田 道 敏

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)

論柏拉圖《高爾吉亞篇》的實(shí)踐哲學(xué)維度
——基于哲學(xué)解釋學(xué)的觀點(diǎn)

田 道 敏

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)

解釋學(xué)與修辭學(xué)具有密切的關(guān)系，這一關(guān)系是建立在實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)之上的，因而使基于解釋學(xué)的對(duì)柏拉圖修辭學(xué)的解讀成為可能。柏拉圖強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的普遍性，他認(rèn)為語(yǔ)言性貫穿于人類(lèi)生活實(shí)踐的方方面面，是和人類(lèi)此在的在世活動(dòng)密不可分的。真正的修辭學(xué)應(yīng)該探求關(guān)于事物本性和原因的知識(shí)，并將這種知識(shí)進(jìn)行實(shí)踐的運(yùn)用，以改善公民的靈魂，這才是真正的美德和幸福。

實(shí)踐哲學(xué)；修辭學(xué)；解釋學(xué)

在解釋學(xué)的經(jīng)典著作《真理與方法》中，伽達(dá)默爾多次討論了修辭學(xué)與解釋學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系，而他這里所講的修辭學(xué)，主要就是指柏拉圖的修辭學(xué)。在柏拉圖的諸多對(duì)話中，集中討論修辭學(xué)的是早期對(duì)話《高爾吉亞篇》和中期對(duì)話《斐德羅篇》，伽達(dá)默爾重點(diǎn)關(guān)注的是后一篇，而對(duì)前者主要從否定的方面來(lái)理解。筆者認(rèn)為這是不夠的。本文試圖從哲學(xué)解釋學(xué)的觀點(diǎn)，來(lái)重新考察《高爾吉亞篇》的實(shí)踐哲學(xué)維度。

一、解釋學(xué)、修辭學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系

人們一般把修辭學(xué)定義為一門(mén)“使用語(yǔ)言來(lái)說(shuō)服或影響他人的藝術(shù)”[1]。但伽達(dá)默爾認(rèn)為，在現(xiàn)代性的理論中有一種反修辭學(xué)的傾向，修辭學(xué)僅僅被看成是交流和溝通的工具，甚至是混淆視聽(tīng)的詭辯。伽達(dá)默爾將這種觀點(diǎn)看成是對(duì)修辭學(xué)的中傷，并力圖為其恢復(fù)名譽(yù)。他認(rèn)為，“我們必須重新賦予修辭學(xué)概念真正的范圍。它包括所有以講話能力為基礎(chǔ)的交往形式，而且是聯(lián)系人類(lèi)社會(huì)的紐帶。如果沒(méi)有相互的講話、相互的理解以及相互之間邏輯推論爭(zhēng)辯的理解，那就不可能有人類(lèi)社會(huì)。因此，我們應(yīng)該重新認(rèn)識(shí)修辭學(xué)對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)的意義及其地位”[2]402-403。伽達(dá)默爾對(duì)修辭學(xué)的重新理解是和柏拉圖對(duì)古希臘修辭學(xué)的改造分不開(kāi)的。

與現(xiàn)代修辭學(xué)注重語(yǔ)法和用詞不同，古希臘的修辭學(xué)指的是在演講和辯論中使用語(yǔ)言的技藝。所以，隨著古希臘民主制的發(fā)展以及城邦之間交流的日益頻繁，修辭學(xué)就和智者運(yùn)動(dòng)一同興起。但由于智者們只傳授這種說(shuō)話的技藝，而不關(guān)心知識(shí)和真理，因而很容易走向有害的詭辯。柏拉圖正是認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，在《高爾吉亞篇》和《斐德羅篇》等對(duì)話中提出了將修辭學(xué)與辯證法——追求真理的學(xué)問(wèn)——相結(jié)合的觀點(diǎn)。柏拉圖這一觀點(diǎn)也同樣體現(xiàn)在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中，亞里士多德認(rèn)為，“實(shí)踐智慧是一種求真和理性的狀態(tài)，它關(guān)注的是對(duì)人類(lèi)有善惡意義的行為”[3]1140。伽達(dá)默爾就是在柏拉圖和亞里士多德的立場(chǎng)上，將修辭學(xué)、解釋學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)統(tǒng)一起來(lái)。

