孔子鬼神觀探微

袁文春

(中山大學(xué) 南方學(xué)院，廣州 510970)

孔子以強(qiáng)烈的理性精神透視現(xiàn)實(shí)人生，創(chuàng)立儒學(xué)，可其理性思考沒有延伸至超驗(yàn)世界，所以，孔子在鬼神問題上陷于沒有了解而又必須作出解釋的兩難處境。面對(duì)這種困境，孔子在這種困境中表現(xiàn)出他的偉大智慧。

一、神道設(shè)教:從信仰到祭祀

周人在殷墟之上締造新朝，然文化仍與殷商一脈相承。殷商文化實(shí)為巫鬼文化，商代離原始社會(huì)未遠(yuǎn)，巫鬼之風(fēng)濃厚，鬼神世界是當(dāng)時(shí)不容懷疑的存在。從現(xiàn)存甲骨卜辭看，殷人的鬼神信仰與原始宗教并無本質(zhì)區(qū)別，卜辭中記載的祭祀之神幾乎全是自然神靈和祖先神靈，陳夢(mèng)家先生認(rèn)為:“殷代的宗教，還是相當(dāng)原始的。”［1］551陳氏從現(xiàn)存殷商卜辭中勾勒出殷商時(shí)期的鬼神譜系:甲、天神，包括上帝、日、東母、西母、云、風(fēng)、雨、雪等;乙、地示，包括社、四方、四戈、四巫、山川等;丙、人鬼，包括先王、先公、先妣、諸子、諸母、舊臣等。［1］562在這譜系中，人鬼為殷商巫鬼信仰中的大宗，其中又以先人鬼靈為盛。周朝建立后，殷商巫鬼信仰仍然盛行。一些論者認(rèn)為周朝關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生而揚(yáng)棄殷商巫鬼遺風(fēng)，這種觀點(diǎn)并不完全符合史實(shí)。周朝從巫鬼信仰轉(zhuǎn)入關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生，是中國思想史上的重大轉(zhuǎn)變，此乃學(xué)界共識(shí)，但應(yīng)該注意到，這種轉(zhuǎn)變是緩慢的，同時(shí)也是不徹底的。在孔子之前的思想家，既重視現(xiàn)實(shí)人生，也相信鬼神存在，如春秋時(shí)期鄭國的子產(chǎn)即有“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之?灶焉知天道?是亦多言矣，豈不或信?”［2］1395的驚世之論，同時(shí)也喜歡談神說鬼，甚至行鬼神之事。據(jù)《左傳》昭公七年記載，子產(chǎn)為安頓鄭國大夫伯有和子孔被殺絕祀后鬼魂，立他們的兒子以繼祀。子產(chǎn)事后云:“鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也?！保?］1292先秦時(shí)期，人鬼非但不對(duì)立，甚至在某種程度上還可以統(tǒng)一起來，這方面最有力的證據(jù)是墨子。墨子關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生，但也信仰鬼神，認(rèn)為鬼神無處不在地監(jiān)察與懲戒人世。墨家學(xué)派的興盛表明:周代社會(huì)并沒有拋棄殷商所遺存的巫鬼信仰。

孔子秉承周公的人文思想，“克己復(fù)禮”，追尋上古三代的禮樂世界，但他所面對(duì)的卻是禮樂崩壞，人倫失序，巫鬼泛濫的社會(huì)。殷商人相信萬物有靈，鬼神無處不在，因此鬼神對(duì)人世社會(huì)具有震攝作用，而在周代，隨著人文思想的興起與大眾民智的開化，鬼神對(duì)人的威脅作用逐漸減弱?？鬃右亟ㄉ鐣?huì)秩序，并讓世人自覺遵循，就需要重建鬼神譜系，讓其發(fā)揮震懾作用?！兑住ご笥^·彖傳》云:“觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！笨追f達(dá)疏:“神道者，微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道，而四時(shí)之節(jié)氣見矣。豈見人之所為，不知從何而來邪?蓋四時(shí)流行，小有差忒，故云觀人之神道而四時(shí)不忒也。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣者，此明圣人用此天之神道，以觀設(shè)教而天下服矣。人既不言而行，不為而成，圣人法則天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云天下服矣。”［3］36孔子“神道設(shè)教”思想既繼承了先哲思想，也考慮了當(dāng)時(shí)鬼神信仰普遍存在的現(xiàn)實(shí)。關(guān)于“神道設(shè)教”的深意，孔子與弟子宰我言:“氣也者，神之盛也;魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也?！蛭镏?，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏萬民以服?！保?］398東漢王充深諳“神道設(shè)教”之意，指出:“圣人舉事，先定于義，義已定立，決以卜筮，示不專己，明與鬼神同意共指，欲令眾下信用小疑?！?《論衡·辨崇》)王充的認(rèn)識(shí)是深刻的，在鬼神問題上，孔子的最終目的并非要人重新依附鬼神，而是要借鬼神之力實(shí)現(xiàn)其德政理想。

