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      功利性價(jià)值取向的倫理正當(dāng)、缺憾與超越

      2013-04-12 19:54:13祝青山
      關(guān)鍵詞:功利性人民出版社利益

      祝青山

      (浙江萬里學(xué)院 社會(huì)科學(xué)部,浙江 寧波315100)

      社會(huì)主義道德是以馬克思主義的世界觀為指導(dǎo)、以為人民服務(wù)為核心、以集體主義為原則的。而在當(dāng)今我國(guó)社會(huì),個(gè)人正當(dāng)利益愈益被承認(rèn)和尊重,人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中價(jià)值取向的功利性愈益明顯,原本的社會(huì)本位、集體利益至上的價(jià)值觀念很有式微之趨勢(shì)。在這樣的境況下,對(duì)功利性價(jià)值取向進(jìn)行學(xué)理性梳理和審視,是社會(huì)主義道德建設(shè)的一個(gè)不可忽視的重要問題。

      一、“功利性價(jià)值取向”的倫理正當(dāng)

      正確理解功利性價(jià)值取向,是矯正道德教育中“以無私之德來塑造個(gè)體勇于自我奉獻(xiàn)的道德品格”這一錯(cuò)誤取向的根本和關(guān)鍵。通過審視既有的研究成果,對(duì)于功利性價(jià)值取向,筆者認(rèn)為:第一,功利性價(jià)值取向是道德的一個(gè)必然維度。審視道德的起源,可以看到,人類的道德觀念是個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)之間利益博弈的產(chǎn)物。這是因?yàn)槿说氖澜缡且粋€(gè)充滿了人的需要的世界,“他們的需要即他們的本性”,尤其是在社會(huì)財(cái)富短缺的時(shí)代,人們的社會(huì)行為,大都是和他們自身的需求和利益相關(guān)的,“任何人如果不同時(shí)為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事,他就什么也不能做”[1]286。但是另一方面,人的本質(zhì)規(guī)定在于人的社會(huì)性,社會(huì)是人們交互活動(dòng)的產(chǎn)物,是個(gè)體的活動(dòng)所借以實(shí)現(xiàn)的必然形式,個(gè)人利益需要在與他人的社會(huì)聯(lián)系中來實(shí)現(xiàn)。個(gè)人只有在與他人結(jié)成的社會(huì)關(guān)系中才能存在和發(fā)展,“只有在這些社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系的范圍內(nèi),才會(huì)有他們對(duì)自然界的影響,才會(huì)有生產(chǎn)”[2]。這樣,個(gè)體之間為了避免因利益之爭(zhēng)而起沖突,就必須確立一定的行為準(zhǔn)則來對(duì)每一個(gè)人的行為進(jìn)行規(guī)范和約束。所以,功利性價(jià)值取向是道德的一個(gè)必然維度,任何道德原則和規(guī)范在客觀上都具有某種類型的利益實(shí)現(xiàn)的趨向。“如果我們不能透過道德在表面上的反功利性看到道德實(shí)質(zhì)上的功利主義,我們將永遠(yuǎn)無法掌握道德的精髓”[3],也正是在這個(gè)意義上,尼采說:“道德的本質(zhì),乃是防衛(wèi),是防御的手段。”[4]如果將道德的本性視為超功利性的,就不能合理地解釋道德的來源,因?yàn)檫@在邏輯上抽象掉了道德的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容,在道德教育中就必將把道德變成脫離“現(xiàn)實(shí)的人”的生存與發(fā)展條件的僵死的教條,在道德實(shí)踐上也就必然正確體現(xiàn)人生的價(jià)值和意義。

      第二,功利性價(jià)值取向不能等同于功利主義。功利主義僅以個(gè)人私利為目的,忽視他人的正當(dāng)利益或幸福,對(duì)實(shí)際利益的算計(jì)甚至超過了對(duì)人本身的尊重和關(guān)注,這正如韋伯所指出的,在功利主義這那里,“人竟被賺錢動(dòng)機(jī)所左右,把獲利作為人生的最終目的。在經(jīng)濟(jì)上獲利不再?gòu)膶儆跐M足自己物質(zhì)需要的手段了”[5]。功利主義必然導(dǎo)致原子式個(gè)人,即封閉的、唯我的個(gè)人。