伽達(dá)默爾主要從以下幾個(gè)方面來(lái)說(shuō)明解釋學(xué)、修辭學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系。

首先，修辭學(xué)關(guān)注的是講話的能力和藝術(shù)，解釋學(xué)關(guān)注的是理解的能力和藝術(shù)。對(duì)于一切東西我們都可以言說(shuō)，而對(duì)于言說(shuō)的內(nèi)容我們又應(yīng)該能夠理解，從而修辭學(xué)和解釋學(xué)是互為補(bǔ)充、相互依存的，兩者之間有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。解釋學(xué)甚至可以被定義為一門(mén)把所說(shuō)和所寫(xiě)的東西重新再說(shuō)出來(lái)的藝術(shù)，所以解釋學(xué)必然涉及言說(shuō)，它和修辭學(xué)有著無(wú)法割舍的聯(lián)系。

其次，修辭學(xué)和解釋學(xué)一樣，都不僅僅是一種科學(xué)的方法或理解、講話的藝術(shù)，而是與人的自然能力、自然天賦有關(guān)。將修辭學(xué)看成人的自然能力的思想來(lái)自柏拉圖，他認(rèn)為，要成為訓(xùn)練有素的修辭學(xué)家，有三個(gè)條件缺一不可：修辭學(xué)的天賦、相關(guān)的知識(shí)和勤奮的練習(xí)。伽達(dá)默爾認(rèn)為理解的能力也是一種自然能力，在這一點(diǎn)上修辭學(xué)和解釋學(xué)具有共同點(diǎn)，即兩者都不需要有意識(shí)地運(yùn)用藝術(shù)規(guī)則就能夠完整地形成，當(dāng)然前提是要把這種自然能力與正確的培養(yǎng)和練習(xí)結(jié)合起來(lái)。

再次，修辭學(xué)和解釋學(xué)一樣，都不能和知識(shí)相分離。作為令人信服的說(shuō)服必須具有真實(shí)的知識(shí)，而理解也必須從知識(shí)的角度出發(fā)。柏拉圖在《高爾吉亞篇》中斷言，知識(shí)是沒(méi)有真實(shí)和虛假之分的，知識(shí)都是真實(shí)的。于是，知識(shí)就和真理聯(lián)系了起來(lái)。柏拉圖還認(rèn)為，要以正確的方式成為一名修辭學(xué)家，成為正義的人并具備有關(guān)正義的知識(shí)。伽達(dá)默爾接受了這種觀點(diǎn)，認(rèn)為修辭學(xué)和解釋學(xué)必然和知識(shí)、真理、善結(jié)合起來(lái)。

最后，修辭學(xué)和解釋學(xué)都具有一種最廣泛的普遍性，它們不像專(zhuān)門(mén)的技術(shù)能力一樣局限于某個(gè)特定的領(lǐng)域，而是從屬于人類(lèi)此在的基本活動(dòng)，與普遍的語(yǔ)言性密不可分。語(yǔ)言性最終又是植根于人類(lèi)存在的社會(huì)性之中的，所以修辭學(xué)和解釋學(xué)具有一種無(wú)可爭(zhēng)辯的包容一切的地位。事實(shí)上，伽達(dá)默爾之所以對(duì)修辭學(xué)有著濃厚的興趣，是由于他對(duì)語(yǔ)言的重新評(píng)價(jià)，他“將語(yǔ)言歸到社會(huì)——語(yǔ)言世界的人類(lèi)共同體之中”[4]，從而為修辭學(xué)和解釋學(xué)的普遍性提供了依據(jù)。

