張栻?qū)χ祆湫男哉摰挠绊?/h1>
2013-04-11 15:32:07張卉
四川師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版） 2013年6期
張 卉
（四川大學(xué)歷史文化學(xué)院，成都610064）
張栻?qū)χ祆湫男哉摰挠绊?/p>
張 卉
（四川大學(xué)歷史文化學(xué)院，成都610064）
朱熹受張栻影響形成的心性論，代表了宋代儒家哲學(xué)思維發(fā)展的水平。張栻?qū)χ祆湫男哉摰挠绊懯加诙藢Α爸泻汀眴栴}的討論，“丙戌之悟”和潭州之會都是以張栻心性論為主導(dǎo)，強調(diào)的是心為已發(fā)，性為未發(fā)，性體心用，與此相對應(yīng)的工夫論是“先察識后涵養(yǎng)”，這對朱熹早期心性論產(chǎn)生了重要影響；“己丑之悟”以后朱熹開始提出新的心性論，并與張栻辯難，批判了胡宏心性論思想，最后二人提出了察識和涵養(yǎng)并進的工夫論和各自心性論的綱領(lǐng)和核心——“心主性情”和“心統(tǒng)性情”，朱熹在張栻影響下建構(gòu)起較為完備心性論的體系，這在宋明理學(xué)史上占有重要地位。
張栻；朱熹；心性論
張栻（1133-1180），字敬夫，號南軒，漢州綿竹（今四川綿竹）人，南宋著名哲學(xué)家、理學(xué)家、教育家，世稱“一代學(xué)者宗師”。張栻?qū)λ未韺W(xué)之集大成者朱熹（1130-1200）的心性論產(chǎn)生了重要影響。兩人一生總共會面三次①，學(xué)術(shù)交往十幾年，在理學(xué)尤其是心性論的眾多范疇和問題上互相辯難、互相啟發(fā)。《朱文公文集》和《南軒文集》中兩人的書信答問就多達150多篇，還有學(xué)術(shù)著作、游山唱酬、序作等。兩人同宗二程，但分屬兩個支系：二程——楊時——羅從彥——李侗——朱熹為一系；二程——謝良佐——胡安國——胡宏——張栻為一系②，這只是一個一般性的劃分，實則傳播的路徑并不是單向而是有交叉的，總的說來，張、朱二人的思想是把兩系融合起來的傳承與創(chuàng)新。受張栻的影響，朱熹的心性論達到了宋代心性哲學(xué)發(fā)展的理論高峰。
一 張、朱二人心性論之源
二人心性思想交流始于對《中庸》之“已發(fā)”、“未發(fā)”即“中和”問題的討論。此問題是整個宋代理學(xué)界都十分重視的問題。二人心性論思想都是從二程思想演發(fā)而來，楊時一派發(fā)展了程頤在“未發(fā)”之時存養(yǎng)的觀點，即“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時，則可；若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可”［1］卷十八《河南程氏遺書》，200。 即未發(fā)是一種靜的狀態(tài)，存養(yǎng)之即可；而刻意“求中”，是動，乃是已發(fā)。又曰：“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)。”［1］卷十八《河南程氏遺書》，201強調(diào)用心去體驗未發(fā)之氣象，“李先生（筆者注：李延平）教人，大抵令于靜中體認大本未發(fā)時氣象分明，即處事應(yīng)物，自然中節(jié)，此乃龜山門下相傳指訣”［2］卷四十《答何叔京》，1802。 楊時一派主要是從心的直覺體驗來把握大本，有主體性和神秘主義的傾向，所以朱熹才會覺得自己難以悟得延平之旨。而謝良佐一派發(fā)展了程頤以中言性、以和為心的觀點③。謝良佐認為：“心是發(fā)用處，性是自然?！保?］卷中，27到了胡宏則更加明確指出“未發(fā)”是針對大本之性而言的，“已發(fā)”針對赤子之心而言的，又提出“性體心用”的思想，“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心也”［4］《胡子知言疑義》，336。 二程都主張“用敬”的修養(yǎng)方法，程顥曰：“執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過?！保?］卷三《河南程氏遺書》，61程頤曰：“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知?！保?］卷十八《河南程氏遺書》，188實則謝良佐一派比楊時一派更加強調(diào)“主敬”，楊時一派則強調(diào)的是“主靜”。謝良佐曰：“敬是常惺惺法，心齋是事事放下。”［3］卷中，30接物之時，當(dāng)在“敬”中體認，方能不被外物紛擾，“事至應(yīng)之，不與之往，非敬乎！萬變而此常存，奚紛擾之有”［3］《上蔡語錄》卷上，15？ 謝良佐的“敬”繼承了程顥的思想，強調(diào)“敬”指的是人內(nèi)心的平和安靜。胡宏綜合了二程的思想進一步發(fā)展成為“居敬致知”的修養(yǎng)論和認識論，指出：“格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于事物之表，敬行乎事物之內(nèi)，而知乃可精?！保?］《復(fù)齋記》，152又提出了“先察識后涵養(yǎng)”的工夫論，“一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識之而已”［4］《胡子知言疑義》，335。 這些思想都為張栻、朱熹的心性論思想作了重要的理論鋪墊，促成了張、朱二人心性思想的體系化。
二 “丙戌之悟”：張栻?qū)χ祆湫男哉摰挠绊?/h2>
二人在一開始討論的只是《中庸》的“已發(fā)”、“未發(fā)”問題，雖已涉及到心性問題，但并未涉及“心”、“性”、“情”之間的相互關(guān)系。學(xué)界一般把朱熹“中和”思想分前后兩個階段，即“中和舊說”即“丙戌（1166）之悟”（時年朱熹37歲）和“中和新說”即“己丑（1169）之悟”（時年朱熹40歲）。而促成朱熹兩次“中和之悟”的關(guān)鍵人物就是張栻，惜朱熹在編定《南軒文集》時，刪除了兩人早年學(xué)術(shù)交往有關(guān)的資料，故張栻早年思想以及當(dāng)時與朱熹往來的書信不可得見，頗為可惜。
從《朱文公文集》里朱熹寫給張栻論“未發(fā)”、“已發(fā)”的信中④（這幾封信自王懋竑以來，學(xué)界普遍認為代表了朱熹的“中和舊說”），我們可以窺見張栻當(dāng)時的思想。在《與張欽夫（三）》中，張栻向朱熹介紹了胡宏“先察識后涵養(yǎng)”的工夫論，信中還論及“已發(fā)”，但此“已發(fā)”僅是為了證明“察識”，而且朱熹用的還是程頤而非胡宏的思想來說明“察識”：“程子曰：‘未發(fā)之前更如何求？只平日涵養(yǎng)便是。’又曰：‘善觀者，卻于已發(fā)之際觀之?！壬üP者注：指的是周敦頤和程頤）之說如此，亦足以驗大本之無所不在、良心之未嘗不發(fā)矣?！保?］卷三十《答張敬夫》，1316朱熹雖然說此書信非是，但實際上后來朱熹的未發(fā)為心之體、已發(fā)為心之用和“先涵養(yǎng)后察識”的觀點很大程度上是受到了程頤的影響，這說明他并未注意到胡宏的“未發(fā)”言“性”、“已發(fā)”言“心”的觀點。朱熹說：“余蚤從延平李先生學(xué)，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達而先生沒。……聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，則往從而問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也，……一日，喟然嘆曰：‘人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)耳?！保?］卷七十五《中和舊說序》，3634從此引述可知張栻告之朱熹，人自有生，大體都在已發(fā)的狀態(tài)，所以才需要先察而后存，朱熹當(dāng)時并未悟得，后才領(lǐng)會。張栻關(guān)注的是“已發(fā)”以及“已發(fā)”之后如何得“中節(jié)”的問題。在《與張欽夫（四）》中，朱熹疑惑楊時和程頤的“未發(fā)”該如何作解，并向張栻求教，還批判楊時未置“已發(fā)”，這些心性問題的討論使得朱熹在張栻的影響下，開始拋棄楊時道南一派“靜中體認大本未發(fā)時”的直覺主義的心理體驗。在《答張敬夫（三）》中，張栻給朱熹介紹了數(shù)條他自己的觀點，但“致中和”這點朱熹未能詳明，又書信給張栻請教之，兩人還討論了張載《正蒙》的問題，惜都不知張栻的答案。在《答張敬夫（四）》中，朱熹和張栻討論了未發(fā)之旨和良心發(fā)用之端的問題，二人注意到“心”在工夫論、修養(yǎng)論中的意義。張栻向朱熹介紹了自己關(guān)于“已發(fā)”、“未發(fā)”和“心”的觀點，認為在“已發(fā)”中就可體認全體大用，得到了朱熹的認同，“蓋通天下只是一個天機活物，無間容息。據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也，亦無一物而不備矣?！蚍抢闲殖殛P(guān)啟鍵，直發(fā)其私，誨諭諄諄，……區(qū)區(qū)筆舌蓋不足以為謝也”［2］卷三十二《答張敬夫》，1393-1394。 “據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者”，此話尤值得琢磨。二人認為可以從“已發(fā)”之流行中去體驗“未發(fā)”之本性，即已發(fā)之“心”可以識得“未發(fā)”之“性”，開始觸及到“心”與“性”的關(guān)系，而不僅僅是“心”與“已發(fā)”的關(guān)系。朱熹在張栻的引導(dǎo)下，認為“已發(fā)”的意義要遠遠大于“未發(fā)”，“已發(fā)”能直指人心、切近實踐。此信中朱熹還質(zhì)疑了胡宏“性不可以善惡名”的觀點并向張栻請教。