      人的價(jià)值取向的功利性與道德主張上的功利主義是有區(qū)別的。功利性是人們對(duì)自己的一種現(xiàn)實(shí)態(tài)度,而不是對(duì)他人的態(tài)度。每一個(gè)“現(xiàn)實(shí)的人”都具有追求其自身利益的“自愛”本性,要保持生命存在和存在下去的“綿延”,就必然要趨利避害,這是人生存與發(fā)展的本體論依據(jù)。如果摒棄人的價(jià)值取向的功利性,就必然把自我本身變成抽象的存在,把社會(huì)看成脫離個(gè)體的抽象物、看成自我的異己力量。另一方面,主張人的價(jià)值取向的功利性,并不是主張人的自私?!白运健笔亲约簩?duì)他人的態(tài)度,即以滿足自己的利益作為對(duì)待他人的行為的出發(fā)點(diǎn),為了自己的利益而完全不顧乃至損害他人的利益。價(jià)值取向的功利性與“自私”是兩種性質(zhì)根本不同的倫理態(tài)度。

      第三,道德的功利性價(jià)值取向也是馬克思主義者的一貫道德主張。馬克思不僅認(rèn)為功利性需求是“現(xiàn)實(shí)的人”的行為的主要?jiǎng)右颍以隈R克思主義誕生的標(biāo)志性著作《德意志意識(shí)形態(tài)》一書中還進(jìn)一步指出:“功利至少有一個(gè)優(yōu)點(diǎn),即表明了社會(huì)的一切現(xiàn)存關(guān)系同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的聯(lián)系,與以往的道德理論相比,功利主義不再用神的意志,普遍的宇宙精神來解釋道德,也不再?gòu)某橄蟮娜说男枰陀麃斫忉尩赖?,而是把道德的?jīng)濟(jì)內(nèi)容納入到它的視野之中,注意從人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系入手去探討道德同社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系之間的聯(lián)系,就這一方面而言,它比以往的道德理論要深刻得多?!惫伯a(chǎn)主義者“既不拿利己主義來反對(duì)自我犧牲,也不拿自我犧牲來反對(duì)利己主義”。列寧時(shí)期,為推動(dòng)蘇俄的社會(huì)主義建設(shè),以列寧為核心的聯(lián)共(布)十大在“新經(jīng)濟(jì)政策”中突出強(qiáng)調(diào)必須堅(jiān)持“靠個(gè)人利益,靠同個(gè)人利益的結(jié)合”以及進(jìn)行經(jīng)濟(jì)核算的方法,認(rèn)為這樣的政策才能“提高生產(chǎn)”,過去經(jīng)濟(jì)建設(shè)的失誤就在于在制度轉(zhuǎn)變的過程中,沒有兼顧個(gè)人利益而單方面強(qiáng)調(diào)了社會(huì)利益和集體利益[6]。毛澤東繼承了經(jīng)典作家的功利性思想。早在1937年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)初期,毛澤東就從強(qiáng)調(diào)黨的階級(jí)性方面對(duì)功利性問題有過深刻闡述。他說,人都是功利的,共產(chǎn)黨人同樣是功利主義者,“一切空話都是無用的”,我們“必須給人民以看得見的物質(zhì)福利?!保?]只不過是雖然“世界上沒有什么超功利主義”,但“我們是無產(chǎn)階級(jí)的革命的功利主義者”。改革開放以來,為推進(jìn)我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè),鄧小平同志明確指出:“不講多勞多得,不重視物質(zhì)利益,對(duì)少數(shù)先進(jìn)分子可以,對(duì)廣大群眾不行,一段時(shí)間可以,長(zhǎng)期不行。革命精神是非常寶貴的,沒有革命精神將沒有革命行動(dòng)。但是,革命是在物質(zhì)利益的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的,如果只講犧牲精神,不講物質(zhì)利益,那就是唯心論。”[8]146“離開局部利益和人民大眾的個(gè)人利益而講整體利益,離開眼前利益而講長(zhǎng)遠(yuǎn)利益,只能是空頭革命家,只能是左氣十足的理論家;因?yàn)閾p害了人民大眾的個(gè)人利益和眼前利益,也就架空了虛化了整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益”[9]。今天,黨堅(jiān)持以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)思想,加快完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制、加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式、堅(jiān)持按勞分配為主體的多種分配方式并存的分配制度、主張社會(huì)發(fā)展以人為本等,正是馬克思主義的功利價(jià)值取向在當(dāng)代中國(guó)的實(shí)踐與體現(xiàn)。

