李永剛

摘要：康德的歷史哲學是一種完全從哲學上考察歷史的思辨的歷史哲學，它將目的論原則引入歷史領域，以整個人類的歷史為其對象，由此形成了一部向著善而不斷進步的“道德史”，其最終目的就是實現人類的“永久和平”。但康德的歷史哲學是以道德形而上學為依歸的，它無關乎人類歷史現象本身，而僅僅從道德主體的角度來觀察人類歷史，因而是超歷史的，是一種在黑格爾思辨歷史哲學的類比意義上的歷史哲學。

關鍵詞：康德；歷史哲學；道德本體；非社會的社會；目的論；永久和平

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）02?0034?05

“歷史理性批判”能否構成康德的“第四批判”，歷來是一個頗有爭議的問題，但康德的確非常關注“歷史”，并形成了較有系統(tǒng)性的歷史哲學思想，這是毋庸置疑的。長期以來，康德的歷史哲學思想并沒有受到應有的重視，或者是被認為在與赫爾德的爭論中作為失敗的一方而失去了立足之地；或者是被看作黑格爾的先驅而被籠罩在其陰影之下。但從西方歷史哲學發(fā)展的線索來看，康德正處在思辨歷史哲學的獨立化過程之中：一方面，他撇開歷史現實而完全從哲學上來思考歷史，為思辨歷史哲學指明了方向；另一方面，他對歷史的思考服務于他力圖溝通自然與自由、知識與道德的批判哲學體系，或者說，他是從道德主體的視角來考察歷史的，由此，歷史哲學成為了道德形而上學的一部分。正是這種中間地位使得我們要重視康德的歷史哲學思想，因為“它們提供的卻是康德早已發(fā)展了的有關國家與歷史本質新概念的全部基礎，它們對于德國觀念主義的內在發(fā)展而言，絲毫也不次于《純粹理性批判》在其自身領域的至關重要性”。[1]

一、歷史作為人類整體的普遍史

“歷史”對于康德來說就意味著人的歷史，即便“自然史”（Naturgeschichte）也是人根據自身的有限理性而對自然起源的追溯，是一門人的學科，而非神的學科。正因為人的理性是有限的，為了把自然界看作一個有機整體，從而能夠追溯其起源，就必須引入目的論原則，而對于上帝的無限來說，目的論原則是不必要的。同樣，為了理解人類的歷史，康德也將目的論原則引入其中，這種意義上的“歷史”就是以“終極目的”為依歸的人類自身的歷史。

自然史以整個自然界為其對象，那么，人類歷史的對象是什么呢？康德說：“無論人們在形而上學觀點上關于意志自由形成一個什么樣的概念，意志的顯象（Erscheinung，常譯作‘現象，作者注。），即人的行動，畢竟與任何別的自然事件一樣，都是按照普遍的自然法則被規(guī)定的。無論這些顯象的原因隱藏有多深，以敘述這些顯象為己任的歷史仍然可以使人希望：當它宏觀地考察人的意志之自由的活動時，它能夠揭示這種自由的一種合規(guī)則的進程；而且以這種方式，在個別的主體那里雜亂地、沒有規(guī)則地落入眼底的東西，在整個類那里畢竟將能夠被認做其原初稟賦的一種雖然緩慢，但卻不斷前進的發(fā)展。”[2]（24）在此，康德把人類歷史的研究對象限定為自由意志的現象，即人的行動。這種自由意志的現象具有雙重性，一方面與任何自然現象一樣服從于普遍的自然法則，因而具有自然科學的合規(guī)律性；另一方面，它作為自由意志的現象是“人的意志之自由的活動”，就不僅僅服從自然法則，也要服從自由意志的法則，因而具有道德形而上學的合目的性。正是這種雙重性凸顯了人類歷史的特殊地位，即處于合規(guī)律性的自然科學與合目的性的道德形而上學之間，既具有合規(guī)律性又具有合目的性，或者說是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。但這一意義上的“歷史”是普遍的人類史，而非個體的人的歷史，因為只有對于整個人類來說，歷史才體現了一種“不斷前進的發(fā)展”，而對于個體來說，歷史總是雜亂無章的，充滿著偶然性和隨意性。