在“神道設(shè)教”旨意之下，孔子將鬼神歸入儒學(xué)體系。殷商巫鬼甚熾，《尚書·舜典》“湮于六宗”，賈遴注:“天宗三，日，月，星;地宗三，河，海，岱?！薄秶Z·楚語》描述為“夫人作享，家為巫史?！痹邶嬰s的鬼神譜系中，孔子強(qiáng)調(diào)人鬼一類，人鬼本是商人所信奉的主要對(duì)象，殷商卜辭中絕大多數(shù)的祭祀活動(dòng)都關(guān)涉這類神靈。孔子本不太關(guān)注先驗(yàn)領(lǐng)域，不語怪力亂神，卻非常關(guān)注祭祀所涉及的鬼神，《論語》中言及鬼神之句大部分都與祭祀有關(guān)，如:“子曰:禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！?《論語·泰伯》)、“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭?！?《論語·八佾》)、“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭祀以禮?！?《論語·為政》)孔子認(rèn)為，祭祀對(duì)于禮教、治道意義重大，“凡治之道，莫急于禮，禮有五經(jīng)，莫重于祭?！?《禮記·祭統(tǒng)》)各種祭祀，以祭祖為重，因?yàn)椤叭f物本乎天，人本乎祖”(《禮記·郊特牲》)先祭祀先祖表示“報(bào)本反始”，不忘根本。在這里，孔子不僅很自然地將祭祀納入其禮學(xué)體系，成為禮教思想中的重要部分，更值得我們注意的是，孔子在此處還巧妙改變了殷商鬼神問題的性質(zhì)，將鬼神有無問題巧妙地變成該不該祭祀鬼神的情感問題，將世人對(duì)鬼神的宗教情感轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)先祖感恩報(bào)德的孝道情感。李澤厚先生指出孔子禮教中的“三年喪制”:“是把傳統(tǒng)禮制歸結(jié)和建立在親子之愛這種普遍而又日常的心理基礎(chǔ)和原則之上。把一種本來沒有多少道理可講的禮儀制度予以實(shí)踐理性的心理學(xué)的解釋，從而也就把原來是外在的強(qiáng)制性的規(guī)范，改變?yōu)橹鲃?dòng)性的內(nèi)在欲求，把禮樂服務(wù)和服從于神，變而為服務(wù)和服從于人。”［5］50李氏對(duì)孔子禮教中的“三年喪制”深刻而精辟的見解其實(shí)同樣也適用于孔子對(duì)鬼神信仰與先祖祭祀之間的巧妙轉(zhuǎn)換。

二、夾在人鬼之間的尷尬

“神道設(shè)教”思想反映了孔子對(duì)當(dāng)時(shí)普遍鬼神信仰因勢(shì)利導(dǎo)的教化策略，卻不能由此推斷孔子相信鬼神。研究孔子最直接材料是《論語》，其涉及“鬼神”的條目?jī)H有下面七則:“子不語怪力亂神。”(《論語·述而》)“季路問事神。子曰:未能事人，焉能事鬼?敢問死?子曰:未知生，焉知死?”(《論語·先進(jìn)》)“子曰:‘禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！?《論語·泰伯》)“祭如在，祭神如神在。子曰:吾不與祭，如不祭?！?《論語·八佾》)“非其鬼而祭之，餡也?！?《論語·為政》)“樊遲問知。子曰:務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！?《論語·雍也》)“子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰:有諸?子路對(duì)曰:有之。誄曰:禱爾于上下神祇。子曰:丘之禱久矣?！?《論語·述而》)上述七則材料中，第一則“子不語怪力亂神”最明確涉及孔子鬼神態(tài)度。由于后人對(duì)這則材料的不同解讀，導(dǎo)致了孔子有鬼神論與無鬼神論兩種對(duì)立看法。