通過以上幾封信的解讀，可知當(dāng)時二人的互動是以張栻思想為基礎(chǔ)，但此時二人并未提出系統(tǒng)的心性論，眾多問題也還沒能弄明白。此階段張栻?qū)W問和影響都在朱熹之上，二人的學(xué)術(shù)交往是一種互動的授與受、主動與被動的關(guān)系。張栻此時重視“已發(fā)”、強調(diào)“已發(fā)”在日用之間，平時要注意“先察識后涵養(yǎng)”的修養(yǎng)工夫。這說明了張栻十分強調(diào)日常生活的實踐，與道南一派注重內(nèi)心直覺大相徑庭，在張栻的引導(dǎo)下，朱熹心性論思想真正開始轉(zhuǎn)向理性主義。
三 潭州之會：張栻?qū)χ祆湫男哉摰挠绊?/h2>
乾道三年（1167），朱熹赴潭州訪張栻，此次湖湘之行所涉及內(nèi)容更加廣泛：“仁”、《中庸》之義、察識、涵養(yǎng)工夫、太極之妙、乾坤之動靜等問題。在舊說階段朱、張二人重點論及的是“未發(fā)”、“已發(fā)”和察識、涵養(yǎng)的問題，而此次湖湘之行，二人在遵循胡宏之學(xué)的基礎(chǔ)上有了突破，而這樣的突破仍然是以張栻思想為主的，胡宏說見而存，存而養(yǎng)，很空泛。張栻在其師思想的基礎(chǔ)上把工夫論與孟子的“四端之心”聯(lián)系起來，這樣心性論的思想就豐富起來了。朱熹《答程允夫》中曰：“去冬走湖湘，講論之益不少。然此事須是自做工夫于日用間行往坐臥處，方自有見處。然后從此操存，以至于極，方為己物爾。敬夫所見超詣卓然，非所可及?！纭遏摭S銘》便是做工夫底節(jié)次?！保?］卷四十一《答程允夫》，1871-1872《艮齋銘》，張栻作于乾道四年（1168），此銘講到人如果不能在物欲中保持自我，則會損傷天理，所以要謹慎察識“四端之心”，注意時刻保持人的至善本心。“物之感人，其端無窮。人為物誘，欲動乎中。不能反躬，殆滅天理?！亩酥?，我則察之；豈惟思慮，躬以達之。工深力到，其大體明”［5］卷三十六《艮齋銘》，529-530。 張栻此時把“心”與“察識涵養(yǎng)”和“天理”聯(lián)系起來，把人的本心作為察識和操存的對象，認為持守人的至善本心，認真踐行，“天理”才可顯現(xiàn)。很顯然，朱熹接受了張栻“先察識后涵養(yǎng)”的工夫論，且很推崇。二人把孟子的“四端之心”納入心性論的體系之中，“心”的內(nèi)涵豐富起來，但此“心”仍然指的是發(fā)用，而強調(diào)的是“心”之著見和操存，未能提及“情”，更不可能討論和思考到“心”之“統(tǒng)”和“心”之“主”。
如果說舊說對一些問題還有困惑，此時朱熹完全接受了“性體心用”、人生大抵在“已發(fā)”的狀態(tài)、“先察識后涵養(yǎng)”、“持敬”等觀點。直至“己丑之悟”之前，朱熹對張栻的觀點一直深信不疑。然而這在朱熹思想的進程中只是一個插曲，緊接而來的“己丑之悟”才使得朱熹的心性論觀點有了徹底的變化，并為朱熹心性論的最終定論奠定了基礎(chǔ)，而這樣的變化仍然與張栻的學(xué)術(shù)交往密不可分。
四 “己丑之悟”：朱熹與張栻的相互影響
乾道五年己丑（1169），朱熹40歲，在與蔡季通論辯時，開始懷疑前說，遂又復(fù)取二程書讀之，才凍解冰釋。他意識到只言心之“已發(fā)”和“先察識后涵養(yǎng)”有未當(dāng)之處，認為忽視“未發(fā)”之工夫，只強調(diào)在日用中從察識端倪入手，缺少平日涵養(yǎng)一段工夫，不但認識不全面，還有害于體認“未發(fā)”、“已發(fā)”。代表“己丑之悟”的《已發(fā)未發(fā)說》、《與湖南諸公論中和第一書》、《答張敬夫（四十九）》的論述和信件中，主要論點涉及兩個方面。
一是察識與涵養(yǎng)的先后問題。舊說階段認為，人自有生大多在“已發(fā)”，與之相應(yīng)的工夫就是“先察識后涵養(yǎng)”。朱熹意識到如無平日未發(fā)之涵養(yǎng)一截工夫，遇事就察其“已發(fā)”，會茫然而無處著手。他說：“蓋發(fā)處固當(dāng)察識，但人自有未發(fā)時，此處便合存養(yǎng)，豈可必待發(fā)而后察、察而后存耶？且從初不曾存養(yǎng)，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而豪厘之差千里之謬將有不可勝言者?！胰纭疄邞?yīng)對進退’，此存養(yǎng)之事也，不知學(xué)者將先于此而后察之耶，抑將先察識而后存養(yǎng)也？以此觀之，則用力之先后判然可觀矣?！保?］卷三十二《答張欽夫》，1420朱熹寫信給張栻商榷“未發(fā)”的工夫問題，朱熹認為在日常之中就當(dāng)存養(yǎng)，只有存養(yǎng)于未發(fā)之時，臨事已發(fā)時才能自然中節(jié)而不會茫然失措。朱熹已揚棄湖湘學(xué)派“先察識后涵養(yǎng)”的觀點，說明他此時認為道南一派存養(yǎng)于未發(fā)之時也有可取之處。從朱熹寫給林擇之的信中，可知張栻一開始并未認同朱熹的觀點，“近得南軒書，諸說皆相然諾，但先察識、后涵養(yǎng)之論執(zhí)之尚堅；未發(fā)、已發(fā)條理亦未甚明。蓋乍易舊說，猶待就所安耳”［2］卷四十三《答林擇之》，1965，說明此時張栻仍然堅持“先察識后涵養(yǎng)”之論。而在后來與朱熹和呂祖謙的辯論中，張栻開始改變自己的觀點，提出察識涵養(yǎng)相須并進的觀點，朱熹也受此觀點影響，提出察識涵養(yǎng)交相助的觀點。
二是指出了“心”有體用之分。朱熹認為要以“心”為主來論“性情”、“中和”、“動靜”，明確了“未發(fā)”是“性”，是思慮未萌階段，“已發(fā)”是“情”，是思慮已萌階段，這已經(jīng)推翻了心為“已發(fā)”的前說，而把“心”提升到了一個“綱領(lǐng)”的高度，把“心”作為關(guān)照“性情”、“中和”、“動靜”的認知器官，這可謂是一個突破，同時還強調(diào)要把“敬”貫穿于“已發(fā)”、“未發(fā)”之中。其意義在于把人的本性和情感囊括于“心”中，能把“性情”、“中和”、“動靜”都有條不紊地置于以心為主的體系之中，這就比前說更加兼顧和周全，心性論也就更加完善和系統(tǒng)了。同時以“心”來論“性情”也貼近日常生活實踐，通過對“心”的修煉（主敬）來回歸人的至善之性，但此時張、朱二人還是未明“心”的統(tǒng)攝和主宰作用。他說：
然比觀舊說，卻覺無甚綱領(lǐng)，因復(fù)體察，得見此理須以心為主而論之，則性情之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運用，莫非心之所為，則心者，固所以主于身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體用未始相離也?！窗l(fā)之前，是敬也固已主乎存養(yǎng)之實；已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間也。［2］卷三十二《答張欽夫》，1418-1419
此段引述基本上包含了朱熹“己丑之悟”的要點。朱熹把此悟書信給張栻，張栻深以為然，表示同意朱熹新悟的觀點，但據(jù)朱熹自己所言，他的新悟并未取得普遍的認同，這就說明有更進一步討論的必要。二人心性論的進一步完善是從二人還有呂祖謙批判五峰之學(xué)開始的，批判的焦點則集中在胡宏的代表作——《知言》。
朱熹的“己丑之悟”最大受益于二程尤其是程頤的思想，而此時張栻?qū)χ祆涞挠绊戨m沒有之前那么多，二人的心性論的互動也開始以朱熹的思想為主導(dǎo)，但張栻與其他人相比，無疑給了朱熹很大的肯定。
五 批判《知言》時張栻?qū)χ祆涞挠绊?/h2>
“己丑之悟”使得二人的心性論有了重大的轉(zhuǎn)變，然而接下來朱熹、張栻和呂祖謙三人對胡宏《知言》的批判，得出了二人心性論的綱領(lǐng)和核心——“心統(tǒng)性情”和“心主性情”。庚寅（1170）朱熹把對《知言》的疑義寄給當(dāng)時知嚴(yán)州的張栻和教授嚴(yán)州的呂祖謙，張、呂二人也在朱熹的基礎(chǔ)上提出了對《知言》的疑義，最后由朱熹加以整理?！吨浴分摚加诟?，終于辛卯（1171）。
（一）張栻“心主性情”論對朱熹的影響
張栻在《知言疑義》中首次提出了“心主性情”的思想，對朱熹的“心統(tǒng)性情”（首先提出“心統(tǒng)性情”命題的是張載）思想內(nèi)容的豐富起到了重要作用?！啊吨浴吩唬禾烀^性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴焉。……熹謂：‘以成性者也’，此句可疑，欲作‘而統(tǒng)性情也’，如何？栻曰：‘統(tǒng)’字亦恐未安，欲作‘而主性情’， 如何？ 熹謂： 所改 ‘主’ 字極有功?！保?］《胡子知言疑義》，328朱熹認為胡宏“心以成性”的思想有可疑之處，將之改為“心統(tǒng)性情”，張栻覺得“統(tǒng)”字也不能清晰表達“心”與“性情”的關(guān)系，而主張用“主”字，這立即得到了朱熹的極力贊賞。張栻“心主性情”論是在程子思想的基礎(chǔ)上提出的，他認為“心”、“性”、“情”是貫通的，“情”根于“心”，“心”與“情”都是根于“性”，“心”雖然本于“性”，但“心”卻可以主乎“性”與“情”。張栻在《答吳晦叔》書信中云：“夫性也，心也，情也，其實一也，今由前而觀之，則是心與情各自根于性矣；由后而觀之，則是情乃發(fā)于心矣。竊謂人之情發(fā)，莫非心為之主，而心根于性，是情亦同本于性也?！粍t既發(fā)之后，安可謂之無心哉？豈非情言其動，而心自隱然為主于中乎？”［5］卷二十九《答吳晦叔》，440又云：“自性之有動謂之情，而心則貫乎動靜而主乎性情者也。程子謂既發(fā)則可謂之情，不可謂之心者，蓋就發(fā)上說，只當(dāng)謂之情，而心之所以為之主者固無乎不在矣?！保?］卷二十九《答吳晦叔》，441“心主性情”指的是性動產(chǎn)生情，“心”則能夠貫通動靜，而主宰“性情”。強調(diào)已發(fā)是情，而不是心，心是主宰，且其主宰無所不在。張栻在其他地方還講到性之“著見”為“有形”與“有動”，“有形”指的是“四端之心”，“有動”指的是“情”，下文有述。
