此，應該說，海德格爾所指的“本真”還是取決于“本真”性與“非本真”性的一體兩面、合二為一，取決于共同性與個別性、實體性與虛體性、關系性與獨立性、動態(tài)性與靜態(tài)性的相互關聯(lián)、相互依存、相互依賴、相互關涉之中?！按嗽凇?，即“人”在在世中操勞，在日常事務中鉆營，在“常人”中蠅營狗茍，從“彼”處領會他的“此”，“彼”“此”雙方、人我之間，對象性地存在并彼此賦予生存的意義。在這種“忘我”中，人我之間、物我之間、“彼”“此”雙方都迷失與遮蔽了自身的本性:“此在”向“非本真”傾斜，進而沉淪為“常人”;“物”則淪陷為必須被“常人”賦予意義的對象;而日常在世與一般現(xiàn)成的“生活世界”則只能表征為“非本真”樣態(tài)。從發(fā)展的視域講，“本真”境域并不是沒有對象，就好比是信奉神靈的“人”赤誠地面對鄰“人”，“本真”“此在”面對“本真”對象，“此在”同樣是從“本真”的“物”或“他者”、“彼者”的“本真”態(tài)勢中感覺，進而領悟、了悟到“人”自身之“本真”意義的。依順天道、隨任自然、存其所存、然其所然，以成就“物我”、“彼此”雙方之本真本性。按照這種獨特的思維模式，也不難發(fā)現(xiàn)，“本真”和“非本真”的“此在”生存態(tài)勢本身就是無中介的同一。海德格爾強調“本真”與“非本真”的合一性、生成性、構成性與同一性，但這種合一性、同構性、生成性絕對不是直接、單調的同一，而是在相互依存、相互關聯(lián)、相互對立、相反相成中相互牽制、相互彰顯，是現(xiàn)象學生存論意義上的相反者相成、相對者相依。海德格爾強調指出，“此在”的實際生存態(tài)勢中本身就包含有封閉和遮蔽。就其完整的現(xiàn)象學存在論視域來看，所謂“此在在真理中”同樣意味著“此在不在真理中”?！?〕“此在在真理中”與“此在不在真理中”是相對相應的。所謂“本真”和“非本真”，在海德格爾那里，實際上更多地是對“真理”與“非真理”這一必然、本然事件的描述。“真理”與“非真理”是相對的同時又是相依相存的。當然，存在之真理，生命之意義生成的場所無疑仍然是“此在”，因此，“真理”和“非真理”的發(fā)生結構、生命價值與“此在”的“本真”和“非本真”生命活動、生成態(tài)勢原本就是“一”，是同一事件相互對立、相互依存、相互感應、相互存在的生動呈現(xiàn)與表征?！氨菊妗薄按嗽凇痹凇疤烀辟x予之下“去蔽”與“揭蔽”，從而使“本真”呈現(xiàn)的同時，由于“此在”的拋入性、有限性、邊緣性、封閉性而又“遮蔽”“本真”，從而成為“非本真”。但極端的“非本真”的日常生活處境中又蘊藉著進一步“揭蔽”與“去蔽”的可能，包含著“本真”的敞亮?？梢哉f，海德格爾在對“本真”生存態(tài)勢發(fā)生結構的描述中，其“本真”觀念中又呈現(xiàn)出一種生成性、構成性意義。“真理”即“無蔽”，其本身就意味著對某種“遮蔽”態(tài)勢的“揭蔽”與“去蔽”?！按嗽凇北粧佊诂F(xiàn)成“世界”中，從而承受“揭蔽”的天命，進而不斷地被拋于“本真”與“非本真”之間。從根本上看，“此在”無法單獨持守“本真”態(tài)勢，這也是“此在”最根本的有限性。如果“本真”“此在”的確存在，那必然是“此在”通過自由選擇的結果。按照海德格爾的思路，“人”只有被卷入“本真”生存與“非本真”生存、“去蔽”與“遮蔽”的存在態(tài)勢中，才真正成為其所是的東西，而固其所然，然其所是，以成就其有限的本質。“此在”只能永遠處于追求“本真”生存的途中，直面“沉淪”以承受這種被拋的不甘的命運，這也才是順應自然，才是存其所存、道其所道、生其所生、是其所是，才是處于“本真”生存態(tài)勢的“此在”。