“子不語怪力亂神”原無斷句，歷代注家各以己意斷之，主要有兩種斷法:一種是“子不語怪、力、亂、神?！薄墩撜Z集解》中王肅注“怪力亂神”為:“怪，怪異也。力，謂若奡蕩舟，鳥獲舉千鈞之屬也。亂，謂臣栽君，子弒父也。神，謂鬼神之事也?；驘o益于教化也，或所不忍言也?！?《論語集解義疏》卷四)另一種是“子不語怪力、亂神?！薄读x疏》解釋:“或通云怪力是一事，亂神是一事，都不言此二事也。故李充曰:力不由理，斯怪力也。神不由正，斯亂神也。怪力、亂神，有興于邪，無益于教，故不言也。”以上兩種斷句共存于《論語集解》。所謂正神，指被官方正式祭祀的神，不被官方祭祀也即不被官方承認(rèn)的神即為亂神。亂神“有興于邪，無益于教”，故孔子不言。上面兩種斷句出乎同一字句，卻推導(dǎo)出對(duì)立的結(jié)論:一是孔子回避鬼神問題;一是孔子正視鬼神問題。將其推至極端便成為孔子無神論與有神論兩種觀點(diǎn)。由于它們各自的支持者皆能引證大量材料自圓其說，因此孔子鬼神論問題一直存在爭(zhēng)論。

后世在孔子鬼神論問題上的爭(zhēng)論，其實(shí)正反映了孔子在鬼神問題上的困境。筆者認(rèn)為，孔子在鬼神問題上態(tài)度模糊的根本原因，在于他需要鬼神而又不能強(qiáng)調(diào)鬼神?？鬃有枰韫砩褚孕卸Y教?？鬃铀幍臅r(shí)代，禮樂崩壞，社會(huì)亂象環(huán)生，諸候割據(jù)一方，周天子失去原有的威懾力，在這種歷史環(huán)境，孔子的儒學(xué)應(yīng)運(yùn)而生?？鬃与m宣稱祖述周公，克己復(fù)禮，恢復(fù)上古禮樂世界，但他的儒學(xué)是實(shí)踐性的理論，指向當(dāng)下，而當(dāng)時(shí)仍是鬼神信仰很興盛的社會(huì)。人死后有知，鬼神實(shí)有，并能禍福于人的觀點(diǎn)在社會(huì)各階層，尤其是下層民眾中普遍流行，信奉鬼神的墨學(xué)成為當(dāng)時(shí)顯學(xué)便是很好的佐證。對(duì)于立足于現(xiàn)實(shí)人生的儒家來說，鬼神是一種負(fù)面存在，按常理，孔子應(yīng)努力批判鬼神的虛假，嚴(yán)格分區(qū)人鬼之事，勸導(dǎo)人們事人而非事鬼?？煽鬃記]有這樣去想，他不是把人與鬼對(duì)立起來，而是將兩者對(duì)立問題轉(zhuǎn)變?yōu)閮烧咧匾缘捻樞騿栴}?？鬃訉⒐砩癜才旁谌耸轮?，指出“未能事人，焉能事鬼?”筆者認(rèn)為，孔子不愿將人事與鬼事對(duì)立起來的根本原因在于鬼神其禮教實(shí)踐的功用價(jià)值。鬼神在當(dāng)時(shí)仍具有懲誡與震懾作用，孔子要想在周天子威風(fēng)掃地的時(shí)代，重整社會(huì)綱紀(jì)秩序，恢復(fù)理想禮樂世界，只有借用鬼神之力。孔子在回答學(xué)生宰我的鬼神之問時(shí)表明了這一用意:“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為首則，百眾以畏，萬民以服?！保?］398此乃孔子“神道設(shè)教”的真正用意!孔子不僅僅在理論上借用鬼神論證他的入世理想，還將鬼神引入禮教實(shí)踐，“凡治之道，莫急于禮，禮有五經(jīng)，莫重于祭。”(《禮記·祭統(tǒng)》)讓人們?cè)趯?duì)自己祖靈的虔誠祭祀中自然地受到的教化，其實(shí)禮在字源上即與鬼神祭祀相關(guān)，《說文解字》釋“禮”:“禮，履也，所以事神致福也，從示從豊?！保?］1此表明禮教起源于祭祀鬼神的宗教行為，郭沫若對(duì)之詳細(xì)解釋:“大概禮之起于祀神，故其字后來從示，其后擴(kuò)展而為對(duì)人，更其后擴(kuò)展而為吉、兇、軍、賓、嘉的各種儀制?！保?］96人們?cè)诜N種莊重的祭祀儀式中實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的規(guī)整或修復(fù)?！抖Y記·祭統(tǒng)》:“夫祭有十倫焉，見鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見民幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫?！?、“夫祭之為物大矣。其興物備矣。順以備者也，其教之本歟!是故君子之教也，外則教之，以尊其君長;內(nèi)則教之，以孝于其親。是故明君在上，則諸臣服從;崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之。所不安于上，則不以使下;所惡于下，則不以事上。非諸人，行諸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本;順之至也，祭其是歟!故曰:“祭者教之本也已”。因此，鬼神在孔子禮教體系中功莫大焉。