      二、功利性價(jià)值取向的缺憾

      雖然功利性價(jià)值取向是道德的一個(gè)必然維度,超乎人的功利性與需要的道德在社會(huì)歷史中并不存在,但是,人們行為的功利性傾向的倫理正當(dāng),并不意味著它能成為一種社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向。從人的價(jià)值的“應(yīng)然”角度來看,功利性價(jià)值取向是有缺憾的。

      第一,誠(chéng)然,社會(huì)是由單個(gè)個(gè)體組成的,人類的歷史就是這些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人實(shí)現(xiàn)自己目的的活動(dòng)過程。要求個(gè)人的利益,也是個(gè)體對(duì)社會(huì)的應(yīng)當(dāng)訴求,社會(huì)主義道德建設(shè)如果片面強(qiáng)調(diào)精神利益、集體與社會(huì)利益,忽視個(gè)人利益的滿足,就會(huì)成為無源之水,無本之木,會(huì)陷入“假大空”的尷尬處境。但是,人是社會(huì)性的存在,“現(xiàn)實(shí)的自己”是處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的自己,而不是玄想家們所理解的“純粹的”個(gè)人,脫離了社會(huì)集體的孤立的人在現(xiàn)實(shí)生活中是不存在的,孤立的個(gè)人只能在人們富于詩(shī)意般的幻想中出現(xiàn),社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是人的行為選擇的主要依據(jù),也是對(duì)行為主體的規(guī)范和約束。從邏輯上講,無論是個(gè)人的發(fā)展還是社會(huì)整體的發(fā)展,都是通過社會(huì)個(gè)體的行為來實(shí)現(xiàn)的,而主體行為得以實(shí)行和持續(xù)的動(dòng)力源泉是社會(huì)評(píng)價(jià)的支持,只有在得到社會(huì)廣泛認(rèn)同和褒揚(yáng)的情況下,主體才能將某種行為富有熱情和成就感地堅(jiān)持下去。如果割裂個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系而單單強(qiáng)調(diào)個(gè)體的存在和發(fā)展,這是人本主義、存在主義的價(jià)值觀,這樣的個(gè)體貌似真實(shí),其實(shí)是十分抽象的“此在”式“原子人”個(gè)體。這表面上看來是對(duì)個(gè)體的尊重,事實(shí)上會(huì)導(dǎo)致人不再能繼續(xù)作為負(fù)責(zé)任的存在者而生活下去,從而使其走向虛無主義、走向無家可歸的狀態(tài)。

      第二,作為道德基礎(chǔ)的利益絕不可僅僅歸結(jié)為個(gè)人欲望、個(gè)人需求或個(gè)人利益,因?yàn)椤袄婢推浔拘詠碚f是盲目的、無止境的、片面的,一句話,它具有不法的本能”[1]179。誠(chéng)然,馬克思在《論猶太人問題》中講道:“把人和社會(huì)連接起來的唯一紐帶是天然必然性,是需要和私人利益,是對(duì)他們財(cái)產(chǎn)和利己主義個(gè)人的保護(hù)。”“人的需要”即“人的本性”,是全部社會(huì)關(guān)系得以產(chǎn)生的根源,“在任何情況下,個(gè)人總是‘從自己出發(fā)’”,但馬克思所強(qiáng)調(diào)的是,人們活動(dòng)的真諦不僅僅在于謀求和享受物,而是在謀取物和享用物時(shí)表現(xiàn)人之為人的特性、價(jià)值和意義。功利性道德取向與社會(huì)主義道德建設(shè)取向和人類的“每一個(gè)社會(huì)成員自由全面發(fā)展”的道德發(fā)展要求是相悖的,馬克思主義者從“現(xiàn)實(shí)的人”的生存與發(fā)展出發(fā),主張功利性價(jià)值取向的正當(dāng),不是為了陷在里面,而只是為了以此為基點(diǎn)而達(dá)至自由、全面發(fā)展的“人”:從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā),“不是為了……陷在里面,而是為了從這里上升到‘人’”[10]。雖然恩格斯也曾對(duì)黑格爾關(guān)于“惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力”的思想作出過肯定,并講過:“鄙俗的貪欲是文明時(shí)代從它存在的第一日起直至今日的起推動(dòng)作用的靈魂;財(cái)富……是文明時(shí)代唯一的、具有決定意義的目的?!保?1]177然而,恩格斯在談這個(gè)問題時(shí),是有一個(gè)限定條件的,這就是“惡”“表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的,但為習(xí)慣所尊奉的秩序的叛逆”[11]233。如果無視這個(gè)語(yǔ)境而將經(jīng)典作家的思想絕對(duì)化,在現(xiàn)實(shí)世界面前,必將和康德的絕對(duì)命令一樣軟弱無力。