修辭學(xué)與解釋學(xué)的這種密切關(guān)系是建立在實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上的，因?yàn)闊o(wú)論是對(duì)語(yǔ)言的運(yùn)用，還是對(duì)自然能力的培養(yǎng)或者對(duì)知識(shí)的尋求，都從屬于此在的實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐意味著所有實(shí)際事務(wù)的整體，亦即一切人的行為以及人在此世界中的一切自我設(shè)置。實(shí)踐哲學(xué)不像具體的技藝一樣僅僅局限于某一個(gè)特定領(lǐng)域，而是和人類(lèi)生活中包容一切的善的問(wèn)題打交道。實(shí)踐不是科學(xué)的對(duì)立物，甚至也不是和理論對(duì)立的，我們可以說(shuō)理論本身也是一種實(shí)踐，因?yàn)椤皩?shí)踐”的概念并非從與理論的對(duì)立中獲得其規(guī)定性，“構(gòu)成實(shí)踐的，不是行為模式，而是最廣泛意義上的生活”[5]。正是在實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上，對(duì)柏拉圖修辭學(xué)的解釋學(xué)分析才得以可能。

二、《高爾吉亞篇》與實(shí)踐哲學(xué)

從哲學(xué)解釋學(xué)的維度看，《高爾吉亞篇》與實(shí)踐哲學(xué)具有什么樣的關(guān)系，正是本文關(guān)注的主題。伽達(dá)默爾傾向于認(rèn)為，柏拉圖在《高爾吉亞篇》中對(duì)于修辭學(xué)的界定是和《斐德羅篇》中的觀點(diǎn)相對(duì)立的，前一篇對(duì)話將修辭學(xué)看成一種類(lèi)似于“烹調(diào)”的程序即奉承，并和真正的知識(shí)相對(duì)立，而后一篇對(duì)話中的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變，柏拉圖開(kāi)始賦予修辭學(xué)一種更深刻的意義，將修辭學(xué)與辯證法即哲學(xué)聯(lián)系了起來(lái)。伽達(dá)默爾的論斷給人造成一種錯(cuò)覺(jué)，好像這兩篇對(duì)話中關(guān)于修辭學(xué)的思想是相互對(duì)立的一樣。

事實(shí)上，盡管柏拉圖在《高爾吉亞篇》中借蘇格拉底之口將修辭學(xué)說(shuō)成是奉承的一部分，并對(duì)之進(jìn)行了激烈的批評(píng)，但他同時(shí)也明確提到，真正的修辭學(xué)應(yīng)該追求真理，使正義在公民的靈魂中扎根，消除靈魂中的惡，致力于改善公民的靈魂。只不過(guò)這種觀點(diǎn)還沒(méi)有在《斐德羅篇》中對(duì)修辭學(xué)的界定那么具體，但是后者的主要思想已經(jīng)在前一篇對(duì)話中或隱晦或直接地表達(dá)了出來(lái)。不可否認(rèn)，《高爾吉亞篇》對(duì)修辭學(xué)的主要傾向是批判性的，然而在這篇對(duì)話中仍然蘊(yùn)含著豐富的實(shí)踐哲學(xué)的思想。