那么，這是一部什么樣的人類史呢？康德的人類史并不是以作為一個生物物種的人類為對象的，這種意義上的歷史屬于自然史，而是關于人類未來的一部預言的歷史。關于“預言的人類史”可以有不同的理解：如果預言完全以自然法則為依據，所形成的就是自然的人類史；如果預言并非以已知自然法則（如日食、月食）為依據，就形成了“預卜的但卻是自然的”人類史；如果預言以超自然的啟示為依據，就構成了“先知的”人類史。但康德認為，預言的人類史并不是以上三種意義上人類史，因為任何觀測都需要有恰當的觀測點，“但不幸恰恰在于，在涉及對自由行動的預言時，我們沒有能力把自己置于這個觀測點上。因為這會是神意的觀測點，它超越了人類的一切智慧，人類智慧也延伸到人的自由行動，但人雖然能夠觀看它們，卻不能準確無疑地預見它們（對神的眼睛來說，這里沒有任何差別），因為為了能夠預見，人就需要依照自然法則的聯(lián)系，但就未來的自由行動而言，人卻必然缺少這種引導或者指示?！盵3]（80）這是在歷史領域中實現的“哥白尼式的革命”，即不是從人類的觀點，而是從超越于人類之上的“神意”的角度來觀察人類史，但這種“神意”僅僅是人類觀察歷史的“引導或者指示”，而非歷史本身，如此所形成的“預言的人類史”就既不是自然史也不是神的歷史，而就是人類整體自由活動的歷史，這就突破了歷史決定論，而為了理解這樣一種非決定論的人類歷史，就必須發(fā)揮目的論的作用。

二、目的論視域下的人類普遍史

目的論是康德批判哲學的一個重要原則，在《純粹理性批判》中，康德將目的論原則作為從屬于上帝理念的一個“預設”：“這個惟一地基于理性概念之上的最高形式的統(tǒng)一性就是諸物的合乎目的的統(tǒng)一性，而理性的思辨利益使得我們必須把世界的一切安排都視為好像它們是出自一個最高理性的意圖似的。就是說，一個這樣的原則向我們應用于經驗領域的理性展示了按照目的論法則連結世上事物、并由此達到其最大的系統(tǒng)統(tǒng)一性的嶄新的前景?！盵4]（A686?687， B714?715）這就是說，目的論原則是我們理解世界萬物的一個原則，它能夠把自然萬物聯(lián)接為一個“看似”有著統(tǒng)一目的的整體，以便于人類對自然的認識，但作為一個“調節(jié)性原則”，其作用也僅止于此，而無關乎人類的經驗性認識。假如把目的論原則作為“構成性原則”而應用于知識領域，就是理性的迷亂。

目的論原則不僅適用于自然有機體，而且整個自然界本身就是一個目的論系統(tǒng)，而人類“作為地球上惟一的具有知性、因而具有自己給自己建立任意目的的能力的存在者，……按照其使命來說是自然的最后目的”。[5]（286）這里所說的“按照其使命來說”，就是指人類“應當”是自然的“最后目的”，自然的“最后目的”就是指人類的文化和幸福。人類的歷史就是人類充分運用其理性的稟賦，從動物般的野蠻狀態(tài)向理性指導的文明的進步歷程，由此，人類整體始終是在向著善而進步的。雖然這種目的論原則作為一種調節(jié)性原則，無助于增加對人類歷史的知識，但卻是我們從哲學上理解歷史的“導線”。

在康德看來，人類歷史既不像伏爾泰等樂觀的啟蒙主義者所設想的那樣是一帆風順的進步，也不像盧梭所設想的那樣是倒退的墮落，而是在對抗、斗爭中的前進歷程?？档抡J為，大自然并沒有為我們人類配備強大的動物本能，其使人類的全部理性稟賦得以發(fā)展的手段就是人類的“非社會的社會性”：“人有一種使自己社會化的偏好，因為他在這樣一種狀態(tài)中更多地感到自己是人，也就是說，感到自己的自然稟賦的發(fā)展。但是，他也有一種使自己個別化（孤立化）的強烈傾向，因為他在自身中也發(fā)現了非社會的屬性，亦即想僅僅按照自己的心意處置一切，并且因此而到處遇到對抗，就像他從自身得知，他在自己這方面喜歡對抗別人一樣?！盵2]（27?28）人類的這種“非社會的社會性”產生了雙重性：一方面，人類通過對抗，喚醒了人的力量，使得人類在榮譽欲、統(tǒng)治欲和占有欲的推動下，邁出了從野蠻到文明的第一步；另一方面，人類本身的社會性又使得人們能夠團結成為整體，從而形成民族、國家，以便戰(zhàn)勝各種災禍，延續(xù)人類的生存。

大自然是全善的上帝的作品，在其中沒有自由，有的只是對自然法則的服從，因而自然的歷史是從善開始的；而人類歷史則是作為具有自由意志的人的作品，人的本性就在于它的自由，正是這一自由，使得人能夠把違背道德法則作為自己的準則，把自愛等動機看作是遵從道德法則的條件，這就造成了人類本性的“根本惡”。因而，人類的歷史是從惡開始的，但這并不意味著人類歷史就永遠是惡的，人類的“非社會的社會性”使得人類不斷地由惡向善，因而人類歷史是向著善而不斷進步的：“有一個命題，不僅用心善良、在實踐方面值得推薦，而且不管有多少無信仰者，即便是對于最嚴格的理論，也是站得住腳的，這就是：人類曾經始終處在向著更善的進步中，今后亦將繼續(xù)前進?！盵3]（85?86）