這里還有必要論述一下張栻的“心”。張栻曰：“心也者，萬事之宗也?！保?］卷九《靜江府學(xué)記》，158又曰：“仁，人心也，率性立命，知天下而宰萬物者也?！保?］卷十一《潭州重修岳麓書院記》，173又曰：“心也者，貫萬事，統(tǒng)萬理，而為萬物之主宰者也?！保?］卷十二《敬齋記》，202由此可知，張栻的“心”不但能主宰性情，還能認知一切事物，同時還能主宰萬物，世間萬物的生長、變化，都只是心之本然狀態(tài)而已，離開了心，則無物存在，心能包載萬物，能參天地之化育。“心”在張栻這里不但具有心性論、認識論、倫理學(xué)的涵義，還具有本體論的涵義。張栻的“心主性情”論簡言之：“心”與“情”的本于“性”，“性’之著見表現(xiàn)為“四端之心”和“情”，同時心又具有能動作用，能認識和主宰“性情”。
張栻“心主性情”的思想對朱熹“心統(tǒng)性情”的思想影響很大，引導(dǎo)朱熹思考心的主宰、統(tǒng)攝。朱熹“心統(tǒng)性情”的思想包含兩個方面，一是“心主性情”；二是“心兼性情”，而張栻?qū)χ祆涞挠绊懼饕窃诘谝粋€方面。
1.“心主性情”即“心”主宰、統(tǒng)攝“性情”之意
熹謂感于物者心也，其動者情也，情根乎性而宰乎心，心為之宰，則其動也無不中節(jié)矣，何人欲之有？［2］卷三十二《問張敬夫》，1395
“心妙性情之德”，妙是主宰運用之意。［6］《張子語錄·后錄下》，338
性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。［7］卷五，224
心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)自在其中。心統(tǒng)攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。［7］卷五，229
由此可見，心的主宰是一種理性的心理體驗，即運用人的理智對情感的控制，使情感的發(fā)生能合乎社會的道德要求。但朱熹所言的“心”的主宰并不是“心”對萬物的主宰，心的功能和作用只與“性情”、道德相聯(lián)系。相比之下，張栻的“心主性情”比朱熹的“心主性情”是更高層次的主宰性和統(tǒng)攝性。
2.“心兼性情”即“心”包括、包載“性情”之意
性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。性是理，心是包含該載，敷施發(fā)用底?！瓌犹幨切?，動底是性。［7］卷五，223
性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂“心統(tǒng)性情”也。［7］卷五，229
性，其理；情，其用；心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。［7］卷二十，704
“心統(tǒng)性情”，統(tǒng)，猶兼也。［7］卷九十八，3304
由此可知，“心”兼攝體用，包載“性情”，“心”與“性情”在一個體系之中，心之所以能兼性情，因為心具有的包容性和圓融性。
（二）《知言疑義》對二人心性論的建構(gòu)
一是二人提出了“心主性情”和“心統(tǒng)性情”，前文已述，朱熹后來不斷豐富其“心統(tǒng)性情”的思想。
二是二人批判胡宏的性無善惡說，提出性善而情有惡的觀點。張栻曰：“論性而曰‘善不足以名之’，誠為未當(dāng)，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之。……夫?qū)Ｉ贫鵁o惡者，性也，而其動則為情。情之發(fā)，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也，于是而有惡焉。”［4］《胡子知言疑義》，331從引述看，性善的觀點先由朱熹提出，張栻深以為然，此時張栻揚棄師說。
三是朱熹再次反省“先察識后涵養(yǎng)”之說。朱熹曰：“及其見而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳，于其本源全體未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐其無是理也。”［4］《胡子知言疑義》，335張栻此時已經(jīng)懷疑“先察識后涵養(yǎng)”的工夫，認為要先通過修養(yǎng)工夫，才能見體，體見則發(fā)用可得中節(jié)，而在這個過程中需要居敬。此后，又在與朱熹、呂祖謙繼續(xù)討論此問題的過程中，觀點逐漸清晰，并把其所悟書信給呂伯恭，“某讀書先廬，粗安晨夕。顧存養(yǎng)省察之功固當(dāng)并進，然存養(yǎng)是本，覺向來工夫不進，蓋為存養(yǎng)處不深厚，方于閑暇，不敢不勉?！保?］卷二十《寄呂伯恭》，377說明張栻已棄舊說，強調(diào)在以存養(yǎng)為本的基礎(chǔ)上存養(yǎng)、省察并進的工夫。后朱熹在張栻的影響下開始改變先涵養(yǎng)后察識之工夫，提出涵養(yǎng)察識交相助的思想，“未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無時不涵養(yǎng)，無時不省察耳?！裱院B(yǎng)，則曰不先知理義底，涵養(yǎng)不得。言省察，則曰無涵養(yǎng)，省察不得。二者相捱，卻成檐閣?！呖梢越幌嘀豢山幌啻保?］卷六十二，2045-2046。 由此可以看出，張、朱二人在察識、涵養(yǎng)問題上趨同的同時，還有一定的區(qū)別，朱熹強調(diào)察識、涵養(yǎng)同時進行，同等重要，而張栻強調(diào)存養(yǎng)為本，日常工夫的修煉更重要，在修養(yǎng)和工夫問題上，張栻已由之前的已發(fā)時的察而后存，轉(zhuǎn)向未發(fā)時存養(yǎng)為本、存與察并進。
四是批判了胡宏“性體心用”說，再次明確了“性體情用”的觀點?！啊吨浴吩唬骸ト酥该髌潴w曰性，指明其用曰心，性不能不動，動則心矣?！浒矗骸?凡 此 ‘心’ 字，皆 欲 作 ‘情’ 字，如何？”［4］《胡子知言疑義》，336張栻表示胡宏“性體心用”確有不當(dāng)，他也贊成“性體情用”，但他也認為朱熹所言的“性不能不動，動則情也”表述不夠完整，他認為程頤“自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情”［4］《胡子知言疑義》，337，此話才得當(dāng)。 張栻贊同“性”之動為“情”，但應(yīng)該把“心”、“性”、“情”三者統(tǒng)一在一個完整的體系之中，還把“性之有形”與“性之有動”做了區(qū)分。朱熹不能理解“自性之有形者謂之心”之“有形”作何解，張栻?qū)Α坝行巍钡慕忉?，可以從其《孟子說》和《答朱元晦秘書》中找到答案。作為標(biāo)志張栻理學(xué)成熟的代表作《孟子說》（此書作于1173年）中曰：“仁義禮知具于性，而其端緒之著見，則為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。人之良心具是四者，萬善皆管焉?！保?］《公孫丑上》，538又曰：“故探其本則未發(fā)之前，愛之理存乎性，是乃仁之體者也；察其動則已發(fā)之際，愛之施被乎物，是乃仁之用者也。體用一源，內(nèi)外一致，此仁之所以為妙也。前日所謂對義禮智而言，其發(fā)見則為不忍之心者，非謂義禮智與不忍之心均為發(fā)見，正謂不忍之心合對義禮智之發(fā)見者言，羞惡辭遜是非之心是也。今再詳不忍之心，雖可以包四者，然據(jù)文勢對乾元坤元而言，恐只須曰：統(tǒng)言之，則曰仁而已可也?！保?］卷二十五《答朱元晦秘書》，319根據(jù)這兩段引述，張栻認為仁、義、禮、智是“性”，其著見就是“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”即“四端之心”，在張栻這里，“性”之著見包括兩種情況：“性之有形”與“性之有動”，他并不否認“性”之動是“情”，但是他認為“性”的著見（“性之有形”與“性之有動”）需要作出區(qū)分，認為“性之有形”指向的是“四端之心”，是善的，而“性之有動”指向的是“情”，是有正有不正的。也就是說，“有形”與“有動”都是指的“已發(fā)”。而在朱熹這里，把仁、義、禮、智看作“性”，為“心”之體，把“四端之心”看作“情”，為“心”之用，“仁義禮智，性也；惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也，情者，心之用也；心者，性情之主也”［2］卷六十七《元亨利貞說》，3254。 張栻強調(diào)“性之有形”的意義在于肯定“四端之心”是與生俱來的至善之心，要求人們要復(fù)其本然之善心。