孔子利用了鬼神，自然也受其困擾。雖然孔子告誡弟子要執(zhí)著于人生，不應(yīng)耗費(fèi)精力在死后之事:‘未知生，焉知死?”，“未能事人，焉能事鬼?”但人是必死無疑的，死的問題誰也無法逃避，孔子弟子宰我糾纏于鬼神問題正反映當(dāng)時(shí)人們對(duì)死亡問題的關(guān)切，所以宋代朱熹將這種問題看作人生之“切問”:“問事鬼神，蓋求所以奉祭祀之意，而死者人之所必有，不可不知，皆切問也。”(《四書章句集注》)當(dāng)孔子面對(duì)弟子的鬼神之問時(shí)，便陷于兩難的困境:若說有鬼神，人們?nèi)菀子H事鬼神而遠(yuǎn)人事，甚至最終依附鬼神;若無鬼神，則等于是去掉禮教體系中的重要支點(diǎn)，禮教的實(shí)施因此失去保障。對(duì)于死的問題上最困擾孔子的是殉葬問題，上古殉葬制度的合理性是建立在“人死后有知”觀念上的，孔子要反對(duì)殉葬制度，就必須否定“人死后有知”觀念，但這樣也就取消了鬼神?？鬃幼罱K認(rèn)為，活人殉葬可用“明器”替代，《禮記·檀弓下》載:“孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。哀哉!死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉?其曰明器，神明之也。涂車芻靈，自古有之，明器之道也?？鬃又^為芻靈知善，謂為俑者不仁，不殆于用人乎哉?”從中可知，孔子所指的“明器”乃“涂車芻靈”這類象征性的東西。在這種象征性與虛構(gòu)化過程中，孔子將人死后有無知覺的問題又巧妙地轉(zhuǎn)移了。但孔子的學(xué)生子貢卻不買老師的賬，非要窮根究底地追問，這讓孔子很為難，在西漢劉向《說苑·辨物》中記載一段很意思的對(duì)話:子貢問孔子:“死人有知將無知也?”孔子終于坦白地回答:“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死，欲言無知，恐不孝子孫棄不葬也，賜欲知將無知也，死，徐自知之，猶未晚也?！保?］647-648東漢王充《論衡·薄葬篇》言:“孔子非不明死生之實(shí)，其不分別者，亦陸賈語指也。夫言死無知，則臣子倍其君父，故曰喪葬禮廢，則臣子恩泊，臣子恩泊則倍死亡先，倍死亡先，則不在孝獄多。圣人懼開不孝之源，故不明死無知之實(shí)。”王充是位無神論者，站在知識(shí)立場(chǎng)上闡釋孔子的思想，說法看似有理而實(shí)際卻不合孔子原意，其實(shí)孔子對(duì)子貢的回答明顯地表明他處于“死有知”與”死無知”之間的兩難困境。墨子洞悉孔子思想中弱點(diǎn)，一針見血地指出:“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶人無客而學(xué)客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”