這樣的“本真”“此在”突出地呈現(xiàn)出一種個體性、自由性。這種個體性、自由性也就是中國傳統(tǒng)美學所推崇的最自由、最充沛、真力彌滿，灑脫自在、澄清俗務、本性逍遙、此心安寧審美域所顯現(xiàn)的特性。這種特性的體現(xiàn)是“本真”生存、直面“本真”他“人”和事物本身、領會存在之意義的前提。而“本真”“此在”的自覺領悟與自由選擇一定要陷入“非本真”層面，“本真”與“非本真”的合一性、生成性與構成性規(guī)定了“人”，即“此在”現(xiàn)實的可能性，“此在”要想看到一切而不受操縱，要想還原原初，還原“人”最原初的生存，即“本真”生存態(tài)勢，真正成就“自身”，具有自由選擇其生存態(tài)勢的能力，就必須喚醒被遮蔽于心靈深處的那些與普遍性生命價值相關的欲望、沖動與訴求，由此而具備不被生活世界各種因緣關聯(lián)或因果必然性所控制的絕對的否定性、超越性、自由性和創(chuàng)造性。當然，就另一方面來看，“本真”與“非本真”的一體兩面性，同樣決定了“人”，即“此在”，必然依“天命”而行事，由此，“人”，即“此在”的最原初、最根本的被拋性、個體性、有限性、邊緣性和可能性得到彰顯。應該說，這之中，被拋性、可能性是最具有海德格爾特色的思想。“本真”和“非本真”生存態(tài)勢的相依相存、相互歸屬、相反相成、相對相應，自由選擇其生存樣態(tài)與生命流程則只是“人”生的一種可能性存在。正由于這樣，因此“人”只是不斷被逼回到“人”世生活中。應該說，“本真”與“非本真”存在的一體兩面性決定了“人”，即“此在”，只能在不斷被遮蔽與去蔽、揭蔽中存在與生存。

在現(xiàn)象學存在論看來，“本真”生存是本其所本、然其所然的生存，是自身為自身存在的原因和根據(jù)，所以它是自因、自為、自得、自有、自性的，“本真”生存是自然而然的生存，是有因無因、有為無為、有得無得、有有無有、有性無性，獨化自生，所生所在完全由己，不假外力，是敞亮本心，任其自然。任其自然而物自生，他者莫能使之然，莫能使之不然，亦不知其所以然，不知其所以不然。在儒家美學，這就是“為仁由己”、“求仁得仁”。在道家美學，則為道法自然，自然無為，內緣己心，外參群意，目擊道存，取法自然。

顯然，現(xiàn)象學存在論的“本真”論與中國傳統(tǒng)美學的生命意識與“本真”訴求是一致的。受儒道美學思想的影響，中國傳統(tǒng)美學認為“本真”審美域的達成過程是自得自明，內緣己心，外參群意，投身大化，身其所身，化其所化，敞亮之“己心”與萬千生命交相融匯，隨氤氳婉轉之生氣流連，與宇宙生命息息相通，隨著物象與靈心的相交互織，最終達成宇宙大千、天人心物一體貫融之域。故而中國傳統(tǒng)美學認為，“人”心能視通萬里，神游古今，視其所視，游其所游，發(fā)其所發(fā)，到其所到，而無所不至;最靈之心能體道、合道，以化自身清凈之心永葆最靈之心;心之所在，有如誠者自成，道者自道，在者自在。審美者在審美活動中任情隨意，讓自然萬物撞擊自身心靈，心游目想，目其所目，想其所想，寓目入詠，即事游神，以達成與還原“本真”審美域。

