代 云

（河南省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，河南 鄭州450002）

中國(guó)傳統(tǒng)孝道的核心和主體是儒家孝道。目前學(xué)術(shù)界對(duì)儒家孝道的研究很多，但對(duì)宋明理學(xué)的孝道思想研究較少，對(duì)二程孝道思想的專門研究更少。鑒于程朱理學(xué)在元、明、清時(shí)期的官學(xué)地位及其對(duì)社會(huì)生活的巨大影響，有必要對(duì)其孝道思想進(jìn)行深入研究。本文主要探討二程哲學(xué)本體論與工夫論中的孝道思想。

一、二程哲學(xué)本體論中的孝道思想

理（或天理）是二程哲學(xué)最重要的范疇，它是宇宙本體，是萬(wàn)事萬(wàn)物之所以如此的依據(jù)，是自然界和人類社會(huì)共同的準(zhǔn)則，因此它同時(shí)也是道德本體。將儒家倫理道德上升到宇宙本體的高度進(jìn)行天理化論證，二程對(duì)儒學(xué)的發(fā)展和創(chuàng)造性貢獻(xiàn)就體現(xiàn)在這里。

二程在其哲學(xué)本體論中對(duì)孝進(jìn)行了天理化論證，其論證的理論線索如下：

1.從“物物皆有理”到“萬(wàn)理歸于一理”。

凡眼前無(wú)非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十九

這是程頤在回答弟子問(wèn)“格物是外物，是性分中物”時(shí)的答語(yǔ)，可知他所謂的理乃指使某物（包括人）成為某物的準(zhǔn)則或本質(zhì)規(guī)定性。這是肯定萬(wàn)物都有各自的理。由此出發(fā)他又將萬(wàn)物分殊之理抽象為一個(gè)共同的理：

只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過(guò)曰萬(wàn)理歸于一理也。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十八

這是程頤與弟子討論佛學(xué)，答弟子問(wèn)“某嘗讀華嚴(yán)經(jīng)，第一真空絕相觀，第二事理無(wú)礙觀，第三事事無(wú)礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬(wàn)象，無(wú)有窮盡。此理如何”之語(yǔ)。在回答弟子追問(wèn)“釋氏理障之說(shuō)”時(shí)又說(shuō)：“釋氏有此說(shuō)，謂既明此理，而又執(zhí)持是理，故為障。此錯(cuò)看了理字也。天下只有一個(gè)理，既明此理，夫復(fù)何障？若以理為障，則是己與理為二?！保?］《河南程氏遺書(shū)》卷第十八

這實(shí)際上將佛教的“理”作了儒家式的理解，肯定世俗生活的真實(shí)與意義，不以虛妄視之，故而無(wú)障，理與己一而不二。另外，這個(gè)抽象過(guò)程實(shí)際上包含了一與多的關(guān)系，一通過(guò)多來(lái)體現(xiàn)，多又可歸于一。程顥說(shuō)：“《中庸》始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理?！保?］《河南程氏遺書(shū)》卷第十四

2.從物理到人倫。萬(wàn)物當(dāng)然也包括了人，在他們看來(lái)，人有人之為人的“理”，此理即倫理道德：

人倫者，天理也。［1］《河南程氏外書(shū)》卷第七

這是將倫理道德視為人之為人的理或天理，即是以倫理道德作為人的本質(zhì)規(guī)定性。這是在把人與禽獸進(jìn)行比較和區(qū)分中認(rèn)定的：

問(wèn)：“孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。’且人與禽獸甚懸絕矣，孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同處？”曰：“固是。人只有個(gè)天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復(fù)有詩(shī)云：‘人亦天地一物耳，饑食渴飲無(wú)休時(shí)。若非道義充其腹，何異鳥(niǎo)獸安須眉？’上面說(shuō)人與萬(wàn)物皆生于天地意思，下面二句如此?！保?］《河南程氏遺書(shū)》卷第十八