張栻把“四端之心”看成“性”之著見（有形），但并不像朱熹一樣把它看成是“性”之有動的“情”。朱熹把“四端之心”看成“已發(fā)”之“情”，不但擴大了“四端之心”的外延，而且也不能與仁、義、禮、智相類應(yīng)，因為“四端之心”為至善，而“情”則有正有不正。所以在此點上，張栻的觀點比朱熹的觀點更精密，更能經(jīng)得起推敲。
張、朱二人心性論的互動從討論“已發(fā)”、“未發(fā)”問題開始，經(jīng)過多年的辯難，使得二人在互動中構(gòu)建了各自的心性論體系。開始，朱熹在張栻的引導(dǎo)下，拋棄了道南一派之論，從直覺主義的心理體驗轉(zhuǎn)向理性主義，這樣的轉(zhuǎn)變對朱熹心性論、倫理學(xué)、認識論都產(chǎn)生了重要影響。朱熹接受了“性體心用”，強調(diào)“已發(fā)”、“先察識后涵養(yǎng)”的觀點，朱熹的心性論主要是受到了張栻思想影響；隨著討論的深入和張、朱二人各自的體驗，開始悟前說之非，遂有“己丑之悟”，這次是以朱熹為先導(dǎo)的，張栻贊同“性體情用”的觀點，但在察識、涵養(yǎng)問題上，張栻開始并未同意朱熹的“先涵養(yǎng)后察識”的觀點，后來漸有所悟，提出了察識涵養(yǎng)相須并進的觀點，并又反過來影響到了朱熹；二人心性論綱領(lǐng)和核心——“心統(tǒng)性情”和“心主性情”，是討論胡宏《知言》并借鑒了其他思想資源提出的，張栻“心主性情”的思想對朱熹“心統(tǒng)性情”思想產(chǎn)生了重要影響。二人思想同中有異，異中存同。二人思想異處主要表現(xiàn)在：第一，在工夫論問題上，朱熹強調(diào)時時察識、時時涵養(yǎng)，而張栻則強調(diào)以存養(yǎng)為本、察識涵養(yǎng)相須并進；第二，張栻的“情”不包含“四端之心”，而朱熹的則包含“四端之心”，張栻的“心主性情”外延大于朱熹“心統(tǒng)性情”的外延；第三，張栻強調(diào)“道心”、“人心”的合一，朱熹強調(diào)“道心”、“人心”的二分。
六 結(jié)語
受張栻思想影響形成的朱熹“心統(tǒng)性情”論在中國心性論思想發(fā)展史上占有重要地位。先秦是中國哲學(xué)的始源時期，兩漢哲學(xué)關(guān)注的是宇宙構(gòu)成論。任繼愈先生指出：“魏晉以后，哲學(xué)界關(guān)心和討論的中心問題是本體論。以本體論取代兩漢的宇宙構(gòu)成論。這一變化，說明中華民族理論思維的深入和提高。從本體論轉(zhuǎn)入心性論，是中國哲學(xué)史發(fā)展的又一次提高。在隋唐時期，佛教各大宗派，如天臺、華嚴(yán)、禪宗都各在自己學(xué)術(shù)領(lǐng)域里有所建樹，佛教的心性論處在時代思潮的領(lǐng)先地位?！保?］《中國道教史·序》，5中唐以后，經(jīng)過韓愈、李翱等人的探索與倡導(dǎo)，并借鑒了佛、道的理論，開始闡發(fā)儒家的心性之學(xué)。宋代理學(xué)興起，心性之學(xué)蔚然大觀，思想家們對心性問題高度重視，建立了完備的儒家哲學(xué)理論體系。正如任繼愈先生所言：“宋代理學(xué)興起，心性論與治國平天下的封建政治學(xué)說相結(jié)合，形成理論完備的儒教體系，成為心性論的主力。佛、道二教沒有能夠繼續(xù)發(fā)展，仍停留在原來的水平上，反而落后了?！保?］《中國道教史·序》，5在當(dāng)時宋代理學(xué)心性論理論體系的建構(gòu)中，通過張栻?qū)χ祆湫男哉摰挠绊?，使得朱熹的“心統(tǒng)性情”思想達到了宋代哲學(xué)思維發(fā)展的高峰，并對后世儒家心性論的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，而理學(xué)集大成者朱熹取得的成就與張栻?qū)λ挠绊懯敲懿豢煞值?，由此體現(xiàn)了張栻思想的時代價值。
注釋：
①張、朱第一次會面是隆興元年（1163），討論的是政治和戰(zhàn)爭問題；第二次會面是隆興二年（1164），朱熹千里迢迢哭祭張浚，張栻向朱熹介紹了胡宏學(xué)說；第三次會面是乾道三年（1167），此次會面討論的問題廣泛，涉及“太極”、“仁”、《中庸》等。三次會面無疑對二人思想產(chǎn)生了巨大的影響，尤其是張栻?qū)χ祆淅韺W(xué)體系的最終構(gòu)建影響巨大。
②原話出自真德秀《西山讀書記》卷三十一：“二程之學(xué)，龜山得之而南，傳之豫章羅氏，羅氏傳之延平李氏，李氏傳之考亭朱氏，此一派也；上蔡傳之武夷胡氏，胡氏傳其子五峰，五峰傳之南軒張氏，此又一派也?！保▍⒁姡赫娴滦恪段魃阶x書記》，四庫全書本。）張栻之師胡宏又曾與楊時和侯師圣交游切磋，朱熹又師事胡憲而為胡安國的再傳弟子。
③程頤曰：“赤子之心可謂之和，不可謂之中”，即言“心”為已發(fā)，“心”才可謂之“和”，又曰：“中也者，所以狀性之體段?！奔囱砸浴爸小眮硇稳荨靶浴保爸小辈皇恰靶浴?，“性”不是“中”。在程頤這里，“中”是一種靜的未發(fā)狀態(tài)。后來，胡宏發(fā)展成為“性體心用”。程頤思想前后有所變化，他初認為心指的是已發(fā)，是用，后又主張心有體用之分。
④這幾封信分別是：《與張欽夫三、四》和《答張敬夫三、四》。據(jù)陳來先生考證，《與張欽夫三、四》和《答張敬夫四》都作于1166年，《答張敬夫三》作于1167年〔參見：陳來《朱子書信編年考證》（增訂本），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第37、42頁〕。
［1］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981.
［2］朱熹.晦庵先生朱文公文集［G］//朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.
［3］謝良佐.上蔡語錄［G］//朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書外編.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.
［4］胡宏集［M］.北京：中華書局，1987.
［5］張栻.南軒先生文集［G］//朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書外編.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.
［6］張載集［M］.北京：中華書局，1985.
［7］朱子語類［G］//朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.
［8］張栻.孟子說［G］//納蘭性德.通志堂經(jīng)解.江蘇：江蘇廣陵古籍刻印社，1996.
［9］任繼愈.中國道教史［M］.上海：上海人民出版社，1990.
The Influence of Zhang Shi on Zhu Xi’s Theory of Mind
ZHANG Hui
（College of History and Culture，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064，China）
Zhu Xi’s theory ofmind，with the influence of Zhsng Shi，represents the highest level of Confucianism in the Song dynasty.The“enlightenment in the year of bingxu”and“Tanzhou trip”are based on Zhang Shi’s theory ofmind，emphasizing that themind has been opened while nature hasn’t，and the nature is essence while mind is appearance.The corresponding Gong Fu theory which believes“recognition first，self-restraint next”laid a great impact on Zhu Xi’s early thoughts.After the“enlightenment in the year of jichou”，Zhu Xiput forward a new theory ofmind and debated with Zhang Shi，criticizing Hu Hong’s theory ofmind.Zhang Shiand Zhu Xi finally proposed Gong Fu theory，which pay equal attention to both recognition and self-restraint，as well as the guiding principles and cores of their theories，i.e.，“mind decides nature and temperament”and“mind dominates nature and temperament”. Themore comprehensive theoretical system constructed by Zhu Xi under the influence of Zhang Shi is quite significant in the development of Neo-Confucianism of the Song and the Ming dynasty.