二、“由己”“自明”與自我生存

儒家美學認為，“本真”審美域的達成是“由己”，是生命原初域的一種自明，沒有預先的規(guī)定性，是“人”生命的自由卷舒，是自為的。如儒家美學所提出的“為仁由己”中所謂的“由己”就是依靠自身?！叭省睂徝烙蜻_成中的這種自由自為、自明自成體現(xiàn)出一種鮮明的自明性，能賦予個體生命新的內涵。“仁”審美域達成中所呈現(xiàn)出來的自為態(tài)、自明態(tài)，既成就了個體生命向整體生命的超越，也成就了“人”于日常沉淪與“在世”中向“本真”生存的超拔。正是這樣，個體生命本然、決然、“塊然”①郭象《莊子·齊物論》注云:“塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣?！眳⒁姽鶓c藩《莊子集釋》，北京:中華書局，1961年，50頁。、“掘然”②郭象《莊子·大宗師》注云:“掘然自得而獨化也?！眳⒁姽鶓c藩《莊子集釋》，北京:中華書局，1961年，251頁。地自其所自、因其所因、由其所由、道其所道、然其所然。作為“人”，“本真”生存與“非本真”生存、自然屬性和社會屬性是一體相存的?！叭恕钡囊庾R之中，自然性的生存意識、生命沖動與社會意識，“非本真”性的沉淪與“本真”存在，即審美生存等意識共同存有，而后者更是抉擇“人”之所以為“人”的關鍵所在?！叭恕北厝辉趯r間不斷流動的深切體驗中進行著自身的抉擇。而“人”之為“人”的所謂“本真”生存態(tài)，就在這種自由抉擇中鑄就?！叭恕币删蛷摹俺翜S”于日常世俗世界的“非本真”生存到“本真”生存的態(tài)勢，要“本真”的、審美的“生存”，成就生命的覺悟，則必須超拔于“在世”。處于“本真”生存態(tài)的“人”在“常人”中孤獨地行走，在與理性社會、世俗功利、其他個體“人”群、“常人”的“共在”中堅守本身的自由，保持自身精神的獨立?！叭恕痹谑澜缰小胺潜菊妗钡纳媸菦]有美學意義的。追求“本真”生存態(tài)的“人”必須放棄一切預設，只是身在其中，“由己”獨立特行、去蔽“自明”，不讓閑言壅塞視聽，擺脫“常人”的制約。同時，不斷地顛覆自我、超越自我，使自身永遠處于流動之中，回到“本真”的自身，在生存的意義、依據(jù)、目標缺失的條件下“人”依然要到“場”。顯然，這樣的“人”已超拔了“常人”的特性，向著另一個精神自我，即“本真”生存態(tài)超越，自由自在，澄明透脫。依賴“常人”，被其所支配，根據(jù)作為“他者”的“常人”旨意去抉擇自身的生存態(tài)，被“他者”所支配，從而喪失了自我的“本真”生存態(tài)，讓“人”無法正視“本真”的自己，領悟自身。因此，要成就從“非本真”生存態(tài)超拔出來，走向或者回復到原初的、“本真”的、“切己”的審美生存是極為困難的。這也使得“人”的生存態(tài)總是在遮蔽與彰顯、渾噩與清醒中游移，在沉淪與超越中滑動不定。習慣能鑄就第二天性，促使“本真”被遮蔽，隱而不露。實際上，“本真”與“非本真”是相互彰顯，互為一體的，“人”只有通過“非本真”的視域來看被“遮蔽”而“異化”的自身，才能通過“去蔽”與“揭蔽”來彰顯“本真”的生命流程與生存態(tài)，進而體悟“本真”存在以及生命的意義，所以，只有在“日?！钡纳鎽B(tài)勢與特定的心靈相交，獨立的、個體的自我與“常人”合一，“本真”生存的超越性與日常的“沉淪”性相融中，才能夠揭示出日常生存之“非本真”的“人”生態(tài)勢，進而才可能把“人”帶進到自我的生存體驗之中，成就“本真”的審美生存態(tài)。

