王彬彬

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院 北京100872)

休謨(David Hume,1711～1776年)是18世紀(jì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家,他站在經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)上深刻批判了當(dāng)時(shí)流行的各種宗教學(xué)說。在啟蒙運(yùn)動(dòng)的大背景下,不再迷信宗教和教會(huì)的權(quán)威是許多啟蒙思想家的共識(shí)。休謨年輕時(shí)就開始懷疑宗教的合理性,這種態(tài)度來自于洛克哲學(xué)的影響。他的宗教觀是比較復(fù)雜和特殊的,本文將從休謨的經(jīng)驗(yàn)主義和懷疑主義哲學(xué)入手,分析他對(duì)上帝存在問題的分析和他對(duì)神跡的批判,以闡述他的宗教觀。

一、休謨對(duì)“上帝是否存在”的分析

有關(guān)上帝是否存在的問題,歷來是哲學(xué)家、神學(xué)家以及宗教學(xué)家爭(zhēng)議的焦點(diǎn),有神論與無神論之爭(zhēng)由此形成。要想把這個(gè)問題搞清楚,就必須把這個(gè)問題分解為以下幾個(gè)問題:上帝是什么,存在是什么意思,說上帝存在意味著什么?這幾個(gè)問題幾乎牽扯到了認(rèn)識(shí)論和本體論的所有重要問題,只要我們一給出答案,就會(huì)立刻置身于某種特殊的哲學(xué)立場(chǎng)。

1.分析的基礎(chǔ)——知覺一元論。休謨以經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)回答了上帝是否存在的問題。首先休謨認(rèn)為唯一可靠的經(jīng)驗(yàn)是知覺,知覺可分為印象(impressions)和觀念(ideas)兩類。印象是“進(jìn)入心靈時(shí)最強(qiáng)最猛的那些知覺”,[1](P13)包括了初次出現(xiàn)于靈魂中的一切感覺(sensations)、情感(passions)和情緒(emotions)。印象的特點(diǎn)是十分強(qiáng)烈和生動(dòng),而觀念則較為微弱,觀念指的是“我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象。”[1](P13)

看起來,印象指的是一種感覺,而觀念指的是一種思維。休謨也指出任何人都很容易通過感覺和思維的差別來分辨它們。但是休謨?cè)诙x印象和觀念時(shí)卻并不是以感覺和思維來區(qū)分它們,而是認(rèn)為“兩者的差別在于:當(dāng)它們刺激心靈,進(jìn)入我們的思想或意識(shí)中時(shí),它們的強(qiáng)烈程度和生動(dòng)程度各不相同?！盵1](P13)這就是說休謨僅僅通過強(qiáng)烈程度的差別,即活潑性(vivacity)來區(qū)分印象和觀念。一般我們認(rèn)為,感覺是外物刺激我們的感官而形成的,而思維是心靈(或靈魂、大腦)自身作用的結(jié)果。為什么休謨不直接以來源的不同來區(qū)分印象和觀念呢?休謨?cè)诙x印象的時(shí)候也用到了“進(jìn)入心靈”這種說法。既然是進(jìn)入心靈,那必定是從外部進(jìn)入。也就是說印象來源于心靈之外,而觀念來源于心靈自身。我們知道,洛克正是把觀念的來源分為感覺和反省,感覺把外界物質(zhì)的性質(zhì)傳達(dá)給心靈;而反省則是心靈自身的活動(dòng),洛克也稱之為內(nèi)在的感覺。

這是因?yàn)樾葜兠翡J地看到了洛克學(xué)說的漏洞。首先,說感覺來源于心靈之外,則必將導(dǎo)致心物二元論。而心物二元論中的心靈實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體都是沒有經(jīng)驗(yàn)根據(jù)的,不符合經(jīng)驗(yàn)主義原則。這就是說,休謨比洛克更徹底地堅(jiān)持了經(jīng)驗(yàn)主義原則。他把經(jīng)驗(yàn)嚴(yán)格限制在知覺之內(nèi),不討論知覺之外是否有外物存在的問題。休謨認(rèn)為感覺印象“是由我們所不知的原因開始產(chǎn)生于心中?！盵1](P19)因此,他無法以來源的不同區(qū)分印象和觀念。而休謨所謂的知覺“進(jìn)入心靈”,不過是為了方便讀者理解的一種說法。在休謨看來,真正存在的只是一束連續(xù)的知覺,沒有必要區(qū)分心靈和外物?？梢哉f,休謨的徹底經(jīng)驗(yàn)論最終導(dǎo)致了知覺一元論。