Zhang Shi；Zhu Xi；the theory ofmind
B244.7
A
1000-5315（2013）06-0019-07
［責(zé)任編輯：蘇雪梅］
2013-07-20
張卉（1986—），女，四川內(nèi)江人，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院古籍整理研究所博士研究生。
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張 卉
（四川大學(xué)歷史文化學(xué)院，成都610064）
張栻?qū)χ祆湫男哉摰挠绊?/p>
張 卉
（四川大學(xué)歷史文化學(xué)院，成都610064）
朱熹受張栻影響形成的心性論，代表了宋代儒家哲學(xué)思維發(fā)展的水平。張栻?qū)χ祆湫男哉摰挠绊懯加诙藢Α爸泻汀眴栴}的討論，“丙戌之悟”和潭州之會都是以張栻心性論為主導(dǎo)，強調(diào)的是心為已發(fā)，性為未發(fā)，性體心用，與此相對應(yīng)的工夫論是“先察識后涵養(yǎng)”，這對朱熹早期心性論產(chǎn)生了重要影響；“己丑之悟”以后朱熹開始提出新的心性論，并與張栻辯難，批判了胡宏心性論思想，最后二人提出了察識和涵養(yǎng)并進的工夫論和各自心性論的綱領(lǐng)和核心——“心主性情”和“心統(tǒng)性情”，朱熹在張栻影響下建構(gòu)起較為完備心性論的體系，這在宋明理學(xué)史上占有重要地位。
張栻；朱熹；心性論
張栻（1133-1180），字敬夫，號南軒，漢州綿竹（今四川綿竹）人，南宋著名哲學(xué)家、理學(xué)家、教育家，世稱“一代學(xué)者宗師”。張栻?qū)λ未韺W(xué)之集大成者朱熹（1130-1200）的心性論產(chǎn)生了重要影響。兩人一生總共會面三次①，學(xué)術(shù)交往十幾年，在理學(xué)尤其是心性論的眾多范疇和問題上互相辯難、互相啟發(fā)。《朱文公文集》和《南軒文集》中兩人的書信答問就多達150多篇，還有學(xué)術(shù)著作、游山唱酬、序作等。兩人同宗二程，但分屬兩個支系：二程——楊時——羅從彥——李侗——朱熹為一系；二程——謝良佐——胡安國——胡宏——張栻為一系②，這只是一個一般性的劃分，實則傳播的路徑并不是單向而是有交叉的，總的說來，張、朱二人的思想是把兩系融合起來的傳承與創(chuàng)新。受張栻的影響，朱熹的心性論達到了宋代心性哲學(xué)發(fā)展的理論高峰。
一 張、朱二人心性論之源
二人心性思想交流始于對《中庸》之“已發(fā)”、“未發(fā)”即“中和”問題的討論。此問題是整個宋代理學(xué)界都十分重視的問題。二人心性論思想都是從二程思想演發(fā)而來，楊時一派發(fā)展了程頤在“未發(fā)”之時存養(yǎng)的觀點，即“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時，則可；若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可”［1］卷十八《河南程氏遺書》，200。 即未發(fā)是一種靜的狀態(tài)，存養(yǎng)之即可；而刻意“求中”，是動，乃是已發(fā)。又曰：“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)。”［1］卷十八《河南程氏遺書》，201強調(diào)用心去體驗未發(fā)之氣象，“李先生（筆者注：李延平）教人，大抵令于靜中體認大本未發(fā)時氣象分明，即處事應(yīng)物，自然中節(jié)，此乃龜山門下相傳指訣”［2］卷四十《答何叔京》，1802。 楊時一派主要是從心的直覺體驗來把握大本，有主體性和神秘主義的傾向，所以朱熹才會覺得自己難以悟得延平之旨。而謝良佐一派發(fā)展了程頤以中言性、以和為心的觀點③。謝良佐認為：“心是發(fā)用處，性是自然?！保?］卷中，27到了胡宏則更加明確指出“未發(fā)”是針對大本之性而言的，“已發(fā)”針對赤子之心而言的，又提出“性體心用”的思想，“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心也”［4］《胡子知言疑義》，336。 二程都主張“用敬”的修養(yǎng)方法，程顥曰：“執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過?！保?］卷三《河南程氏遺書》，61程頤曰：“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知?！保?］卷十八《河南程氏遺書》，188實則謝良佐一派比楊時一派更加強調(diào)“主敬”，楊時一派則強調(diào)的是“主靜”。謝良佐曰：“敬是常惺惺法，心齋是事事放下。”［3］卷中，30接物之時，當(dāng)在“敬”中體認，方能不被外物紛擾，“事至應(yīng)之，不與之往，非敬乎！萬變而此常存，奚紛擾之有”［3］《上蔡語錄》卷上，15？ 謝良佐的“敬”繼承了程顥的思想，強調(diào)“敬”指的是人內(nèi)心的平和安靜。胡宏綜合了二程的思想進一步發(fā)展成為“居敬致知”的修養(yǎng)論和認識論，指出：“格之之道，必立志以定其本，而居敬以持其志。志立于事物之表，敬行乎事物之內(nèi)，而知乃可精?！保?］《復(fù)齋記》，152又提出了“先察識后涵養(yǎng)”的工夫論，“一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識之而已”［4］《胡子知言疑義》，335。 這些思想都為張栻、朱熹的心性論思想作了重要的理論鋪墊，促成了張、朱二人心性思想的體系化。
二 “丙戌之悟”：張栻?qū)χ祆湫男哉摰挠绊?/h2>
二人在一開始討論的只是《中庸》的“已發(fā)”、“未發(fā)”問題，雖已涉及到心性問題，但并未涉及“心”、“性”、“情”之間的相互關(guān)系。學(xué)界一般把朱熹“中和”思想分前后兩個階段，即“中和舊說”即“丙戌（1166）之悟”（時年朱熹37歲）和“中和新說”即“己丑（1169）之悟”（時年朱熹40歲）。而促成朱熹兩次“中和之悟”的關(guān)鍵人物就是張栻，惜朱熹在編定《南軒文集》時，刪除了兩人早年學(xué)術(shù)交往有關(guān)的資料，故張栻早年思想以及當(dāng)時與朱熹往來的書信不可得見，頗為可惜。
從《朱文公文集》里朱熹寫給張栻論“未發(fā)”、“已發(fā)”的信中④（這幾封信自王懋竑以來，學(xué)界普遍認為代表了朱熹的“中和舊說”），我們可以窺見張栻當(dāng)時的思想。在《與張欽夫（三）》中，張栻向朱熹介紹了胡宏“先察識后涵養(yǎng)”的工夫論，信中還論及“已發(fā)”，但此“已發(fā)”僅是為了證明“察識”，而且朱熹用的還是程頤而非胡宏的思想來說明“察識”：“程子曰：‘未發(fā)之前更如何求？只平日涵養(yǎng)便是。’又曰：‘善觀者，卻于已發(fā)之際觀之?！壬üP者注：指的是周敦頤和程頤）之說如此，亦足以驗大本之無所不在、良心之未嘗不發(fā)矣?！保?］卷三十《答張敬夫》，1316朱熹雖然說此書信非是，但實際上后來朱熹的未發(fā)為心之體、已發(fā)為心之用和“先涵養(yǎng)后察識”的觀點很大程度上是受到了程頤的影響，這說明他并未注意到胡宏的“未發(fā)”言“性”、“已發(fā)”言“心”的觀點。朱熹說：“余蚤從延平李先生學(xué)，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發(fā)之旨，未達而先生沒。……聞張欽夫得衡山胡氏學(xué)，則往從而問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也，……一日，喟然嘆曰：‘人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)耳?！保?］卷七十五《中和舊說序》，3634從此引述可知張栻告之朱熹，人自有生，大體都在已發(fā)的狀態(tài)，所以才需要先察而后存，朱熹當(dāng)時并未悟得，后才領(lǐng)會。張栻關(guān)注的是“已發(fā)”以及“已發(fā)”之后如何得“中節(jié)”的問題。在《與張欽夫（四）》中，朱熹疑惑楊時和程頤的“未發(fā)”該如何作解，并向張栻求教，還批判楊時未置“已發(fā)”，這些心性問題的討論使得朱熹在張栻的影響下，開始拋棄楊時道南一派“靜中體認大本未發(fā)時”的直覺主義的心理體驗。在《答張敬夫（三）》中，張栻給朱熹介紹了數(shù)條他自己的觀點，但“致中和”這點朱熹未能詳明，又書信給張栻請教之，兩人還討論了張載《正蒙》的問題，惜都不知張栻的答案。在《答張敬夫（四）》中，朱熹和張栻討論了未發(fā)之旨和良心發(fā)用之端的問題，二人注意到“心”在工夫論、修養(yǎng)論中的意義。張栻向朱熹介紹了自己關(guān)于“已發(fā)”、“未發(fā)”和“心”的觀點，認為在“已發(fā)”中就可體認全體大用，得到了朱熹的認同，“蓋通天下只是一個天機活物，無間容息。據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也，亦無一物而不備矣?！蚍抢闲殖殛P(guān)啟鍵，直發(fā)其私，誨諭諄諄，……區(qū)區(qū)筆舌蓋不足以為謝也”［2］卷三十二《答張敬夫》，1393-1394。 “據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者”，此話尤值得琢磨。二人認為可以從“已發(fā)”之流行中去體驗“未發(fā)”之本性，即已發(fā)之“心”可以識得“未發(fā)”之“性”，開始觸及到“心”與“性”的關(guān)系，而不僅僅是“心”與“已發(fā)”的關(guān)系。朱熹在張栻的引導(dǎo)下，認為“已發(fā)”的意義要遠遠大于“未發(fā)”，“已發(fā)”能直指人心、切近實踐。此信中朱熹還質(zhì)疑了胡宏“性不可以善惡名”的觀點并向張栻請教。