受古代生命哲學的影響，中國傳統(tǒng)美學具有極為濃厚的崇尚生命的色彩，注重生命與人生，重視對“人”的追問，推崇并追求“天地萬物一體之仁”的“本真”存在之審美域。如在“人”生價值論方面，荀子曾經指出:“人有氣有生有知亦且有義，故最也為天下貴?！薄?0〕《禮記·禮運》也指出: “人者，天地之心，五行之端也?！薄?1〕漢代董仲舒在《春秋繁露》中也強調:“天地人，萬物之本也?！薄?2〕“圣人何其貴者?起于天，至于人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也?！薄?3〕他們都認為“人”為“天地之心”、“萬物之本”，“人”與天地自然同體，作為天地之“心”之“本”的“人”可以融入宇宙自然，與天地萬物相交同構，參與天地的化生化育，所以在天地萬物中為最可寶貴的。同時，在中國傳統(tǒng)美學看來，“人”與“道”的關系是相依相存，須臾不可離的，“人能弘道，非道弘人”〔14〕;“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”〔15〕;“修身以道，修道以仁，仁者，人也……”〔16〕;“修身則道立”〔17〕。“道”不是遠離人的異己性彼在，“道”與人是一體的，“道”的問題就是人的問題，人之生命意義就在于“行道”，因此，人應該時時、事事“弘道”、“體道”，以“道”為己任，與“道”合一是“人”天賦的使命。所以《中庸》指出，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也;可離，非道也”〔18〕“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”〔19〕。“道”之意義的綻出是通過“人”之“性”的自明而實現(xiàn)的?！暗馈敝饬x的彰顯源出于“人”的天性，因此“人”、“道”不離，否則，“道”將“非道”。因此，“道始于情，情生于性”、“性自命出”、“命自天降”。受此思想的影響，在中國傳統(tǒng)美學看來，與“道”合一、天人一體審美域，即“本真”生存審美域的構成與達成是“物”有所觸，“心”有所向，“心”與“物”交、“情”與“景”融、“人”與“天”合、“人”與“道”合。同時，中國傳統(tǒng)美學認為，妙契萬有、神交眾美的“本真”生存審美域的達成能夠使人心定神閑、心氣平和、處心有道、意得心定、內心充實、陶冶情操、純潔情感、感化性靈、凈化靈魂;通過“本真”審美域的達成活動，可以促使人“厚德載物”，寬容謙讓，心胸像大地那樣，厚實寬廣，承載萬物，生長萬物，剛健篤實，輝光日新，從“本真”的境域體悟自我生命價值。應該說，正是中國傳統(tǒng)美學的這種對人的重視與強調，從而促使其顯現(xiàn)出鮮明突出的尚“生”貴“生”的生命意識。宇宙天地的審美意義就在于鳶飛魚躍、生機勃勃、生氣盎然、氤氳變化、生生不已，對人的生命價值，儒家認為人貴于物，道家主張?zhí)烊艘惑w。對于不同生命，儒家主張凡圣一如，釋家認為眾生平等，道家則認為物無貴賤。對于生命所持情感，儒家主張兼愛萬物，道家主張泛愛萬眾，都充滿泛愛生命的仁愛精神。由此，也促使其對審美活動、審美價值、審美意義的探尋和討論總是落實到人與人生的層面。就其具體體現(xiàn)來看，則中國傳統(tǒng)美學一直在追求如何通過“本真”審美域達成審美活動以實現(xiàn)一種和合完美的人生自由境域，如何通過“盡心”、“盡性”、“克己”、“由己”、“返樸歸真”而“知天”、“合天”。美與不美取決于“人”，即“此在”。就此意義來看，所謂“人”，即“此在”，其本身就是一種生氣流淌的天人一體化生成域，即人與當下的自然萬物一體交融、息息相關的生命域。所謂“真體內充”、“積健為雄”、“具備萬物，橫絕太空”〔20〕的生命體與生命域。中國傳統(tǒng)美學強調“厚積薄發(fā)”，強調創(chuàng)作者、審美者內在的生命意識與對生命意義感悟的修為。所謂“道勝者，文不難而自至”〔21〕;認為“中充實”是進入生命域，即“本真”審美域的前提。在中國傳統(tǒng)美學看來，“本真”審美域的達成與實現(xiàn)就是一種“盡心盡性”、“反身而誠”，即人的自我生命、本心本性得到自由敞亮的境域。也正由于此，所以中國傳統(tǒng)美學極為重視人的本心本性的澄明與綻出，強調“誠者自成”、“為仁由己”。