三、第三種解答:懸置與淡化

孔子教育學(xué)生有一條很重要的原則:“知之為知之，不知為不知，是知也?！钡诠砩駟栴}上，孔子則既不言知之，也不言不知，如佛祖拈花，令人難以猜測(cè)。后世的朱熹將鬼神往玄奧處說:“鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。”認(rèn)為孔子在鬼神問題的謹(jǐn)慎是因?yàn)?“神，妙理也?！Z神則聞?wù)呋蟆?《論語精義》卷四上)朱熹站在道學(xué)立場(chǎng)上對(duì)孔子不語鬼神進(jìn)行闡釋，摻雜了一些恐怕連孔子也不懂的新東西。還是劉述先先生說得好:“就孔子的立場(chǎng)，鬼神之靈的實(shí)際存在與否，根本就不是一個(gè)重要的問題”，“祖先的神靈是否存在與人是否具備人格性皆為不甚相干的問題?！保?］392前面講過，孔子關(guān)注的是鬼神對(duì)人世的功用，對(duì)于鬼神本身的存在問題，則不作深究，因?yàn)樗盁o益于教化”，因此，鬼神有無問題在孔子實(shí)用理性世界中被“合情合理”地懸置與淡化。這里之所以用“合情”，是因?yàn)榭鬃訉?duì)鬼神的疏遠(yuǎn)是溫情的，在敬畏鬼神過程中疏遠(yuǎn)鬼神;“合理”則是指孔子在鬼神問題上還不具備足夠的知識(shí)。李澤厚先生從思維的差異性角度解釋孔子對(duì)鬼神問題的懸置態(tài)度，他認(rèn)為孔子這種表面上對(duì)鬼神不肯定、不否定，甚至不去詢問和思考的態(tài)度，是儒家典型的智慧，是一種實(shí)用理性。因?yàn)槿魏螌で蠛退伎?，都需要運(yùn)用理性思辨，而用思辨理性是很難證實(shí)或證偽上帝鬼神的存在的。既然如此，又何必盲目信從上帝鬼神或者依據(jù)科學(xué)而力加排斥?《莊子·齊物論》曰:“六合之外，圣人存而不論?！狈遣徽?，是不能論也。所以孔子對(duì)鬼神問題的懸置與淡化并非有意要回避問題，余英時(shí)先生指出，“孔子對(duì)鬼神并未‘逃避問題’，而正是誠實(shí)面對(duì)死亡問題?！保?0］31魯迅先生解釋孔子“吾不與祭，如不祭。”時(shí)說:“孔丘先生確是偉大，生在巫鬼勢(shì)力如此旺盛的時(shí)代，偏不肯隨俗談鬼神。但可惜太聰明了，‘祭如在，祭神如神在’，只用他修《春秋》的照例手段，以兩個(gè)‘如’字略寓‘俏皮刻薄’之意，使人一時(shí)莫名其妙，看不出他肚皮里的反對(duì)來?！保?1］192魯迅先生的理解恐怕更多地依賴文學(xué)的想象。