根據(jù)一與多的關(guān)系，人之理與物之理可歸于一理，那么此理是物之理還是人之理？這可以從他們對(duì)于理的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐來(lái)分析，如：

致知，但知止于至善，為人子止于孝、為人父止于慈之類，不須外面，只務(wù)觀物理，泛然正如游騎無(wú)所歸也。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第七

這段話明確指出，致知的目的在“止于至善”，不在窮盡物理，如果只用力于窮究自然界之物理，就會(huì)失去原本的目標(biāo)，“游騎無(wú)所歸”。可見(jiàn)在二程那里，對(duì)理的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐最終歸于倫理道德，即人之理，說(shuō)明理（天理）實(shí)際是精神本體、道德本體。這是將屬于人的倫理道德擴(kuò)展到萬(wàn)物。如此，則自然與人類就都籠罩在倫理之中，自然倫理化的同時(shí)，也將倫理自然化、必然化，成為天經(jīng)地義、不可質(zhì)疑的天理。

人倫的總目是仁：

仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第二上

仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第二上仁的特性表現(xiàn)為公：

仁者公也。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第九

（周伯溫）又問(wèn)：“如何是仁？”曰：“只是一個(gè)公字。學(xué)者問(wèn)仁，則常教他將公字思量?！保?］《河南程氏遺書(shū)》卷第二十二上

公則一，私則萬(wàn)殊。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十五

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛(ài)，恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十五

由上面這些言論可知，這個(gè)公實(shí)際是指以公心對(duì)人對(duì)己，把自己作為一個(gè)客觀對(duì)象放在公理之下，不從私意私利出發(fā)處人處事，由此才能實(shí)踐仁。

3.仁與孝的體用關(guān)系。仁作為人倫總目，它與孝的關(guān)系是體與用的關(guān)系：

“孝弟也者，其為仁之本與！”言為仁之本，非仁之本也。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十一

問(wèn)：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來(lái)？仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親。故曰：‘孝弟也者，其為仁之本歟！’”［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十八

孝弟乃“為仁之本”而不是“仁之本”，這即是說(shuō)孝弟是實(shí)踐仁的一個(gè)起點(diǎn)，并不是仁本身。這也許是由于孝弟是基于血緣的情感，具有經(jīng)驗(yàn)性、狹隘性或排他性，需要經(jīng)過(guò)理性的反省過(guò)程，由己及人，克服其基于血緣的局限性，將其上升到公的層面，以公心踐行孝弟，由此體認(rèn)天理。因此程頤說(shuō)“父子之愛(ài)本是公，才著些心做，便是私也”［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十八。

在二程那里，孝弟經(jīng)過(guò)理性化環(huán)節(jié)，向仁生成后即成為天理。因此二程對(duì)孝的天理化論證是通過(guò)仁完成的。經(jīng)此論證，孝從人倫上升為天理。由于孝是對(duì)子的規(guī)定，又由于人都是人子，它又成為對(duì)人的規(guī)定性，即不孝無(wú)以為人。這樣，二程接續(xù)孟子的孝道思想，對(duì)孝進(jìn)一步作形上論證，開(kāi)創(chuàng)了宋明理學(xué)對(duì)孝的論證范式。

二、二程工夫論中的孝道思想

據(jù)前所論，二程對(duì)孝的天理化論證是通過(guò)仁進(jìn)行的，其中需要經(jīng)過(guò)一個(gè)理性化環(huán)節(jié)，由私到公，達(dá)到仁的境界，才能通過(guò)孝體認(rèn)天理。因此，工夫論中孝的實(shí)踐方法也是圍繞著如何使孝始于經(jīng)驗(yàn)而超越經(jīng)驗(yàn)來(lái)進(jìn)行的。

1.孝的動(dòng)機(jī)。孝作為倫理規(guī)范，其內(nèi)涵是家庭中子對(duì)父的倫理義務(wù)，用于規(guī)范子的行為。規(guī)范本身是外在的規(guī)定，那么它的內(nèi)在依據(jù)何在，或者說(shuō)子為什么要孝。