由于休謨把一切限制在知覺范圍內(nèi),因此他就無法判斷外界對(duì)象存在與否,作為外界對(duì)象的上帝是否存在就不可知了。但是,作為觀念的上帝是否存在就要看休謨對(duì)“存在觀念和外界存在的觀念”(the idea of existence and external existence)的分析了。

2.休謨對(duì)“存在”觀念的分析。休謨的知覺一元論導(dǎo)致他對(duì)存在的界定也很特別:他承認(rèn)知覺的存在,并且認(rèn)為外在對(duì)象是否存在不可知。在《人性論》中休謨分析了“存在觀念和外界存在的觀念”,試圖揭示出“存在”一詞意味著什么。由于我們會(huì)將存在賦予任何一個(gè)頭腦中的印象和觀念,因此存在觀念只能來源于以下兩種情況,一種是它是由一個(gè)獨(dú)立的印象而來,這個(gè)獨(dú)立印象是和每一個(gè)觀念或印象都聯(lián)結(jié)在一起的;另一種情況是存在觀念不是獨(dú)立的觀念,它是和每一個(gè)印象或觀念同一的。對(duì)于第一種情況,我們從來沒有發(fā)現(xiàn)過這種獨(dú)立印象,因?yàn)槿绻且粋€(gè)獨(dú)立印象的話,那么我們一定可以把它從它所伴隨的印象或觀念中分離出來。這就是說存在觀念只可能是第二種情況:它和它所伴隨的印象或觀念是同一的。

因此,休謨認(rèn)為觀念的存在不會(huì)給觀念增加任何東西,即存在不是一種性質(zhì)。在哲學(xué)史上,關(guān)于存在是不是一種性質(zhì)(或者存在是不是一個(gè)實(shí)在的謂詞)歷來充滿爭(zhēng)議。有的哲學(xué)家,比如安瑟倫、笛卡爾、黑格爾,他們認(rèn)為存在是一種性質(zhì),安瑟倫還給出了上帝存在的本體論證明。另一些哲學(xué)家,比如休謨、康德、羅素、弗雷格、奎因等人反對(duì)存在是一種性質(zhì),并因此反對(duì)上帝的本體論證明?？档抡J(rèn)為存在這個(gè)謂詞沒有給主詞增加任何東西,因此:“‘是’顯然不是什么實(shí)在的謂詞,即不是有關(guān)可以加在一物的概念之上的某種東西的一個(gè)概念。它只不過是對(duì)一物或某些規(guī)定性本身的肯定。”[2](P476)

休謨認(rèn)為對(duì)“存在”的分析同樣可用來說明“外界存在”的觀念,并將他對(duì)“存在”觀念的分析應(yīng)用于有關(guān)“上帝存在”的命題:“在上帝存在那個(gè)命題中,或在有關(guān)存在的其他任何命題中,存在觀念并不是我們用來與對(duì)象觀念結(jié)合起來的一個(gè)獨(dú)立觀念,并不是能借這種結(jié)合形成一個(gè)復(fù)合觀念的一個(gè)獨(dú)立觀念?！盵1](P114,n1)按照休謨的理論,所有的印象和觀念都是感知到的,因此我們只能把心靈中的所有印象和觀念都設(shè)想為存在的。感知的方式包括感覺、記憶和想象。如果上帝這個(gè)觀念(或其相應(yīng)的印象)可以通過以上三種途徑感知到,那么上帝這個(gè)觀念就是存在的。這樣,上帝存在與否的問題就被轉(zhuǎn)化為我們能否感覺到、記憶起、想象出上帝這個(gè)觀念(或其相應(yīng)的印象)。感覺到或記憶起上帝這個(gè)觀念(或其相應(yīng)的印象)依賴于上帝的啟示和神跡,是具有偶然性的。但是,只要我們想象出上帝這個(gè)觀念,也同樣可以說上帝這個(gè)觀念是存在的。因此,問題就在于上帝這個(gè)觀念是如何產(chǎn)生的,它來自于何種印象。