就純粹美學來看，“人”的生命意義及其審美價值是一種個體價值，具有一種自明性和自我性，“人”的生命意義及其審美價值，只能通過“人”自身的體認得以確立，而不能依靠他者。因為他者是滑動的、變動不居的。在這一問題上，雖然儒道兩家在觀念上存在差異，但他們都確認“人”的生命意義，重“生”貴“生”。儒家學者主張“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”。孟子云:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄?2〕這里所謂的“天”，應該就是“道”?！疤臁奔础暗馈保亲匀欢坏??？鬃釉?“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”〔23〕大道流燁，育養(yǎng)萬物，上天下地，日月周行，生氣氤氳，四季輪轉，萬物滋生，所有一切都天然自然，本然悠然，靜穆無言。即如戴震所指出的:“性之欲，自然之符;性之德，歸于必然。知其自然，斯通乎天地之變化;知其必然，斯通乎天地之德。故曰知其性，則知天矣。”〔24〕這里所謂的 “自然”“必然”，就是指的“道”體的本然與必然。對于“盡心知性”而“知天”之說，朱熹解釋說:“愚謂盡心知性而知天，所以造其理也?！薄?5〕這里所謂的“理”，即“道”。也就是說，在朱熹看來，“天”之“道”原本是形而上的、抽象的，不可見于形象、無可琢磨，同時，又是形而下的、具象的，可見可視的，可以窮致，故通過“格物致知”能夠上達“天人合一”之域。在儒家學者看來，生死休咎功名富貴皆得之于“天”。這個“天”也就是“道”，就是“天命”?！疤烀弊匀槐厝?。孟子說:“莫非命也?！薄?6〕由其自然而曰命，由其必然而曰天命。

應該說，所謂“盡心”就是孟子所說的“求其放心”，即不必去執(zhí)著于“心”?！氨M心知性”就是去除私蔽，自然如實地顯現(xiàn)出自身生命的本質和意義，呈現(xiàn)本心本性，也即掃除私心，誠者自成，呈現(xiàn)誠心誠性。這種本心本性的澄明，即如池塘春水，漣漪初歇，石頭落地，游子歸家，“本真”審美域呈現(xiàn)。這種“本真”審美域的達成與還原也就是所謂的味其味、美其美、真其真，言其言，只有天下那些能盡其心者知之。宇宙間包括“人”在內的萬物自然，其生命意義是天之所賦的，故曰“天命之謂性”〔27〕?！叭恕钡纳饬x、本心本性為“天”的賦予，為“天道”之必然，所以說“盡心存性”能“知天”。朱熹說:“既知其理，則其所從出，亦不外是矣?！薄?8〕“理”在“人”的本心本性，在內“不外”。本心本性即“仁心”“仁性”。儒家學者強調“為仁由己”、“我欲仁斯仁至矣”，“仁”審美域，即“本真”審美域的達成就是本心本性的還原。這種“仁”審美域的達成與還原是自然而然、油然而生，倏然而至，廓然而盡的。因此，趙岐解釋孟子的話說:“盡心竭性，所以承天。夭壽禍福，秉心不違。立命之道，唯是為珍?！薄?9〕“盡心知性”是“天”命如此，自然而然的。而戴震則進一步解釋說:“盡其心，即伏羲之‘通德類情’黃帝堯舜之‘通變神化’?！庇终f:“圣人事天，猶人臣事君也。天之命有殀壽窮達智愚賢不肖，而圣人盡其心以存之養(yǎng)之。存之養(yǎng)之，即所以修身使天下皆歸于善。天之命雖有不齊，至是而皆齊之，故為立命知性，知天窮理也。”〔30〕無論是“通德類情”還是“通變神化”都是“圣人事天”，自然本然的事，是存其所存，養(yǎng)其所養(yǎng)?？梢?，“存心養(yǎng)性”，“盡心知性”就是本心本性的自然澄明、本然敞亮，就是去蔽，求之在我。對此，朱熹解釋說:“在我者，謂仁義禮智，凡性之所有者。有命，則不可必得。在外者，謂富貴利達，凡外物皆是?！薄?1〕以“在我者”對比于“在外者”?！霸谕庹摺奔确窃谖遥笾我?，因此，先向內做工夫則不必求而自然可見，此即所謂“反身”。“反身”就是自明、就是自我敞亮。立命在我，本自具足，萬物皆備，“反身而誠，樂莫大焉”〔32〕。求之于內，形之于外;得之于心，推己及人，所以說“萬物皆備于我矣”。