從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)說(shuō)，孝是子女對(duì)父母生養(yǎng)之恩的回饋和報(bào)答，二程在與弟子論及孝的依據(jù)時(shí)常說(shuō)：

問(wèn)：“先生曰：‘盡其道謂之孝弟?！蛞砸簧硗浦?，則身者資父母血?dú)庖陨咭?。盡其道者則能敬其身，敬其身者則能敬其父母矣。不盡其道則不敬其身，不敬其身則不敬父母，其斯之謂歟？”曰：“今士大夫受職于君，尚期盡其職事，又況親受身于父母，安可不盡其道？”［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第二十三這段話中，程頤在答弟子問(wèn)敬身、孝弟與盡道的體會(huì)時(shí)從士大夫因“受職于君”而希望能“盡其職事”推及子女“受身于父母”，則更應(yīng)當(dāng)“盡其道”，即對(duì)父母行孝。這是從回饋、報(bào)答的角度說(shuō)孝的內(nèi)在依據(jù)。

但二程主張孝不能止于孝親，還應(yīng)當(dāng)由己及人，生出公心，以求達(dá)到仁的境界。

程顥說(shuō)：“人各親其親，然后能不獨(dú)親其親?！保?］《河南程氏遺書(shū)》卷第十一程頤也曾對(duì)弟子說(shuō)：“盡得仁， 斯 盡 得 孝 弟， 盡 得 孝 弟， 便 是仁。”［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第二十三程顥所說(shuō)的孝存在一個(gè)從“各親其親”到“不獨(dú)親其親”的目標(biāo)順序和發(fā)展要求，即是要求學(xué)者不能只停留在親其親的階段，要由此體會(huì)親其親中包含的天理，人同此心，心同此理，如此方能視人若己，將狹隘的親其親上升到仁的境界。程頤說(shuō)“盡得孝弟，便是仁”，這里的“盡”字便是要能夠由己及人。二程常拿切脈來(lái)說(shuō)仁，取的就是感同身受之義，即由己之痛體會(huì)他人之痛：“切脈最可體仁?！保?］《河南程氏遺書(shū)》卷第三“醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也。”［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十一

四體不仁本是指人對(duì)自己的身體失去知覺(jué)，麻木無(wú)感，這里引申為對(duì)他人之痛沒(méi)有知覺(jué)，麻木無(wú)感?？芍趟f(shuō)的由孝弟到仁是一個(gè)由己及人，始于自身經(jīng)驗(yàn)又超越自身經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，經(jīng)過(guò)這個(gè)過(guò)程，孝才能上升為天理，也只有從這個(gè)角度才能說(shuō)不孝不足以為人。因此孝的動(dòng)機(jī)是成為人，目標(biāo)是成仁，而不僅僅是子女對(duì)父母恩情的回饋和報(bào)答。

2.孝心的生成方式。二程認(rèn)為仁是性、是本，孝是用，是人的這種天性在家庭中表現(xiàn)，實(shí)際生活中的不孝是后天累于物欲而喪失本心的結(jié)果，因此孝的生成是一個(gè)反觀內(nèi)照、返求諸己以找回本心的過(guò)程。

程頤的弟子曾以此論來(lái)求教于他：

先生教某思孝弟為仁之本。某竊謂：人之初生，受天地之中，稟五行之秀，方其稟受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而無(wú)不知愛(ài)其親，長(zhǎng)而無(wú)不知敬其兄，而仁之用于是見(jiàn)乎外。當(dāng)是時(shí)，唯知愛(ài)敬而已，固未始有事物之累。及夫情欲竇于中，事物誘于外，事物之心日厚，愛(ài)敬之心日薄，本心失而仁隨喪矣。故圣人教之曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”蓋謂修為其仁者，必本于孝弟故也。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第二十三針對(duì)此論，程頤回答說(shuō)“能如此尋究，甚好”。關(guān)于如何找回本心，程顥主張自我反?。?/p>