3.休謨對(duì)“上帝”觀念的分析。按照休謨的理論,觀念來源于印象,假如我們有上帝這個(gè)觀念,那么它來源于何種印象呢?很明顯上帝這個(gè)觀念不是一個(gè)簡(jiǎn)單觀念,因?yàn)楹?jiǎn)單觀念是指感官所能感覺到的最小單位,比如一塊色斑、一種氣味或一種觸覺,所以上帝是一個(gè)復(fù)雜觀念,是由簡(jiǎn)單觀念組合而成的,而簡(jiǎn)單觀念又來源于相應(yīng)的簡(jiǎn)單印象。假如上帝像神學(xué)家所說的那樣是全能的,那么上帝觀念必定包含著“能力”觀念。但是,休謨認(rèn)為我們沒有“能力”的簡(jiǎn)單印象,我們所說的“能力”其實(shí)質(zhì)是“因果關(guān)系”,而“因果關(guān)系”只是一種習(xí)慣性地聯(lián)想。休謨認(rèn)為“我們并沒有賦有任何能力的一個(gè)存在者的觀念,當(dāng)然更沒有賦有無限能力的存在者的觀念”[1](P278)即沒有“能力”這回事,“上帝”是不可能具有“能力”的,更不可能是全能的。

另外,上帝觀念可以來源于宗教故事。圣經(jīng)故事提供了一個(gè)個(gè)有關(guān)上帝的簡(jiǎn)單印象,但是我們并不是通過圣經(jīng)故事才學(xué)會(huì)“創(chuàng)造”這個(gè)詞的,在讀故事之前我們就已經(jīng)知道了“創(chuàng)造”這個(gè)詞的意思。在我們的生活經(jīng)驗(yàn)中,“創(chuàng)造”的實(shí)質(zhì)是一種因果關(guān)系。比如某人建造了一座房子,我們可以稱之為創(chuàng)造,而且說他有創(chuàng)造能力,或者說此人的勞動(dòng)是房子建成的原因。所以,如何理解“創(chuàng)造”或“能力”依賴于如何理解因果關(guān)系。休謨認(rèn)為因果關(guān)系,不過是原因和結(jié)果的恒常結(jié)合而讓我們產(chǎn)生的一種習(xí)慣性聯(lián)想。我們所看到的只是某人的勞動(dòng)和房子的建立之間的恒常結(jié)合,并由此形成了習(xí)慣性的聯(lián)想。而“創(chuàng)造”和“能力”的觀念是我們虛構(gòu)出來的,因此說上帝具有創(chuàng)造世界的能力,其實(shí)是在上帝觀念中加入了一些虛構(gòu)觀念。另外,休謨認(rèn)為,由于我們沒有上帝創(chuàng)世的經(jīng)驗(yàn),所以我們也無法知道上帝是否具有創(chuàng)造能力。如果根據(jù)人類的制造能力,就類推上帝也具有這種能力,這在邏輯上是不能成立的,這屬于休謨對(duì)自然神論的設(shè)計(jì)論證明的批判。

4.休謨對(duì)“作為對(duì)象的上帝是否存在”的分析。

休謨認(rèn)為上帝觀念存在,但是上帝的屬性和作為是不可知的,因?yàn)樯系塾^念到底是由哪些簡(jiǎn)單觀念構(gòu)成的是不清楚的、有爭(zhēng)議的。但是,上帝觀念的存在并不能使我們滿意,因?yàn)槲覀兿胫赖氖巧系圩鳛橐粋€(gè)外在對(duì)象是否存在。休謨對(duì)實(shí)在物(reality)的定義和分析或許能夠給我們一些幫助。

為了區(qū)分實(shí)在觀念和虛構(gòu)觀念,休謨構(gòu)建了實(shí)在物的兩個(gè)系統(tǒng):“第一個(gè)系統(tǒng)是記憶和感官的對(duì)象,第二個(gè)系統(tǒng)是判斷的對(duì)象?！盵1](P128)第一個(gè)系統(tǒng)是記憶觀念和當(dāng)前印象,包括了呈現(xiàn)于我們內(nèi)在知覺或感官之前的一切東西。第二個(gè)系統(tǒng)是信念系統(tǒng),它通過因果關(guān)系(或習(xí)慣性的聯(lián)想)和第一個(gè)系統(tǒng)聯(lián)系起來。由于習(xí)慣性聯(lián)想,心靈從第一個(gè)系統(tǒng)中的觀念去關(guān)注到第二個(gè)系統(tǒng)中的觀念,使我們相信第二個(gè)系統(tǒng)中的觀念也是實(shí)在的。