孔子對(duì)鬼神有無問題的懸置與淡化體現(xiàn)在對(duì)鬼神“敬”與“遠(yuǎn)”的態(tài)度上，“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”(《論語·雍也》)敬畏鬼神，是先秦的普遍心理，但孔子所言之敬與殷商對(duì)鬼神之敬，雖字義相同，情感卻差別甚大。殷商事鬼神先于事人，對(duì)鬼神的態(tài)度是由敬畏而依附，“殷人誠惶誠恐地奉祀祖先，是因?yàn)樗麄兇_信在冥冥上界，祖先的亡靈時(shí)時(shí)刻刻都在監(jiān)視著人間的事務(wù)，隨時(shí)隨地準(zhǔn)備予以訓(xùn)誡和懲罰。殷人尚鬼，成為一大特殊的文化現(xiàn)象。日常起居，諸多禁居，神經(jīng)緊張，疑神疑鬼，幾乎到了無處不崇，動(dòng)輒得咎的程度。”［12］325殷商人對(duì)鬼神有近乎宗教般情感，不自覺地將自身交付給鬼神，人的主體性地位也在對(duì)鬼神的信仰中被消解掉了，而孔子所言的鬼神之敬卻大為不同?？鬃訌?qiáng)調(diào)事人先于鬼神，強(qiáng)調(diào)人的主體性，這是也是周朝以來萌發(fā)人的主體性自覺的集中反映。徐復(fù)觀認(rèn)為周人的敬德思想“是直承憂患意識(shí)的警惕性而來的精神斂抑、集中，及對(duì)事的謹(jǐn)慎、認(rèn)真的心理狀態(tài)。這是人在時(shí)時(shí)反省自己的行為，規(guī)整自己的行為的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實(shí)不同。宗教的虔誠，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用?！保?3］21-22當(dāng)人的主體性被強(qiáng)調(diào)突出時(shí)，原來集中于鬼神世界中的視線便在不知不覺間被轉(zhuǎn)移了，所以孔子將精力聚焦于人事，也同時(shí)意味著鬼神問題被邊緣化。因此，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的做法中，敬是孔子對(duì)鬼神存在問題的一種溫情懸置，對(duì)于執(zhí)著于鬼神有無問題的追問者的委婉回絕。梁漱溟說過:“孔子有一個(gè)很重要的態(tài)度就是一切不認(rèn)定?！墩撜Z》上明白指出所持的態(tài)度說:‘子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我’;又說‘我則異于是，無可無不可’。又不但對(duì)于其實(shí)不如何的而認(rèn)定其如何，是錯(cuò)，并且一認(rèn)定，一計(jì)算，在我就失中而傾欹于外了。”［14］128在鬼神的有無問題上，孔子這種中庸態(tài)度用得尤為巧妙。

更妙的是，在強(qiáng)對(duì)鬼神“敬”與“遠(yuǎn)”過程中，孔子無形中將自己的思想困境拋給了鬼神有無的追問者，或者說，孔子給鬼神追問者設(shè)置了悖論語境:追問者若是執(zhí)著追究鬼神有無問題或者說是懷疑鬼神存在，便是對(duì)鬼神不敬;若要真誠敬畏鬼神，就必須遠(yuǎn)離鬼神，而這樣一來也就意味著追問者必須放棄探究鬼神有無的態(tài)度。后世儒者在注解“敬鬼神而遠(yuǎn)之”時(shí)特別注重對(duì)“敬”解釋，《論語集解》即注“敬鬼神而遠(yuǎn)之”為“敬鬼神而不瀆也?！?《論語集解義疏》卷三)遠(yuǎn)鬼神，即“不讀鬼神”?；寿┰谄洹读x疏》解釋“瀆”:“瀆，猶數(shù)近也?！被寿┳詈髮ⅰ熬垂砩穸h(yuǎn)之”注解為:“云“敬鬼神而遠(yuǎn)之”者，鬼神不可慢，故曰“敬鬼神”也。可敬不可近，故宜遠(yuǎn)之也?！?《論語集解義疏》卷三)按照常理，要探究事物本質(zhì)，首先必須接觸事物，接觸得越多，對(duì)該事物的理解也就越深，也就越能深入把握事物本質(zhì)，而孔子卻要求鬼神問題的追問者與上述常理相反:對(duì)待鬼神應(yīng)該“當(dāng)敬不瀆”，要敬鬼神就必須遠(yuǎn)鬼神，越是頻繁地祭祀親近鬼神，就越是褻瀆鬼神。孔子給追問者所設(shè)置的兩難困境中，似乎用了宗教思維，因?yàn)樵谧诮趟季S中，上帝只在存在于虔誠者的信仰世界，同樣的道理，孔子的鬼神思想中，鬼神只存在于人們敬畏與祭祀領(lǐng)域。

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