天地生物，各無(wú)不足之理。常思天下，君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第一

圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)人身來(lái)，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第一

程頤除主張反省自己外，還主張格物窮理，以禮檢視自己，克制物欲：

君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。茍縱其心而不知反，則亦禽獸而已。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第二十五

視聽(tīng)言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無(wú)人欲即皆天理。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十五

人患事系累，思慮蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物窮理。窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一理。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十五

比較起來(lái)，程顥重內(nèi)省，程頤則內(nèi)外兼重。不管是內(nèi)省還是外索，都是一種自我監(jiān)控，都是一個(gè)自找不自在，不輕易放過(guò)自己的過(guò)程，由此才能改過(guò)遷善，找回本心。

3.行孝的基本心態(tài)。關(guān)于行孝時(shí)的基本心態(tài)，二程的基本觀點(diǎn)是“養(yǎng)親之心，無(wú)有極也”［1］《河南程氏粹言》卷第一，即是說(shuō)子女對(duì)父母行孝是在盡自己的本分，做得再好也只是盡了本分而已，因此行孝只有不足沒(méi)有多余。如：

言孝者必言曾子，不可謂曾子之孝已甚。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十五

豈不見(jiàn)孟子言“事親若曾子可也”，曾子之孝亦大矣，孟子才言可也。蓋曰：子之事父，其孝雖過(guò)于曾子，畢竟是以父母之身做出來(lái)，豈是分外事？若曾子者，僅可以免責(zé)爾。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十八

介甫平居事親最孝，觀其言如此，其事親之際，想亦洋洋自得，以為孝有余也。臣子身上皆無(wú)過(guò)分事，惟是孟子知之，如說(shuō)曾子，只言“事親若曾子可矣”。不言有余，只言可矣。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第二十二上

上面關(guān)于曾子的第一段話，其語(yǔ)境是程頤講論《論語(yǔ)》中“堯、舜其猶病諸”和“博施濟(jì)眾”時(shí)提出自己的觀點(diǎn)，即“茍以為吾治已足，則便不是圣人”，由此而推及曾子行孝一事，說(shuō)行孝也和治天下一樣，不應(yīng)當(dāng)有“已足”的心態(tài)，滿足于既有的成就，不再做進(jìn)一步的追求。

關(guān)于曾子的第二段話，程頤在答弟子問(wèn)“賜周公以天子之禮樂(lè)，當(dāng)否”時(shí)強(qiáng)調(diào)君臣大分，認(rèn)為成王不應(yīng)賜，周公之子伯禽不應(yīng)接受成王賜天子禮樂(lè)。因?yàn)橹芄I(yè)雖大，但仍是在盡臣子本分，不應(yīng)“賜以人臣所不得用之禮樂(lè)”，并引孟子評(píng)曾子行孝“可也”的話來(lái)引申說(shuō)明人臣立功與人子盡孝一樣都是自己的本分，不應(yīng)當(dāng)以此邀功。

上面第三段話是程頤與弟子論王安石（字介甫）時(shí)說(shuō)他“不知事君道理”，因?yàn)橥醢彩摷啊棒斢锰熳佣Y樂(lè)”時(shí)說(shuō)了“周公有人臣所不能為之功，故得用人臣所不得用之禮樂(lè)”的話，正如前面程頤與弟子曾說(shuō)過(guò)的，這只是盡了本分，不能因此存僭越之心，享非分之禮。程頤是從王安石為人臣不懂臣子本分一事，推測(cè)他在為人子行孝時(shí)必定以為自己做得盡善盡美，因此有得意炫耀之態(tài)，這正是程頤所反對(duì)的。

4.孝的具體內(nèi)容。程頤曾說(shuō)：“父母之于子，愛(ài) 之 至 也。 子 不 孝， 則 愛(ài) 心 馳焉。”［1］《河南程氏文集》卷第八“雜說(shuō)三”在二程那里，孝的具體內(nèi)容主要有三個(gè)方面：自重其身以安親、物質(zhì)奉養(yǎng)、事親以禮。如：