      第三,如果單純以個(gè)體的功利性價(jià)值取向作為道德規(guī)范,其結(jié)果必然是人與人之間的相互隔離,每個(gè)人都追求他們自己的私人利益,必將造成如下景觀:化學(xué)工業(yè)在利益的驅(qū)使下可以對(duì)環(huán)境肆意破壞,食品工業(yè)在利益的驅(qū)使下可以不顧及人們的身體健康,人的生存也必將難以超越弱肉強(qiáng)食的“動(dòng)物性生存”的境況,人們按照“美的規(guī)律”來設(shè)計(jì)自己的生活必將是一句空話。對(duì)此,馬克思曾告誡過我們,“每個(gè)人都互相妨礙別人利益的實(shí)現(xiàn)”,“這種一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)所造成的結(jié)果,不是普遍的肯定,而是普遍的否定”[12]198。資本主義社會(huì)所造成的“人的物化”與“物的人化”,導(dǎo)致人的“異化生存”的歷史事實(shí),就很好地詮釋了這一點(diǎn)。

      三、功利性價(jià)值取向的超越

      既然功利性價(jià)值取向有缺憾,那么,今天我們?cè)凇皩?shí)然”的社會(huì)生活中,該遵循怎樣的方向來進(jìn)行社會(huì)主義道德教育和建設(shè),從而實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體功利性的超越呢?筆者認(rèn)為至少應(yīng)從三個(gè)方面入手。

      第一,加強(qiáng)馬克思主義理論“灌輸”,以使人們實(shí)現(xiàn)馬克思主義的理論自覺。觀念支配行動(dòng),只有在正確的觀念下,才能產(chǎn)生出正確的行動(dòng)。馬克思主義告訴我們,人是獨(dú)立的個(gè)體,但人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,是一切社會(huì)關(guān)系的總和,并強(qiáng)調(diào)“人是最名副其實(shí)的社會(huì)動(dòng)物,不僅是一種合群的動(dòng)物,而且是只有在社會(huì)中才能存在的動(dòng)物”[13]。作為社會(huì)性存在物的人,在各自需要的推動(dòng)下,發(fā)生了一定的社會(huì)交往和聯(lián)系,個(gè)人以社會(huì)的形式來滿足各自的需要。換句話說就是,“現(xiàn)實(shí)的人”的需要以及滿足這些需要的方式本質(zhì)上是社會(huì)性的,個(gè)人需求和利益的實(shí)現(xiàn)是以社會(huì)條件為基礎(chǔ)的,只有在社會(huì)共同體中才可能有個(gè)人利益,這正如馬克思所說:“私人利益本身已經(jīng)是社會(huì)所決定的利益,而且只有在社會(huì)所創(chuàng)造的條件下并使用社會(huì)所提供的手段,才能達(dá)到?!保?2]198