也就是說,休謨認(rèn)為除了感官印象和記憶觀念是實(shí)在的以外,我們還可以通過因果關(guān)系推斷其他實(shí)在物的存在,即使我們沒有感知到它們。簡(jiǎn)言之,唯有因果關(guān)系可以把實(shí)在世界擴(kuò)展到記憶和印象之外。休謨舉例說,一個(gè)從未去過羅馬的人,可以把旅行家們和歷史學(xué)家們的談話和著作中的那些相關(guān)印象和羅馬聯(lián)系起來,形成羅馬觀念,并通過因果關(guān)系(或習(xí)慣性的聯(lián)想)相信羅馬這個(gè)城市(包括它的地理位置、自然風(fēng)貌和歷史)是真實(shí)存在的。這樣休謨就重新界定了實(shí)在觀念和虛構(gòu)觀念之間的區(qū)別。其實(shí)休謨也是想他肯定了普通人的看法,說明了普通人所說的“實(shí)在”到底是什么意思。比如,我們相信地球在我們出生之前就已經(jīng)存在。再比如,我們聽見屋子外面有說話的聲音,就相信屋子外面肯定有人。

這樣,上帝是否存在的問題就轉(zhuǎn)化為能否給上帝觀念以實(shí)在性的問題,假如上帝觀念是純粹想象的產(chǎn)物,那它就不是實(shí)在的。有兩種方式能賦予上帝以實(shí)在性,一是直接感知到上帝,二是通過因果關(guān)系產(chǎn)生對(duì)上帝的信念。一個(gè)人若能直接感知到上帝,那他自然會(huì)認(rèn)為上帝是實(shí)在的。但是,這屬于私人經(jīng)驗(yàn),他只有向其他人講述這一經(jīng)驗(yàn),才能使其他人相信上帝是真實(shí)存在的,而他的證言能否被其他人相信成了問題的關(guān)鍵?！妒ソ?jīng)》中的所記載的神跡和有關(guān)上帝的見證是為了讓我們相信上帝是真實(shí)存在的。休謨認(rèn)為我們是否相信一個(gè)人的證言取決于我們的經(jīng)驗(yàn),即能否經(jīng)驗(yàn)到一個(gè)人的證言和他所描述的事實(shí)之間的恒常結(jié)合。休謨認(rèn)為在神跡和自然規(guī)律中間,我們更愿意相信自然規(guī)律。所以,我們無法通過有關(guān)神跡的證言來相信上帝是真實(shí)存在的。

通過以上的分析,我們可以得出結(jié)論:休謨肯定上帝觀念的存在,不過這種作為觀念的存在是不實(shí)在的。如果上帝意味著“無限的存在者”或者“整全”的話,那么有關(guān)上帝的思考就超出了人類理性的能力。休謨說:“整全是一個(gè)謎語(yǔ)、一個(gè)謎、一個(gè)無解之神秘。關(guān)于這個(gè)主題,我們慎思詳察之后的惟一結(jié)果 ,似乎就是懷疑、不確信 、懸置判斷。”[3](P121)因此休謨認(rèn)為對(duì)于上帝存在的問題最好采取謹(jǐn)慎的懷疑態(tài)度、懸置判斷,以防陷入錯(cuò)誤的泥潭。

二、對(duì)神跡的批判

1.對(duì)“神跡”概念的分析。《人類理解研究》中的“神跡”一章本來是《人性論》中的一章,休謨?cè)诔霭妗度诵哉摗窌r(shí)為了“盡可能少地冒犯人”,就把書中與神學(xué)有關(guān)的內(nèi)容都刪掉了。后來休謨?cè)诔霭妗度祟惱斫庋芯俊窌r(shí),最終決定把他的神學(xué)思考加進(jìn)來?？梢?休謨對(duì)神學(xué)問題的重視。值得一提的是,休謨反對(duì)神跡的立場(chǎng)與自然神論者是一致的,只是他沒有像自然神論者那樣意圖創(chuàng)立一套學(xué)說來取代啟示宗教。因?yàn)樗J(rèn)為單憑理性無法使人相信宗教:

“基督教不只在一開始是帶有很多神跡的,而且即在現(xiàn)在任何有理性的人離了神跡也不能相信它。只有理性并不足以使我們相信基督教的真實(shí);任何人如果受了‘信條’的鼓勵(lì)來相信基督教,那么他一定會(huì)親身體驗(yàn)到有一個(gè)繼續(xù)不斷的神跡,這個(gè)神跡會(huì)推翻他的理解中的一切原則,并且使他來決心相信最與習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn)相反的事情。”[4](P116)

休謨認(rèn)為神跡是宗教信仰的必要條件,但我們沒有足夠的證據(jù)來相信它。在實(shí)際事情的推理方面,經(jīng)驗(yàn)是我們的唯一指導(dǎo)者,因?yàn)樗袝r(shí)候會(huì)讓我們犯錯(cuò),所以我們應(yīng)該使自己的信念和證據(jù)適成比例。在實(shí)驗(yàn)和觀察中,如果有兩種相反的情形,我們便會(huì)對(duì)發(fā)生概率較高的情形抱有較大的信念。我們依賴經(jīng)驗(yàn)來判斷事實(shí)的真假,也就意味著要依賴因果關(guān)系。因?yàn)橹挥幸蚬P(guān)系可以超出我們的感官和記憶來確定事實(shí)的真實(shí)存在。根據(jù)休謨對(duì)因果關(guān)系的分析,因果關(guān)系意味著我們經(jīng)驗(yàn)到兩個(gè)觀念的恒常結(jié)合,并且我們產(chǎn)生了習(xí)慣性的聯(lián)想,由其中一個(gè)觀念習(xí)慣性的聯(lián)想到另一個(gè)觀念。而神跡問題的關(guān)鍵在于一個(gè)人的證言是否可信。“我們所以要信托證人和歷史家,并非因?yàn)槲覀兛梢韵闰?yàn)地在證言和實(shí)在之間看到有任何聯(lián)系,乃是因?yàn)槲覀儜T于看見它們互相契合。但是他們所要證明的事實(shí)如果是我們不常觀察到的,那在這里便有兩種相反的實(shí)驗(yàn)互相爭(zhēng)斗起來。這兩種實(shí)驗(yàn)都努力來互相消滅,至于優(yōu)勝的一方也只能以所余的力量來影響人心。”[4](P100)也就是說,假如一個(gè)人的信譽(yù)良好,那么我們會(huì)由他的證言而生起一份信念,相信證言所描述的事實(shí)。但是,假如這個(gè)事實(shí)和我們平常的經(jīng)驗(yàn)相反,那么由平常的經(jīng)驗(yàn)所生起的另一份信念就會(huì)抵消剛才的信念。至于最后哪種信念會(huì)殘留下來,就要看哪種信念更為強(qiáng)烈一些。

休謨認(rèn)為:“所謂神跡乃是借神明的一種特殊意志,或借一種無形作用的干涉,對(duì)自然法則的破壞?！盵4](P102,n1)如果神跡就是對(duì)自然法則的破壞,那么既然我們的恒常經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)把這些法則建立起來,所以我們就有充分的理由懷疑它。一個(gè)無可辯駁的事實(shí)是“使人類證據(jù)得到權(quán)威的,只有經(jīng)驗(yàn),但是同一經(jīng)驗(yàn)又使我們相信自然法則。”[4](P112)

2.對(duì)“神跡”歷史的考察。休謨不僅指出了神跡概念在邏輯上是自相矛盾的,還對(duì)許多神跡的歷史記載進(jìn)行了考察,他的結(jié)論是沒有哪個(gè)神跡證據(jù)充分,并且為大多數(shù)具有充分資格的人所證實(shí)的。所謂的“充分資格”指的是證明人要有足夠的學(xué)識(shí)、信譽(yù)和聲望,不至于自欺或者騙人。但是,“一切超自然的神奇的傳聞特別在無知的野蠻民族為多,這一點(diǎn)也很可以成為反對(duì)這些事情的充分理由?！盵4](P105)一個(gè)聰敏的讀者,在看到奇異的記載時(shí)會(huì)很納悶:“這類奇異的事情從來不曾發(fā)生于我們這個(gè)時(shí)代,這真是奇怪的。”[4](P106)因此,由于神跡故事主要在原始人群中流傳,所以是不可信的。