疾而委身于庸醫(yī)，比之不慈不孝，況事親乎？［1］《河南程氏粹言》卷第一

這句話有兩層意思：一是說(shuō)有病的時(shí)候?qū)⒆约航唤o庸醫(yī)來(lái)醫(yī)治是不負(fù)責(zé)的表現(xiàn)，就人子而言可謂不孝；二是說(shuō)如果以此事親，更是不孝?？梢?jiàn)在二程看來(lái)，重視自己的身體，不隨意處之也是為人子者對(duì)父母盡孝的一個(gè)重要方面。這其中的道理很容易理解，因?yàn)樽约荷眢w有病一定會(huì)讓父母擔(dān)心，若求庸醫(yī)，延誤病情，一旦出現(xiàn)不測(cè)，更會(huì)令父母痛心，這對(duì)人子來(lái)說(shuō)，自然不能說(shuō)是孝了。

孝在日常生活中的表現(xiàn)首先是養(yǎng)親，即物質(zhì)上的奉養(yǎng)。程頤說(shuō)：

今人多不知兄弟之愛(ài)。且如閭閻小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重于己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之體重于己之體也。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十八

程頤這番話是他在論說(shuō)立宗子法的必要性時(shí)說(shuō)的，意思是當(dāng)時(shí)人知道對(duì)父母行孝，卻薄于兄弟之情。就其語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，這段話的重點(diǎn)是在后者，但從中也可以看出他是贊同子女對(duì)父母在物質(zhì)生活方面優(yōu)先供養(yǎng)的。

二程特別是程頤，非常重視以禮事親，甚至還親自修訂六禮①他曾說(shuō)“冠昏喪祭，禮之大者，今人都不以為事。某舊曾修六禮，冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見(jiàn)。將就后，被召遂罷，今更一二年可成”（《河南程氏遺書(shū)》卷第十八）。，其中喪葬之禮是重要內(nèi)容。就事親而言，二程認(rèn)為送死相對(duì)養(yǎng)生而言更能體現(xiàn)子女對(duì)父母的感情。如：

“送死”，天下之至重。人心茍能竭力盡此一事，則可以當(dāng)天下之大事?！梆B(yǎng)生”，人之常，此相對(duì)而言。若舜、曾子養(yǎng)生，其心如此，又安得不能當(dāng)大事？人未有自致，必也親喪乎?。?］《河南程氏遺書(shū)》卷第六

凡事死之禮，當(dāng)厚于奉生者。［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十八

程頤在《為家君上神宗皇帝論薄葬書(shū)》［1］《河南程氏文集》卷第五中曾說(shuō)“孝莫大于安親”，并強(qiáng)調(diào)指出，有孝親之心“然而不得其道則反害之”。他親自撰寫了《葬說(shuō)》、《葬法決疑》、《記葬用柏棺事》、《作主式》、《祭禮》等文［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十，事無(wú)巨細(xì)地考證和說(shuō)明了喪葬、祭祖的相關(guān)事宜。就喪葬來(lái)說(shuō)，他詳細(xì)論說(shuō)了墓地的選址、棺槨用木及上漆、棺木入地深淺、土塊覆蓋的多少等問(wèn)題，目的在于使父母死后得以安葬，以告慰亡靈，也使生者心安。就祭祀而言，他則講述了四時(shí)祭、始祖（冬至祭）、先祖（立春祭）、禰（季秋祭）的禮儀，其中詳細(xì)講述了四時(shí)祭的儀式細(xì)節(jié)，其余則依所祭對(duì)象的不同對(duì)四時(shí)祭的儀式進(jìn)行損益。