宋明時期的新儒家學者也認為，宇宙間萬事萬物的生成原初域為“理”。“理”是形上與形下的統(tǒng)一，是抽象與具象共存，是理性與感性合為一體。就形上意義看，“理”無所不在，“理”不生不滅，不常不斷、不一不異、不來不出。并且，“理”就是“善”的，“人”生成于“理”，“理”即“善”，即“人”之“本性”。就社會人生而言，“理”即“善”，“善”即“禮”，即為“人”與“人”之間所應該遵守的規(guī)范和準則?！叭恕痹谂c萬物、與社會生活、與他者、與自身等各種各樣、繁富復雜、紛擾交錯的關系中生存，極容易迷失自身，使“善”的“本性”被遮蔽，由此而失“禮”，偏離了“天理”，從而混跡于“常人”之中，迷失于人世間，所以“人”應該修身養(yǎng)性，去蔽揭蔽，以歸返于“善”，也即原初生成域“理”，因此，“人”應該收斂私心欲望的膨脹，敞亮“理”所賦予的“本性”，“存天理，滅人欲”〔33〕，“天理”生成“人”的“本性”?！叭恕焙筇斓摹皻赓|之性”遮蔽了“天理”“本性”，從而形成人欲。與人欲相對，“天理”是純粹的“善”。放縱人欲，就必然遮蔽“天理”;要敞亮“天理”，就必須去蔽人欲，促使“天理”、“本性”澄明，以達成“仁”之境域，即還原到原初“天理”“本性”一體、“天人一體”之境域。

在宋明新儒家學者看來，“人”與天地萬物都生成于“理”，“理”即“道”。就“理”即“道”的意義而言，天人相類，“物我一體”。通過“理”而天人一致，進而天人相應，天人相通。整個宇宙，猶如一個生命體，人與萬物都是這個大生命體的一分子。依照天然“本性”，本其所本，天人既是一體，又各有其分，體其所體，分其所分，依此而形成宇宙間整體的和諧與秩序。人的天性靈明能覺，其原因就在于能夠去蔽與揭蔽，使本心本性澄明與敞亮，維護生氣通貫暢達，以保持大化氤氳，生命運行。投身、躍入、參與、進入這宇宙大生命的一體流行，贊助這大生命的有序運轉，德其所德、序其所序、明其所明，然其所然，就是“天人一體”之域的生動呈現(xiàn)。所謂“為仁由己”，能否達成“仁”之域，不依靠他者，完全是由“人”自身決定的。同時，程朱理學認為，個人本心本性上達成“仁”之域，也即達成“天人一體”之域。但程朱理學主張人絕不止于個人本心本性上達成“仁”之域，還要進一步提升自身，追求天下一體同仁?！盀槿视杉骸钡摹疤烊艘惑w”之域與“必也圣乎”的“天人一體”之域，是相同的、一致的。后者以前者為前提，實際上前者也內在地蘊藉著后者。換言之，“物我一體”的審美訴求必然內在地包含著使自身外在化的傾向，不然就不是程朱理學所謂的“仁”與“圣域”?！疤烊艘惑w”、“物我一體”，必須建立在“人”與自然萬物本身 (即原初)就是一體相關的體認基礎上。在程朱理學看來，“天人一體”的自然屬性，是永恒不變，不會泯滅，不會消失的。其生動呈現(xiàn)便是圣人的“一體之仁”。因此，就美學意義看，“一體之仁”也是一種審美訴求。所以，程朱理學的“天人一體”之域乃是“物我一體”的審美追求，是“物我一體”的審美效果的體現(xiàn)。這種“一體”，也可稱為“內圣外王”。