首先，柏拉圖強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的普遍性，即人類(lèi)此在的語(yǔ)言性。當(dāng)蘇格拉底問(wèn)高爾吉亞修辭學(xué)的范圍是什么的時(shí)候，高爾吉亞回答說(shuō)是話語(yǔ)。蘇格拉底說(shuō)，醫(yī)學(xué)和關(guān)于疾病的話語(yǔ)有關(guān)，體育和關(guān)于敘述身體好壞的話語(yǔ)有關(guān)，算數(shù)和關(guān)于奇數(shù)和偶數(shù)的話語(yǔ)有關(guān)，所以一切技藝都是和話語(yǔ)有關(guān)的，而且這些話語(yǔ)都涉及每一門(mén)技藝的主題，從而，話語(yǔ)并不是修辭學(xué)獨(dú)有的研究范圍。這里的關(guān)鍵是表明了語(yǔ)言的普遍性特征，即語(yǔ)言是無(wú)處不在、貫穿于人類(lèi)生活實(shí)踐的方方面面的。對(duì)于一切東西，我們都可以說(shuō)些什么，講話是再普通不過(guò)的事情。所以，如果說(shuō)修辭學(xué)是一種關(guān)于講話藝術(shù)的技藝，那么這門(mén)技藝所規(guī)定的就是最廣泛意義上的人類(lèi)生活。在這個(gè)意義上，伽達(dá)默爾說(shuō)“一切能夠成為實(shí)用的科學(xué)都有賴(lài)于修辭學(xué)”[2]294。修辭學(xué)之所以具有這種地位，就在于它是關(guān)于如何使用語(yǔ)言的技藝。因?yàn)椋缜拔乃?，人?lèi)此在的在世活動(dòng)是和普遍的語(yǔ)言性密不可分的，而語(yǔ)言性的根基又在于人類(lèi)存在的社會(huì)性中。

其次，修辭學(xué)應(yīng)該尋求真與善。在遭到蘇格拉底的批評(píng)之后，高爾吉亞提出一個(gè)新的論斷，即修辭學(xué)的本質(zhì)是一種說(shuō)服人的技藝，它是人類(lèi)自身的自由源泉，同時(shí)也是人們?cè)谄鋰?guó)家中控制他人的源泉，并認(rèn)為這是一種最大的幸福。高爾吉亞所說(shuō)的“自由”是指，修辭學(xué)家可以用話語(yǔ)去說(shuō)服法庭上的法官、議事會(huì)的議員、公民大會(huì)的民眾等等公民集團(tuán)，使他們按照自己的意愿行事，于是修辭學(xué)家就可以造就人、控制人，讓他人為自己服務(wù)。他舉例說(shuō)，如果一名修辭學(xué)家和一名醫(yī)生同時(shí)走訪一個(gè)城市，并競(jìng)爭(zhēng)醫(yī)生的職位的話，那么，最終的勝出者不是精通醫(yī)道的醫(yī)生，而是對(duì)醫(yī)學(xué)一竅不通的修辭學(xué)家。因?yàn)樵诿癖娒媲?，修辭學(xué)家因?yàn)槠湔f(shuō)服的力量而會(huì)顯得比其他手藝人更有說(shuō)服力。蘇格拉底回應(yīng)說(shuō)，如果說(shuō)在醫(yī)術(shù)上修辭學(xué)家比醫(yī)生更令人信服的話，那就等于說(shuō)無(wú)知者在無(wú)知者的中間顯得比行家更具有說(shuō)服力。這說(shuō)明修辭學(xué)和修辭學(xué)家不需要關(guān)心對(duì)與錯(cuò)、高尚與卑劣、正義與非正義，但是卻掌握了一種就此類(lèi)事情進(jìn)行說(shuō)服聽(tīng)眾的技藝，盡管他們對(duì)這些事情一無(wú)所知。于是，這種混淆視聽(tīng)的修辭學(xué)就變成了詭辯。蘇格拉底認(rèn)為，混淆是非、愚弄民眾并不是一件值得吹噓的事情，因?yàn)檫@是在作惡。人們都認(rèn)為作惡是一件可恥的事情，所以，修辭學(xué)家應(yīng)該揭露惡行，幫助人們從邪惡中擺脫出來(lái)，要驅(qū)除人們靈魂中的惡，使善在其中生長(zhǎng)，而不是顛倒黑白、助紂為虐。這樣，蘇格拉底就將關(guān)于修辭學(xué)的爭(zhēng)論引向了知識(shí)、真理和善，這已經(jīng)完全是實(shí)踐哲學(xué)的思想了。因?yàn)樯频闹R(shí)就是實(shí)踐智慧的目的，并且是所有人都應(yīng)該知曉的。但這里的“善”指的不是具有普遍性的善，而是指人們?cè)诖藭r(shí)此地如何行動(dòng)以及用來(lái)說(shuō)服別人的知識(shí)，所以善的知識(shí)要求有具體的內(nèi)容。