5.孝的實(shí)踐方式。二程重視倫理道德的踐行，但并不主張不擇手段地行孝。如：

問(wèn)：“家貧親老，應(yīng)舉求仕，不免有得失之累，何修可以免此？”曰：“此只是志不勝氣。若志勝，自無(wú)此累。家貧親老，須用祿仕，然得之不得為有命?！痹唬骸霸诩汗炭桑瑸橛H奈何？”曰：“為己為親，也只是一事。若不得，其如命何！孔子曰：‘不知命無(wú)以為君子?！似埐恢?，見(jiàn)患難必避，遇得喪必動(dòng)，見(jiàn)利必趨，其何以為君子！……”［1］《河南程氏遺書(shū)》卷第十八

孟子曾說(shuō)“不孝有三，無(wú)后為大”，趙歧的《孟子注》補(bǔ)充說(shuō)：“于禮有不孝者三事，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無(wú)子，絕先祖祀，三不孝也?！保?］《孟子·離婁上》弟子此問(wèn)是由于政治中人若無(wú)適當(dāng)機(jī)遇，做官入仕反倒會(huì)與成德成圣產(chǎn)生沖突，但若因自己堅(jiān)持不入仕而無(wú)以養(yǎng)親，那又成了不孝。如何解決孝親與立身的兩難問(wèn)題，從這一段反復(fù)論說(shuō)中可以看到，程頤在回答弟子關(guān)于做官食祿以養(yǎng)親與做官可能失志的兩難問(wèn)題時(shí)，主張人應(yīng)當(dāng)不失其志，于祿仕“得之不得有命”，不為養(yǎng)親而去墮失其志。程頤主張事親之義不可高過(guò)道義，否則就是不知命。

當(dāng)然在不失其志的前提下，人子應(yīng)當(dāng)盡其所能地盡孝事親。如：

問(wèn)：“敬義何別？”曰：“敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個(gè)敬，不知集義，卻是都無(wú)事也。且如欲為孝，不成只守著一個(gè)孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當(dāng)如何，溫清當(dāng)如何，然后能盡孝道也?！保?］《河南程氏遺書(shū)》卷第十八

這是說(shuō)有了孝心，還要知道如何做到孝，在庶務(wù)上要用心，不可只守著一個(gè)孝字而沒(méi)有行孝的能力和辦法。也許正是出于這樣的考慮，程頤對(duì)弟子所說(shuō)的事親學(xué)醫(yī)一事極為贊賞：

問(wèn)：“人子事親學(xué)醫(yī)，如何？”曰：“最是大事。今有璞玉于此，必使玉人雕琢之。蓋百工之事，不可使一人兼之，故使玉人雕琢之也。若更有珍寶物，須是自看，卻必不肯任其自為也。今人視父母疾，乃一任醫(yī)者之手，豈不害事？必須識(shí)醫(yī)藥之道理，別病是如何，藥當(dāng)如何，故可任醫(yī)者也。”或曰：“己未能盡醫(yī)者之術(shù)，或偏見(jiàn)不到，適足害事，奈何？”曰：“且如識(shí)圖畫人，未必畫得如畫工，然他卻識(shí)別得工拙。如自己曾學(xué)，令醫(yī)者說(shuō)道理，便自見(jiàn)得，或己有所見(jiàn)，亦可說(shuō)與他商量?！保?］《河南程氏遺書(shū)》卷第十八

程頤主張事親學(xué)醫(yī)并不是說(shuō)讓人子都成為專業(yè)的醫(yī)生，而是說(shuō)身為人子要懂得醫(yī)理藥理，這樣在父母生病時(shí)，可以對(duì)大夫的醫(yī)術(shù)有一定鑒別能力，也能與大夫商討，不至于兩眼一抹黑，任由對(duì)方處置，萬(wàn)一有了差錯(cuò)，則悔之晚矣?？梢哉f(shuō)，程頤的這種看法在現(xiàn)實(shí)生活中相當(dāng)有指導(dǎo)意義，在今天看來(lái)仍有價(jià)值。

［1］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書(shū)局，1981.

［2］趙岐.孟子注疏［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1999.