      第二,營(yíng)造積極向上的,以為人民服務(wù)為核心、以集體主義為原則的文化氛圍,大力弘揚(yáng)積極健康的價(jià)值觀念。人是一根能思想的葦草,人是不會(huì)滿足于生命本能支配的生活的,總要利用這種自然的生命去創(chuàng)造生活的價(jià)值和意義。因此,人的存在從來就不是純粹的存在,它總是牽涉到意義,從而決定了人的存在是一種超越性的存在,人向未來和可能的開放,人對(duì)于意義的追尋,構(gòu)成了人之獨(dú)特的存在方式。人向未來和可能的開放不能沒有原則,否則人將必然失去為人的本質(zhì)規(guī)定,社會(huì)必將失去有序和穩(wěn)定,人類也必將永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)“自由自覺”的活動(dòng),永遠(yuǎn)不能“按照美的規(guī)律”來設(shè)計(jì)自己的生活。另一方面,人也是環(huán)境的存在物,人創(chuàng)造環(huán)境,環(huán)境也創(chuàng)造人。一個(gè)人外在的道德環(huán)境,對(duì)于其道德意識(shí)的產(chǎn)生形成,對(duì)于其如何選擇道德行為,起著重要的“塑造”作用。如此,一個(gè)適合人性健康成長(zhǎng)良序社會(huì)中的公民,其精神方面必定是有所規(guī)定的,社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是人的行為選擇的主要依據(jù)。因此我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中,要營(yíng)造積極向上的,以為人民服務(wù)為核心、以集體主義為原則的文化氛圍,在當(dāng)今,就是要進(jìn)行社會(huì)主義核心價(jià)值體系的宣傳教育。

      第三,加強(qiáng)和完善社會(huì)制度建設(shè)。誠(chéng)然,“任何外部立法,無法使得任何人去接受一種特定的意圖,或者,能夠決定他去追求某種宗旨,因?yàn)檫@種決定或追求取決于一種內(nèi)在的條件或者他心靈自身的活動(dòng)”[14];我們也承認(rèn),在現(xiàn)實(shí)中,并不能要求每一個(gè)社會(huì)成員都具有奉獻(xiàn)、犧牲的美德。但是,從另一方面來說,制度是一種規(guī)范,人總是在一定的社會(huì)制度中生活和發(fā)展的,是“一種制度里的公民”[15]。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,人是通過制度與他人及社會(huì)發(fā)生關(guān)系的,一種制度,其規(guī)范的公開性保證介人者知道對(duì)他們相互期望的行為的何種界限以及什么樣的行為是被允許的,存在著一個(gè)決定相互期望的共同基礎(chǔ)。好的制度有效地促進(jìn)人的發(fā)展,壞的制度則限制、妨礙人的發(fā)展,甚至使人扭曲和變形,這正如鄧小平所說:“制度好可以使壞人無法任意橫行,制度不好可以使好人無法充分做好事,甚至?xí)呦蚍疵妗!保?]333無數(shù)事實(shí)也證明,不同的制度產(chǎn)生的激勵(lì)效應(yīng)是不一樣的,而“人們自覺地或不自覺地,歸根到底總是從他們階級(jí)所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中,從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中,吸取自己的道德觀念”的[16]。所以,我們要加強(qiáng)制度建設(shè),使人們?cè)趯?shí)現(xiàn)自身利益的同時(shí),履行自身的責(zé)任和義務(wù),做到利益與責(zé)任和義務(wù)的有機(jī)統(tǒng)一。

      [1]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1956.

      [2]馬克思恩格斯全集:第6卷[M].北京:人民出版社,1961:486.

      [3]茅于軾.中國(guó)人的道德前景[M].廣州:暨南大學(xué)出版社,2003:253.

      [4]尼采.權(quán)力意志[M].張念東,等,譯.北京:中央編譯出版社,2000:115.

      [5]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].于曉,陳維綱,等,譯.北京:三聯(lián)書店,1987:37.

      [6]列寧選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995:569一570.

      [7]毛澤東選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1991:118.

      [8]鄧小平文選:第2卷[M].北京:人民出版社,1994.

      [9]鄧小平同志論改革開放[M].北京:人民出版社,1993:124.

      [10]馬克思恩格斯全集:第27卷[M].北京:人民出版社,1982:13.

      [11]馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社1995.

      [12]馬克思恩格斯全集:第46卷(上冊(cè))[M].北京:人民出版社,1979.

      [13]馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1979:72.

      [14]康德.法的形而上學(xué)原理:權(quán)利的科學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1991:34.

      [15]康芒斯.制度經(jīng)濟(jì)學(xué):上冊(cè)[M].北京:商務(wù)印書館,1962:93.

      [16]馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995:434.

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