再次，修辭學(xué)應(yīng)該研究事物的本性。蘇格拉底區(qū)分了信仰和知識(shí)，他認(rèn)為，信仰是修辭學(xué)的產(chǎn)物，具有真實(shí)和虛假之分，而知識(shí)都是真知，偽知識(shí)根本不能稱(chēng)為知識(shí)。修辭學(xué)是說(shuō)服性的，修辭學(xué)家在法庭、公民大會(huì)等集會(huì)上從來(lái)不會(huì)指示出對(duì)與錯(cuò)，而只是在說(shuō)服民眾。針對(duì)蘇格拉底的非難，高爾吉亞承認(rèn)，修辭學(xué)具有巨大的說(shuō)服的力量，修辭學(xué)家如果愿意，可以在任何事情上說(shuō)服民眾，使民眾相信對(duì)專(zhuān)業(yè)知識(shí)無(wú)知的修辭學(xué)家而非相信精通專(zhuān)業(yè)知識(shí)的行家。但他又補(bǔ)充道，修辭學(xué)家并不會(huì)因此而去剝奪其他行業(yè)的手藝人的名聲，如果有人將修辭學(xué)濫用到損害他人的事情上，那么此人將受到譴責(zé)，而修辭學(xué)和修辭學(xué)家則是無(wú)辜的。高爾吉亞這里顯然是在為修辭學(xué)的濫用做辯解，但是，這種辯解顯然沒(méi)有觸及問(wèn)題的關(guān)鍵。關(guān)鍵的問(wèn)題不是修辭學(xué)是否可能被濫用，而是修辭學(xué)是否與真理、善這種實(shí)踐哲學(xué)的終極目的相關(guān)。

蘇格拉底認(rèn)為，修辭學(xué)不是技藝，而僅僅是一種使人感到快樂(lè)和滿(mǎn)足的程序，這種程序又是“奉承”這種活動(dòng)的一部分。何謂奉承？有四種技藝是關(guān)注最好的事情的，這就是體育和醫(yī)學(xué)、立法和正義，前一對(duì)關(guān)注的是身體的好，后一對(duì)關(guān)注的是靈魂的好。但是奉承卻不知道什么是最好的，它憑著推測(cè)而不是知識(shí)覺(jué)察到了這一點(diǎn)，于是它就用快樂(lè)作為誘餌，偽裝成關(guān)注最好的事情的技藝，讓人們相信它才是最具有價(jià)值的東西。烹調(diào)就是奉承的一部分，它不是醫(yī)學(xué)，不知道吃什么東西對(duì)人的身體最有好處，但是它通過(guò)美味來(lái)滿(mǎn)足人的口腹之欲，借此來(lái)迷惑人，醫(yī)生則會(huì)給人服用難以下咽的苦藥，所以人們寧肯相信廚子而不相信醫(yī)生。修辭學(xué)對(duì)靈魂的作用就像烹調(diào)對(duì)身體的作用一樣，它同樣不知道什么是最好的，但是它通過(guò)花言巧語(yǔ)來(lái)迷惑人、毒害人的靈魂。所以無(wú)論是烹調(diào)、修辭學(xué)，還是奉承的其他部分，都具有同樣的特征：“它不能解釋它所提供出來(lái)的事物的本質(zhì)，而正是通過(guò)這種本質(zhì)它提供出了這些事物，所以，它不能說(shuō)明事物的原因。”[6]465對(duì)事物的本性和原因的解釋當(dāng)然就是知識(shí)，而知識(shí)都是真知，必然和真理、善相關(guān)，只有知識(shí)才能為事物提供規(guī)范。但是修辭學(xué)不關(guān)心知識(shí)，這正是蘇格拉底所批評(píng)的，所以他提出要以正確的方式去成為一個(gè)修辭學(xué)家，并說(shuō)這樣的修辭學(xué)家必定是一個(gè)正義的人，具備關(guān)于正義的知識(shí)。在《斐德羅篇》中，柏拉圖進(jìn)一步指出：“所有偉大的技藝都需要一種補(bǔ)充，這就是對(duì)事物本質(zhì)的研究。”[6]270伽達(dá)默爾認(rèn)為，在對(duì)知識(shí)的尋求中，修辭學(xué)克服了作為一種規(guī)范性技術(shù)的局限，而歸并到作為知識(shí)整體的哲學(xué)之中，從而修辭學(xué)與哲學(xué)也就真正地結(jié)合在了一起，并且他還指出，柏拉圖在這里所講的一切“最終也必然能夠運(yùn)用到作為理解藝術(shù)的解釋學(xué)身上”[2]384。