通過以上幾封信的解讀，可知當(dāng)時二人的互動是以張栻思想為基礎(chǔ)，但此時二人并未提出系統(tǒng)的心性論，眾多問題也還沒能弄明白。此階段張栻?qū)W問和影響都在朱熹之上，二人的學(xué)術(shù)交往是一種互動的授與受、主動與被動的關(guān)系。張栻此時重視“已發(fā)”、強調(diào)“已發(fā)”在日用之間，平時要注意“先察識后涵養(yǎng)”的修養(yǎng)工夫。這說明了張栻十分強調(diào)日常生活的實踐，與道南一派注重內(nèi)心直覺大相徑庭，在張栻的引導(dǎo)下，朱熹心性論思想真正開始轉(zhuǎn)向理性主義。
三 潭州之會：張栻?qū)χ祆湫男哉摰挠绊?/h2>
乾道三年（1167），朱熹赴潭州訪張栻，此次湖湘之行所涉及內(nèi)容更加廣泛：“仁”、《中庸》之義、察識、涵養(yǎng)工夫、太極之妙、乾坤之動靜等問題。在舊說階段朱、張二人重點論及的是“未發(fā)”、“已發(fā)”和察識、涵養(yǎng)的問題，而此次湖湘之行，二人在遵循胡宏之學(xué)的基礎(chǔ)上有了突破，而這樣的突破仍然是以張栻思想為主的，胡宏說見而存，存而養(yǎng)，很空泛。張栻在其師思想的基礎(chǔ)上把工夫論與孟子的“四端之心”聯(lián)系起來，這樣心性論的思想就豐富起來了。朱熹《答程允夫》中曰：“去冬走湖湘，講論之益不少。然此事須是自做工夫于日用間行往坐臥處，方自有見處。然后從此操存，以至于極，方為己物爾。敬夫所見超詣卓然，非所可及?！纭遏摭S銘》便是做工夫底節(jié)次?！保?］卷四十一《答程允夫》，1871-1872《艮齋銘》，張栻作于乾道四年（1168），此銘講到人如果不能在物欲中保持自我，則會損傷天理，所以要謹慎察識“四端之心”，注意時刻保持人的至善本心。“物之感人，其端無窮。人為物誘，欲動乎中。不能反躬，殆滅天理?！亩酥?，我則察之；豈惟思慮，躬以達之。工深力到，其大體明”［5］卷三十六《艮齋銘》，529-530。 張栻此時把“心”與“察識涵養(yǎng)”和“天理”聯(lián)系起來，把人的本心作為察識和操存的對象，認為持守人的至善本心，認真踐行，“天理”才可顯現(xiàn)。很顯然，朱熹接受了張栻“先察識后涵養(yǎng)”的工夫論，且很推崇。二人把孟子的“四端之心”納入心性論的體系之中，“心”的內(nèi)涵豐富起來，但此“心”仍然指的是發(fā)用，而強調(diào)的是“心”之著見和操存，未能提及“情”，更不可能討論和思考到“心”之“統(tǒng)”和“心”之“主”。
如果說舊說對一些問題還有困惑，此時朱熹完全接受了“性體心用”、人生大抵在“已發(fā)”的狀態(tài)、“先察識后涵養(yǎng)”、“持敬”等觀點。直至“己丑之悟”之前，朱熹對張栻的觀點一直深信不疑。然而這在朱熹思想的進程中只是一個插曲，緊接而來的“己丑之悟”才使得朱熹的心性論觀點有了徹底的變化，并為朱熹心性論的最終定論奠定了基礎(chǔ)，而這樣的變化仍然與張栻的學(xué)術(shù)交往密不可分。
四 “己丑之悟”：朱熹與張栻的相互影響
乾道五年己丑（1169），朱熹40歲，在與蔡季通論辯時，開始懷疑前說，遂又復(fù)取二程書讀之，才凍解冰釋。他意識到只言心之“已發(fā)”和“先察識后涵養(yǎng)”有未當(dāng)之處，認為忽視“未發(fā)”之工夫，只強調(diào)在日用中從察識端倪入手，缺少平日涵養(yǎng)一段工夫，不但認識不全面，還有害于體認“未發(fā)”、“已發(fā)”。代表“己丑之悟”的《已發(fā)未發(fā)說》、《與湖南諸公論中和第一書》、《答張敬夫（四十九）》的論述和信件中，主要論點涉及兩個方面。
一是察識與涵養(yǎng)的先后問題。舊說階段認為，人自有生大多在“已發(fā)”，與之相應(yīng)的工夫就是“先察識后涵養(yǎng)”。朱熹意識到如無平日未發(fā)之涵養(yǎng)一截工夫，遇事就察其“已發(fā)”，會茫然而無處著手。他說：“蓋發(fā)處固當(dāng)察識，但人自有未發(fā)時，此處便合存養(yǎng)，豈可必待發(fā)而后察、察而后存耶？且從初不曾存養(yǎng)，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而豪厘之差千里之謬將有不可勝言者?！胰纭疄邞?yīng)對進退’，此存養(yǎng)之事也，不知學(xué)者將先于此而后察之耶，抑將先察識而后存養(yǎng)也？以此觀之，則用力之先后判然可觀矣?！保?］卷三十二《答張欽夫》，1420朱熹寫信給張栻商榷“未發(fā)”的工夫問題，朱熹認為在日常之中就當(dāng)存養(yǎng)，只有存養(yǎng)于未發(fā)之時，臨事已發(fā)時才能自然中節(jié)而不會茫然失措。朱熹已揚棄湖湘學(xué)派“先察識后涵養(yǎng)”的觀點，說明他此時認為道南一派存養(yǎng)于未發(fā)之時也有可取之處。從朱熹寫給林擇之的信中，可知張栻一開始并未認同朱熹的觀點，“近得南軒書，諸說皆相然諾，但先察識、后涵養(yǎng)之論執(zhí)之尚堅；未發(fā)、已發(fā)條理亦未甚明。蓋乍易舊說，猶待就所安耳”［2］卷四十三《答林擇之》，1965，說明此時張栻仍然堅持“先察識后涵養(yǎng)”之論。而在后來與朱熹和呂祖謙的辯論中，張栻開始改變自己的觀點，提出察識涵養(yǎng)相須并進的觀點，朱熹也受此觀點影響，提出察識涵養(yǎng)交相助的觀點。
二是指出了“心”有體用之分。朱熹認為要以“心”為主來論“性情”、“中和”、“動靜”，明確了“未發(fā)”是“性”，是思慮未萌階段，“已發(fā)”是“情”，是思慮已萌階段，這已經(jīng)推翻了心為“已發(fā)”的前說，而把“心”提升到了一個“綱領(lǐng)”的高度，把“心”作為關(guān)照“性情”、“中和”、“動靜”的認知器官，這可謂是一個突破，同時還強調(diào)要把“敬”貫穿于“已發(fā)”、“未發(fā)”之中。其意義在于把人的本性和情感囊括于“心”中，能把“性情”、“中和”、“動靜”都有條不紊地置于以心為主的體系之中，這就比前說更加兼顧和周全，心性論也就更加完善和系統(tǒng)了。同時以“心”來論“性情”也貼近日常生活實踐，通過對“心”的修煉（主敬）來回歸人的至善之性，但此時張、朱二人還是未明“心”的統(tǒng)攝和主宰作用。他說：
然比觀舊說，卻覺無甚綱領(lǐng)，因復(fù)體察，得見此理須以心為主而論之，則性情之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運用，莫非心之所為，則心者，固所以主于身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體用未始相離也?！窗l(fā)之前，是敬也固已主乎存養(yǎng)之實；已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間也。［2］卷三十二《答張欽夫》，1418-1419
此段引述基本上包含了朱熹“己丑之悟”的要點。朱熹把此悟書信給張栻，張栻深以為然，表示同意朱熹新悟的觀點，但據(jù)朱熹自己所言，他的新悟并未取得普遍的認同，這就說明有更進一步討論的必要。二人心性論的進一步完善是從二人還有呂祖謙批判五峰之學(xué)開始的，批判的焦點則集中在胡宏的代表作——《知言》。
朱熹的“己丑之悟”最大受益于二程尤其是程頤的思想，而此時張栻?qū)χ祆涞挠绊戨m沒有之前那么多，二人的心性論的互動也開始以朱熹的思想為主導(dǎo)，但張栻與其他人相比，無疑給了朱熹很大的肯定。
五 批判《知言》時張栻?qū)χ祆涞挠绊?/h2>
“己丑之悟”使得二人的心性論有了重大的轉(zhuǎn)變，然而接下來朱熹、張栻和呂祖謙三人對胡宏《知言》的批判，得出了二人心性論的綱領(lǐng)和核心——“心統(tǒng)性情”和“心主性情”。庚寅（1170）朱熹把對《知言》的疑義寄給當(dāng)時知嚴(yán)州的張栻和教授嚴(yán)州的呂祖謙，張、呂二人也在朱熹的基礎(chǔ)上提出了對《知言》的疑義，最后由朱熹加以整理?！吨浴分摚加诟?，終于辛卯（1171）。
（一）張栻“心主性情”論對朱熹的影響
張栻在《知言疑義》中首次提出了“心主性情”的思想，對朱熹的“心統(tǒng)性情”（首先提出“心統(tǒng)性情”命題的是張載）思想內(nèi)容的豐富起到了重要作用?！啊吨浴吩唬禾烀^性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴焉。……熹謂：‘以成性者也’，此句可疑，欲作‘而統(tǒng)性情也’，如何？栻曰：‘統(tǒng)’字亦恐未安，欲作‘而主性情’， 如何？ 熹謂： 所改 ‘主’ 字極有功?！保?］《胡子知言疑義》，328朱熹認為胡宏“心以成性”的思想有可疑之處，將之改為“心統(tǒng)性情”，張栻覺得“統(tǒng)”字也不能清晰表達“心”與“性情”的關(guān)系，而主張用“主”字，這立即得到了朱熹的極力贊賞。張栻“心主性情”論是在程子思想的基礎(chǔ)上提出的，他認為“心”、“性”、“情”是貫通的，“情”根于“心”，“心”與“情”都是根于“性”，“心”雖然本于“性”，但“心”卻可以主乎“性”與“情”。張栻在《答吳晦叔》書信中云：“夫性也，心也，情也，其實一也，今由前而觀之，則是心與情各自根于性矣；由后而觀之，則是情乃發(fā)于心矣。竊謂人之情發(fā)，莫非心為之主，而心根于性，是情亦同本于性也?！粍t既發(fā)之后，安可謂之無心哉？豈非情言其動，而心自隱然為主于中乎？”［5］卷二十九《答吳晦叔》，440又云：“自性之有動謂之情，而心則貫乎動靜而主乎性情者也。程子謂既發(fā)則可謂之情，不可謂之心者，蓋就發(fā)上說，只當(dāng)謂之情，而心之所以為之主者固無乎不在矣?！保?］卷二十九《答吳晦叔》，441“心主性情”指的是性動產(chǎn)生情，“心”則能夠貫通動靜，而主宰“性情”。強調(diào)已發(fā)是情，而不是心，心是主宰，且其主宰無所不在。張栻在其他地方還講到性之“著見”為“有形”與“有動”，“有形”指的是“四端之心”，“有動”指的是“情”，下文有述。