道家學者認為，人與自然萬物都由原初“道”域生成，人與萬物的原初為有機的統(tǒng)一體，所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”。因此，人應該還原至原初本性，返樸歸真，與“道”為一。在審美域的達成上，道家主張“自然無為”、“道法自然”。所謂“天道無為，任物自然，無親無疏，無彼無此也”〔34〕。 “道”的原初態(tài)，即“本真”審美特性，是“自然無為”的。人在審美活動中，即“本真”審美域達成中，只有保持“自然無為”的“本真”態(tài)勢，清凈寡欲，復歸于樸，從而才能實現(xiàn)“天人一體”，達成“本真”審美域。顯然，道家學者所重視的是人自身的“歸樸”、“返真”，即自身生命的本然態(tài)勢?！疤烊瞬⑸?、“天人一體”的審美觀點，強調人與“天地萬物”共同構成宇宙世界，其審美價值都在于自身獨特的個性及存在價值得到確認。人在宇宙天地間最為神奇，最為完美〔35〕。人由于得到促使天地萬物生生不已之“秀”氣的滋養(yǎng)而“最靈”，所以“美”必須因人而“彰”。但“人”又必須還原到原初的本心本性，從而才能與“道”合一，以達成“本真”的審美域。

的確，儒道兩家都貴“生”重“生”。如果說儒道兩家對“人”的生命意義的相關解釋有助于“人”們多方位地認識“人”在宇宙中的地位及其審美價值，那么他們所共同強調的“尚”生、“貴”生精神則有助于我們更深刻地體認中國傳統(tǒng)美學的生命意識與審美訴求。在“人”的生命意義與審美價值的看法上，儒道兩家應該是一致的。應該說，正是儒道兩家學者這種以人為本的美學思想，強調“求之于內”，要求從人自身出發(fā)，以人自身的心靈本性去體認自然萬物的生命意識，從而才能還原到人本心本性，以達成“本真”審美域的觀點，才構成中國傳統(tǒng)的純粹美學思想的精髓。

〔1〕宗白華．美學散步〔M〕．上海:上海人民出版社，1981．69．

〔2〕〔9〕海德格爾．存在與時間〔M〕．陳嘉映等譯．北京:三聯(lián)書店，2006．269，254．

〔3〕馬克思．1844年經濟學哲學手稿 (1844年5－8月)〔A〕．馬克思恩格斯選集:第1卷〔M〕．北京:人民出版社，1995．46．

〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕海德格爾．論真理的本質〔A〕．海德格爾選集〔M〕．上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996．223，222，223，227．

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〔33〕黎靖德編．朱子語類:第1冊〔M〕．王星賢點校．北京:中華書局，1994．111，118．

〔34〕王明．抱樸子內篇校釋〔M〕．北京:中華書局，1985．221．

〔35〕周敦頤．通書·誠上第一〔A〕．宋元學案〔C〕．北京:中華書局，1986．497，498．