最后，修辭學(xué)在實(shí)踐中應(yīng)發(fā)揮的作用。人的品德不僅有知的一面，更有行的一面，只具有知識(shí)是不夠的，還要從實(shí)踐方面去改善人的靈魂，所以，蘇格拉底在這里并不是單純地強(qiáng)調(diào)知識(shí)，而是主張修辭學(xué)需要關(guān)于善的知識(shí)，并以這種知識(shí)改善人的靈魂，這才是修辭學(xué)家的真正使命。但是人心總是被各種欲望所充滿(mǎn)，從而不擇手段地追求快樂(lè)、逃避痛苦，甚至通過(guò)作惡獲得權(quán)力也被人當(dāng)成一種榮耀，并千方百計(jì)地逃避懲罰。讓人的各種欲望得到最大的滿(mǎn)足，這被一些人當(dāng)成是天生的高貴和正義。修辭學(xué)家助長(zhǎng)了這種風(fēng)氣，他們?yōu)樽镄修q護(hù)，幫助作惡的人逃脫懲罰，毒害人的靈魂。對(duì)此蘇格拉底則認(rèn)為，快樂(lè)和善是兩回事，快樂(lè)并不等于生活的好。追求好的方法是醫(yī)學(xué)、體育、立法和正義，而追求快樂(lè)的是烹調(diào)、修辭學(xué)等奉承的形式。后者建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，它不用理性來(lái)反思快樂(lè)的性質(zhì)及其原因，而是盲目地追求它，絲毫不關(guān)心這些快樂(lè)是好是壞、對(duì)人的身體和靈魂具有怎樣的影響。所以并不是所有的欲望都應(yīng)該得到滿(mǎn)足，而只有那些使人能夠變好的欲望才能得到滿(mǎn)足，修辭學(xué)不能只是使人追逐快樂(lè)而不管好壞，它要以使人向善為己任。一切行為的目的不應(yīng)該是快樂(lè)，而是善，所有事物都應(yīng)當(dāng)是為著善的目的，而不是善以其他任何事物為目的。