這里還有必要論述一下張栻的“心”。張栻曰：“心也者，萬事之宗也?！保?］卷九《靜江府學(xué)記》，158又曰：“仁，人心也，率性立命，知天下而宰萬物者也?！保?］卷十一《潭州重修岳麓書院記》，173又曰：“心也者，貫萬事，統(tǒng)萬理，而為萬物之主宰者也?！保?］卷十二《敬齋記》，202由此可知，張栻的“心”不但能主宰性情，還能認知一切事物，同時還能主宰萬物，世間萬物的生長、變化，都只是心之本然狀態(tài)而已，離開了心，則無物存在，心能包載萬物，能參天地之化育。“心”在張栻這里不但具有心性論、認識論、倫理學(xué)的涵義，還具有本體論的涵義。張栻的“心主性情”論簡言之：“心”與“情”的本于“性”，“性’之著見表現(xiàn)為“四端之心”和“情”，同時心又具有能動作用，能認識和主宰“性情”。
張栻“心主性情”的思想對朱熹“心統(tǒng)性情”的思想影響很大，引導(dǎo)朱熹思考心的主宰、統(tǒng)攝。朱熹“心統(tǒng)性情”的思想包含兩個方面，一是“心主性情”；二是“心兼性情”，而張栻?qū)χ祆涞挠绊懼饕窃诘谝粋€方面。
1.“心主性情”即“心”主宰、統(tǒng)攝“性情”之意
熹謂感于物者心也，其動者情也，情根乎性而宰乎心，心為之宰，則其動也無不中節(jié)矣，何人欲之有？［2］卷三十二《問張敬夫》，1395
“心妙性情之德”，妙是主宰運用之意。［6］《張子語錄·后錄下》，338
性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。［7］卷五，224
心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)自在其中。心統(tǒng)攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。［7］卷五，229
由此可見，心的主宰是一種理性的心理體驗，即運用人的理智對情感的控制，使情感的發(fā)生能合乎社會的道德要求。但朱熹所言的“心”的主宰并不是“心”對萬物的主宰，心的功能和作用只與“性情”、道德相聯(lián)系。相比之下，張栻的“心主性情”比朱熹的“心主性情”是更高層次的主宰性和統(tǒng)攝性。
2.“心兼性情”即“心”包括、包載“性情”之意
性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。性是理，心是包含該載，敷施發(fā)用底?！瓌犹幨切?，動底是性。［7］卷五，223
性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂“心統(tǒng)性情”也。［7］卷五，229
性，其理；情，其用；心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。［7］卷二十，704
“心統(tǒng)性情”，統(tǒng)，猶兼也。［7］卷九十八，3304
由此可知，“心”兼攝體用，包載“性情”，“心”與“性情”在一個體系之中，心之所以能兼性情，因為心具有的包容性和圓融性。
（二）《知言疑義》對二人心性論的建構(gòu)
一是二人提出了“心主性情”和“心統(tǒng)性情”，前文已述，朱熹后來不斷豐富其“心統(tǒng)性情”的思想。
二是二人批判胡宏的性無善惡說，提出性善而情有惡的觀點。張栻曰：“論性而曰‘善不足以名之’，誠為未當(dāng)，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之。……夫?qū)Ｉ贫鵁o惡者，性也，而其動則為情。情之發(fā)，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也，于是而有惡焉。”［4］《胡子知言疑義》，331從引述看，性善的觀點先由朱熹提出，張栻深以為然，此時張栻揚棄師說。
三是朱熹再次反省“先察識后涵養(yǎng)”之說。朱熹曰：“及其見而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳，于其本源全體未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐其無是理也。”［4］《胡子知言疑義》，335張栻此時已經(jīng)懷疑“先察識后涵養(yǎng)”的工夫，認為要先通過修養(yǎng)工夫，才能見體，體見則發(fā)用可得中節(jié)，而在這個過程中需要居敬。此后，又在與朱熹、呂祖謙繼續(xù)討論此問題的過程中，觀點逐漸清晰，并把其所悟書信給呂伯恭，“某讀書先廬，粗安晨夕。顧存養(yǎng)省察之功固當(dāng)并進，然存養(yǎng)是本，覺向來工夫不進，蓋為存養(yǎng)處不深厚，方于閑暇，不敢不勉?！保?］卷二十《寄呂伯恭》，377說明張栻已棄舊說，強調(diào)在以存養(yǎng)為本的基礎(chǔ)上存養(yǎng)、省察并進的工夫。后朱熹在張栻的影響下開始改變先涵養(yǎng)后察識之工夫，提出涵養(yǎng)察識交相助的思想，“未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無時不涵養(yǎng)，無時不省察耳?！裱院B(yǎng)，則曰不先知理義底，涵養(yǎng)不得。言省察，則曰無涵養(yǎng)，省察不得。二者相捱，卻成檐閣?！呖梢越幌嘀豢山幌啻保?］卷六十二，2045-2046。 由此可以看出，張、朱二人在察識、涵養(yǎng)問題上趨同的同時，還有一定的區(qū)別，朱熹強調(diào)察識、涵養(yǎng)同時進行，同等重要，而張栻強調(diào)存養(yǎng)為本，日常工夫的修煉更重要，在修養(yǎng)和工夫問題上，張栻已由之前的已發(fā)時的察而后存，轉(zhuǎn)向未發(fā)時存養(yǎng)為本、存與察并進。
四是批判了胡宏“性體心用”說，再次明確了“性體情用”的觀點?！啊吨浴吩唬骸ト酥该髌潴w曰性，指明其用曰心，性不能不動，動則心矣?！浒矗骸?凡 此 ‘心’ 字，皆 欲 作 ‘情’ 字，如何？”［4］《胡子知言疑義》，336張栻表示胡宏“性體心用”確有不當(dāng)，他也贊成“性體情用”，但他也認為朱熹所言的“性不能不動，動則情也”表述不夠完整，他認為程頤“自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情”［4］《胡子知言疑義》，337，此話才得當(dāng)。 張栻贊同“性”之動為“情”，但應(yīng)該把“心”、“性”、“情”三者統(tǒng)一在一個完整的體系之中，還把“性之有形”與“性之有動”做了區(qū)分。朱熹不能理解“自性之有形者謂之心”之“有形”作何解，張栻?qū)Α坝行巍钡慕忉?，可以從其《孟子說》和《答朱元晦秘書》中找到答案。作為標(biāo)志張栻理學(xué)成熟的代表作《孟子說》（此書作于1173年）中曰：“仁義禮知具于性，而其端緒之著見，則為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。人之良心具是四者，萬善皆管焉?！保?］《公孫丑上》，538又曰：“故探其本則未發(fā)之前，愛之理存乎性，是乃仁之體者也；察其動則已發(fā)之際，愛之施被乎物，是乃仁之用者也。體用一源，內(nèi)外一致，此仁之所以為妙也。前日所謂對義禮智而言，其發(fā)見則為不忍之心者，非謂義禮智與不忍之心均為發(fā)見，正謂不忍之心合對義禮智之發(fā)見者言，羞惡辭遜是非之心是也。今再詳不忍之心，雖可以包四者，然據(jù)文勢對乾元坤元而言，恐只須曰：統(tǒng)言之，則曰仁而已可也?！保?］卷二十五《答朱元晦秘書》，319根據(jù)這兩段引述，張栻認為仁、義、禮、智是“性”，其著見就是“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”即“四端之心”，在張栻這里，“性”之著見包括兩種情況：“性之有形”與“性之有動”，他并不否認“性”之動是“情”，但是他認為“性”的著見（“性之有形”與“性之有動”）需要作出區(qū)分，認為“性之有形”指向的是“四端之心”，是善的，而“性之有動”指向的是“情”，是有正有不正的。也就是說，“有形”與“有動”都是指的“已發(fā)”。而在朱熹這里，把仁、義、禮、智看作“性”，為“心”之體，把“四端之心”看作“情”，為“心”之用，“仁義禮智，性也；惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也，情者，心之用也；心者，性情之主也”［2］卷六十七《元亨利貞說》，3254。 張栻強調(diào)“性之有形”的意義在于肯定“四端之心”是與生俱來的至善之心，要求人們要復(fù)其本然之善心。
張栻把“四端之心”看成“性”之著見（有形），但并不像朱熹一樣把它看成是“性”之有動的“情”。朱熹把“四端之心”看成“已發(fā)”之“情”，不但擴大了“四端之心”的外延，而且也不能與仁、義、禮、智相類應(yīng)，因為“四端之心”為至善，而“情”則有正有不正。所以在此點上，張栻的觀點比朱熹的觀點更精密，更能經(jīng)得起推敲。