休謨說雖然人性中有這樣一種原則,即我們更相信與多次經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象相一致的事情,但是當(dāng)由神跡所帶來的驚異占據(jù)人的心靈時(shí),容易使人相信。人類所以相信這些事情,只是因?yàn)閷こ＞陀袗酆蒙衿媸虑榈膬A向。在這種情況下,感情和想象對(duì)信念產(chǎn)生了較強(qiáng)的影響,而不是理性和反省。所以,對(duì)于神跡的產(chǎn)生和傳播,休謨說“我們正可用‘輕信’和‘欺騙’那兩個(gè)人所共知的自然原則來解釋它,而且我們這種判斷是合乎有規(guī)則的經(jīng)驗(yàn)和判斷的。難道說,我們不求助于這種自然的解釋,而允許最確定的自然法則被神跡所破壞么?”[4](P111)“在新的宗教方生之初,聰明而博學(xué)的人們往往覺得那事無關(guān)重要,不值得注意。可是到了后來,他們縱然愿意揭穿騙術(shù),以提醒受騙的群眾,但是時(shí)機(jī)已經(jīng)過去了,而且能揭露此事的那些記載和證據(jù)已經(jīng)消滅了,不可挽回了?！盵4](P112)另外,對(duì)于不同的宗教體系,凡是教義上有差別的都可以是互相反對(duì)的。“各個(gè)宗教中一切神異正可以認(rèn)為是各種相反的事實(shí),而且這些神異事情的證據(jù),不論強(qiáng)弱,都是互相對(duì)立的?！盵4](P108)

三、休謨的懷疑主義與宗教觀

休謨標(biāo)榜自己的哲學(xué)為懷疑主義,盡管因此受到了不少人的質(zhì)疑和批評(píng),但他還是很滿意于懷疑主義所帶來的那份謹(jǐn)慎。休謨說自己是一位溫和的懷疑主義者,而不是懷疑一切的極端懷疑主義者。因?yàn)樵谒磥?在行動(dòng)或思辨方面對(duì)于任何題目都沒有任何意見或原則是根本不可能的,而連日常生活中的自然信念都懷疑的人無異于瘋子。休謨認(rèn)為懷疑主義哲學(xué)能夠使我們?cè)诟鞣N迷信和狂熱面前保持冷靜:“人類的理性是多么脆弱,意見的侵染又是何等地不可抗拒啊！如果我們不能開闊我們的視野,讓各種迷信相互對(duì)抗,陷它們于相互的爭(zhēng)吵之中(而當(dāng)它們處于盛怒和爭(zhēng)論正酣之時(shí),我們自己卻愉快地遁入雖然曖昧不明、但卻平心靜氣的哲學(xué)領(lǐng)地之中)?！盵5](PP121～ 122)

休謨不僅批判肯定物質(zhì)實(shí)體與精神實(shí)體的哲學(xué)學(xué)說,還批判宗教中的迷信。他說:“宗教中的錯(cuò)誤是危險(xiǎn)的;哲學(xué)中的錯(cuò)誤則僅僅是可笑而已?！盵1](P303)既然人類心靈總有超出經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的自然傾向,所以必須給它尋找一個(gè)可靠的向?qū)?。在休謨看?這個(gè)可靠的向?qū)Ь褪钦軐W(xué)。真正的哲學(xué)揭示出人們?cè)谌粘Ｉ钪兴匦璧哪切┓€(wěn)定的、自然的信念,清除掉虛構(gòu)的信念和宗教中的迷信,以防止它們影響人們的正常生活。

[1]休謨.人性論[M].關(guān)文運(yùn)譯,北京:商務(wù)印書館,1980.

[2]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004.

[3]休謨.宗教的自然史[M].徐曉宏譯,上海:上海人民出版社,2003.

[4]休謨.人類理解研究[M].關(guān)文運(yùn)譯,北京:商務(wù)印書館,1957.

[5]休謨.自然宗教對(duì)話錄[M].陳修齋,曹棉之譯,鄭之驤校,北京:商務(wù)印書館,1962.