在這里柏拉圖批判了快樂(lè)主義的道德觀，指出這種道德觀是建立在經(jīng)驗(yàn)和欲望的基礎(chǔ)上的，他主張通過(guò)理性的思考建立起一種理性主義的道德觀。黑格爾深刻地指明了這兩種道德觀的差異：“智者們(柏拉圖將修辭學(xué)家和智者相等同)說(shuō)：人是萬(wàn)物的尺度，這還是不確定的，其中還包含著人的特殊的規(guī)定；人要把自己當(dāng)作目的，這里面還包含著特殊的東西。在蘇格拉底那里，我們也發(fā)現(xiàn)人是尺度，不過(guò)是作為思維的人；如果將這一點(diǎn)以客觀的方式來(lái)表達(dá)，它就是真，就是善?！盵7]黑格爾認(rèn)為，快樂(lè)主義的道德觀把人當(dāng)成萬(wàn)物的尺度，事實(shí)上就是以變動(dòng)不居的經(jīng)驗(yàn)之物作為尺度，所以這種尺度不是一個(gè)恒定的標(biāo)準(zhǔn)，而蘇格拉底將理性的思索、對(duì)真與善的尋求作為尺度，才是真正達(dá)到了客觀性。關(guān)于這一點(diǎn)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中有過(guò)相似的論述，他說(shuō)：“要想選擇得好，邏各斯就要真，欲求就要正確，就要追求邏各斯所肯定的事物。”[3]1139a23-26品德是和理性、欲望相關(guān)的，要通過(guò)理性思考來(lái)選擇欲望，如果這種選擇是好的，那么理性的思考就是真的，欲望也是應(yīng)當(dāng)?shù)?，涉及正確的欲望的思考才是實(shí)踐的真理，這就是實(shí)踐理性關(guān)心的事，思辨理性則不關(guān)心這一點(diǎn)。亞里士多德這里關(guān)于實(shí)踐知識(shí)和理論知識(shí)的區(qū)分，顯然受到了柏拉圖《高爾吉亞篇》的影響，并且這一點(diǎn)也成為康德區(qū)分理論理性和實(shí)踐理性的最初起源。

蘇格拉底把關(guān)于修辭學(xué)的爭(zhēng)論引向了正義和規(guī)范，他說(shuō)，正像健康適用于身體的規(guī)范一樣，守法和法律適用于靈魂的規(guī)范。當(dāng)一個(gè)人遵紀(jì)守法的時(shí)候，就意味著正義和節(jié)制，有節(jié)制的靈魂就是好的靈魂，只有具備了正義和節(jié)制的德行，人才能真正的獲得幸福。所以，要僅僅為了規(guī)勸別人的過(guò)錯(cuò)而使用修辭學(xué)。真正的修辭學(xué)家心中應(yīng)該考慮的是如何能夠使正義在公民的靈魂中滋生，消除掉靈魂中的惡。做到了這一點(diǎn)的人才是“真正的修辭學(xué)家”，否則就是“虛假的修辭學(xué)家”。

結(jié)論

柏拉圖強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的普遍性，認(rèn)為語(yǔ)言性貫穿于人類(lèi)生活實(shí)踐的方方面面，是和人類(lèi)此在的在世活動(dòng)密不可分的。柏拉圖還主張，真正的修辭學(xué)應(yīng)該探求關(guān)于事物本性和原因的知識(shí)，并將這種知識(shí)進(jìn)行實(shí)踐的運(yùn)用，以改善公民的靈魂，從而將修辭學(xué)與哲學(xué)相結(jié)合，為修辭學(xué)找到了它的界限和合法性。通過(guò)對(duì)《高爾吉亞篇》的解釋學(xué)分析可以看出，柏拉圖在對(duì)修辭學(xué)批判與改造的過(guò)程中，蘊(yùn)含著豐富的實(shí)踐哲學(xué)思想。

[1]Simon Blackburn.Oxford Dictionary of Philosophy[M].Oxford:Oxford University press,1994:330.

[2]伽達(dá)默爾.真理與方法：第2卷[M].洪漢鼎，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2010.

[3]Aristotle.The Basic Works of Aristotle[M].Edited by Richard Mckeon.New york:The Modern Library,2001.

[4]Chris Lawn and Niall Keane.The Gadamer Dictionary [M].Continuum International Publishing Group,2011:120.

[5]Gadamer.Reason in the Age of Science[M].London:The MIT Press,1986:90.

[6]Plato.Plato Complete Works[M].Edited by John M.Cooper.Indiana:Hackett Publishing Company,1997.

[7]黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第2卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2009:65.

[責(zé)任編輯張家鹿]

B502.232

A

1000-2359(2013)06-0027-04

田道敏(1979-)，男，河南臺(tái)前人，河南理工大學(xué)副教授，華中科技大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事古希臘哲學(xué)思想研究。

2013-04-15

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金2012年度重大招標(biāo)項(xiàng)目(12amp;ZD126)