張、朱二人心性論的互動從討論“已發(fā)”、“未發(fā)”問題開始，經(jīng)過多年的辯難，使得二人在互動中構(gòu)建了各自的心性論體系。開始，朱熹在張栻的引導(dǎo)下，拋棄了道南一派之論，從直覺主義的心理體驗轉(zhuǎn)向理性主義，這樣的轉(zhuǎn)變對朱熹心性論、倫理學(xué)、認識論都產(chǎn)生了重要影響。朱熹接受了“性體心用”，強調(diào)“已發(fā)”、“先察識后涵養(yǎng)”的觀點，朱熹的心性論主要是受到了張栻思想影響；隨著討論的深入和張、朱二人各自的體驗，開始悟前說之非，遂有“己丑之悟”，這次是以朱熹為先導(dǎo)的，張栻贊同“性體情用”的觀點，但在察識、涵養(yǎng)問題上，張栻開始并未同意朱熹的“先涵養(yǎng)后察識”的觀點，后來漸有所悟，提出了察識涵養(yǎng)相須并進的觀點，并又反過來影響到了朱熹；二人心性論綱領(lǐng)和核心——“心統(tǒng)性情”和“心主性情”，是討論胡宏《知言》并借鑒了其他思想資源提出的，張栻“心主性情”的思想對朱熹“心統(tǒng)性情”思想產(chǎn)生了重要影響。二人思想同中有異，異中存同。二人思想異處主要表現(xiàn)在：第一，在工夫論問題上，朱熹強調(diào)時時察識、時時涵養(yǎng)，而張栻則強調(diào)以存養(yǎng)為本、察識涵養(yǎng)相須并進；第二，張栻的“情”不包含“四端之心”，而朱熹的則包含“四端之心”，張栻的“心主性情”外延大于朱熹“心統(tǒng)性情”的外延；第三，張栻強調(diào)“道心”、“人心”的合一，朱熹強調(diào)“道心”、“人心”的二分。
六 結(jié)語
受張栻思想影響形成的朱熹“心統(tǒng)性情”論在中國心性論思想發(fā)展史上占有重要地位。先秦是中國哲學(xué)的始源時期，兩漢哲學(xué)關(guān)注的是宇宙構(gòu)成論。任繼愈先生指出：“魏晉以后，哲學(xué)界關(guān)心和討論的中心問題是本體論。以本體論取代兩漢的宇宙構(gòu)成論。這一變化，說明中華民族理論思維的深入和提高。從本體論轉(zhuǎn)入心性論，是中國哲學(xué)史發(fā)展的又一次提高。在隋唐時期，佛教各大宗派，如天臺、華嚴(yán)、禪宗都各在自己學(xué)術(shù)領(lǐng)域里有所建樹，佛教的心性論處在時代思潮的領(lǐng)先地位?！保?］《中國道教史·序》，5中唐以后，經(jīng)過韓愈、李翱等人的探索與倡導(dǎo)，并借鑒了佛、道的理論，開始闡發(fā)儒家的心性之學(xué)。宋代理學(xué)興起，心性之學(xué)蔚然大觀，思想家們對心性問題高度重視，建立了完備的儒家哲學(xué)理論體系。正如任繼愈先生所言：“宋代理學(xué)興起，心性論與治國平天下的封建政治學(xué)說相結(jié)合，形成理論完備的儒教體系，成為心性論的主力。佛、道二教沒有能夠繼續(xù)發(fā)展，仍停留在原來的水平上，反而落后了?！保?］《中國道教史·序》，5在當(dāng)時宋代理學(xué)心性論理論體系的建構(gòu)中，通過張栻?qū)χ祆湫男哉摰挠绊?，使得朱熹的“心統(tǒng)性情”思想達到了宋代哲學(xué)思維發(fā)展的高峰，并對后世儒家心性論的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，而理學(xué)集大成者朱熹取得的成就與張栻?qū)λ挠绊懯敲懿豢煞值?，由此體現(xiàn)了張栻思想的時代價值。
注釋：
①張、朱第一次會面是隆興元年（1163），討論的是政治和戰(zhàn)爭問題；第二次會面是隆興二年（1164），朱熹千里迢迢哭祭張浚，張栻向朱熹介紹了胡宏學(xué)說；第三次會面是乾道三年（1167），此次會面討論的問題廣泛，涉及“太極”、“仁”、《中庸》等。三次會面無疑對二人思想產(chǎn)生了巨大的影響，尤其是張栻?qū)χ祆淅韺W(xué)體系的最終構(gòu)建影響巨大。
②原話出自真德秀《西山讀書記》卷三十一：“二程之學(xué)，龜山得之而南，傳之豫章羅氏，羅氏傳之延平李氏，李氏傳之考亭朱氏，此一派也；上蔡傳之武夷胡氏，胡氏傳其子五峰，五峰傳之南軒張氏，此又一派也?！保▍⒁姡赫娴滦恪段魃阶x書記》，四庫全書本。）張栻之師胡宏又曾與楊時和侯師圣交游切磋，朱熹又師事胡憲而為胡安國的再傳弟子。
③程頤曰：“赤子之心可謂之和，不可謂之中”，即言“心”為已發(fā)，“心”才可謂之“和”，又曰：“中也者，所以狀性之體段?！奔囱砸浴爸小眮硇稳荨靶浴保爸小辈皇恰靶浴?，“性”不是“中”。在程頤這里，“中”是一種靜的未發(fā)狀態(tài)。后來，胡宏發(fā)展成為“性體心用”。程頤思想前后有所變化，他初認為心指的是已發(fā)，是用，后又主張心有體用之分。
④這幾封信分別是：《與張欽夫三、四》和《答張敬夫三、四》。據(jù)陳來先生考證，《與張欽夫三、四》和《答張敬夫四》都作于1166年，《答張敬夫三》作于1167年〔參見：陳來《朱子書信編年考證》（增訂本），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第37、42頁〕。
［1］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981.
［2］朱熹.晦庵先生朱文公文集［G］//朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.
［3］謝良佐.上蔡語錄［G］//朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書外編.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.
［4］胡宏集［M］.北京：中華書局，1987.
［5］張栻.南軒先生文集［G］//朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書外編.上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.
［6］張載集［M］.北京：中華書局，1985.
［7］朱子語類［G］//朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.
［8］張栻.孟子說［G］//納蘭性德.通志堂經(jīng)解.江蘇：江蘇廣陵古籍刻印社，1996.
［9］任繼愈.中國道教史［M］.上海：上海人民出版社，1990.
The Influence of Zhang Shi on Zhu Xi’s Theory of Mind
ZHANG Hui
（College of History and Culture，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064，China）
Zhu Xi’s theory ofmind，with the influence of Zhsng Shi，represents the highest level of Confucianism in the Song dynasty.The“enlightenment in the year of bingxu”and“Tanzhou trip”are based on Zhang Shi’s theory ofmind，emphasizing that themind has been opened while nature hasn’t，and the nature is essence while mind is appearance.The corresponding Gong Fu theory which believes“recognition first，self-restraint next”laid a great impact on Zhu Xi’s early thoughts.After the“enlightenment in the year of jichou”，Zhu Xiput forward a new theory ofmind and debated with Zhang Shi，criticizing Hu Hong’s theory ofmind.Zhang Shiand Zhu Xi finally proposed Gong Fu theory，which pay equal attention to both recognition and self-restraint，as well as the guiding principles and cores of their theories，i.e.，“mind decides nature and temperament”and“mind dominates nature and temperament”. Themore comprehensive theoretical system constructed by Zhu Xi under the influence of Zhang Shi is quite significant in the development of Neo-Confucianism of the Song and the Ming dynasty.
Zhang Shi；Zhu Xi；the theory ofmind
B244.7
A
1000-5315（2013）06-0019-07
［責(zé)任編輯：蘇雪梅］
2013-07-20
張卉（1986—），女，四川內(nèi)江人，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院古籍整理研究所博士研究生。
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