人類歷史作為大自然的一項隱蔽計劃就是要使人類的理性稟賦充分實現出來，這就需要達成一個“普遍管理法權的公民社會”，它分為國家內部和國家之間兩個層次：首先，在國家內部，最重要的就是建立“一種合法的公民憲政”。在這一社會中，由于擁有最大的自由，人與人之間的對立達到普遍化，同時，公民憲政又能夠對個人的自由進行限制，從而避免人類社會成為狼與狼那樣的野蠻狀態(tài)，正是在這種既對立又協(xié)作的關系中，社會成員充分地發(fā)展自身稟賦，從而促進了人類整體的完善。就像在一片森林中，每一株樹都為了爭奪更多的空氣和陽光而努力向上生長，就迫使其他樹木也向努力向上生長，從而導致了整片森林長勢良好。社會中，每個人為了實現人生的目的而努力發(fā)展自己的稟賦，就會迫使其他人也這樣做，在這種相互競爭中，整個社會處于良性發(fā)展之中。與此相反，在沒有競爭的社會中，每個人完全按照其自由發(fā)展，就無從改善其根本性的惡，所造成的就是人類整體的墮落，因而“一切裝扮人的文化和藝術及最美好的社會秩序，都是非社會性的果實，非社會性被自身所逼迫而管束自己，并這樣通過被迫采用的藝術，來完全地發(fā)展自然的胚芽”。[2]（29）這是向“世界公民狀態(tài)”邁進的第一步。

其次，這樣一種理想社會有賴于合法的國際關系，即“國際聯(lián)盟”的建立。國家之間的關系如同個人之間的關系一樣，同樣具有“非社會的社會性”：一方面，由于資源的有限，各國為爭奪資源而長期處于競爭、戰(zhàn)備，甚至是戰(zhàn)爭狀態(tài)；另一方面，為了解決共同面臨的問題，各國也有相互協(xié)作，并且即使是國家間的戰(zhàn)爭也是有限度的，因為其目的并不是使人類消亡。各國正是在這種對立與協(xié)作中建立起一種國際聯(lián)盟，建立一部類似于“公民憲法”的“聯(lián)合起來的意志的法律”，從而使各國取得自身的安全與法權。

實現人類社會發(fā)展的動力就在于人性的根本惡，就在于人類的自愛本性，就在于人類本性的“非社會性”。正是在個人自由地發(fā)展自己的本性，充分實現自身的榮譽欲、占有欲和統(tǒng)治欲，在人與人之間的對抗中，人類的理性稟賦才得到了充分的運用，使其不至于在一種美滿和睦、安逸與互親互愛的阿迦底亞式的田園牧歌生活之中，永遠被埋沒在它們的胚胎里，從而使得大自然能夠實現其隱蔽計劃——人類的幸福。

康德強調了戰(zhàn)爭在人類歷史發(fā)展中的積極作用。在人類歷史上發(fā)生了無數次的戰(zhàn)爭，每一次戰(zhàn)爭，不管其性質如何，帶來的都是災難與破壞，但也正是戰(zhàn)爭強有力地推動了人類歷史的發(fā)展：“如果不是那種總是令人害怕的戰(zhàn)爭本身迫使國家元首們有這種對人性的尊重，那么會看到這種文化嗎？會看到共同體的各階層為了相互促進他們的富裕而緊密結合起來嗎？會看到聚居嗎？甚至，會看到盡管在極度限制性的法律之下卻依然余留下來的自由程度嗎？”[2]（124）這就是說，戰(zhàn)爭，更準確地說，對戰(zhàn)爭的恐懼，保留了對人性的尊重，保留了人的自由，促進了人類文化的發(fā)展，“所以，在人類目前尚處的文化階段上，戰(zhàn)爭是使文化繼續(xù)進展的一種不可或缺的手段；而且惟有在一種文化完成（誰知道什么時候）之后，一種持久的和平才會對我們有益，而且也惟有通過那種文化才有可 能?！盵2]（124）同時，戰(zhàn)爭也建立起國家之間的新關系，建立起了新的國際組織，經過若干次的推倒和重建之后，一種類似于公民共同體的國際聯(lián)盟最終會永久性地建立起來，也就是實現“永久和平”。

戰(zhàn)爭看似是統(tǒng)治者個人意志的體現，“但卻是深深隱藏著的、也許是無上智慧有意的嘗試，即借助于各個國家的自由，即使不是造成了、但畢竟是準備了各國的一個建立在道德之上的系統(tǒng)的合法性、因而準備了它的統(tǒng)一性，……但戰(zhàn)爭更多的卻是一種動機（盡管離對人民幸福的安居樂業(yè)的希望越來越遠），要把服務于文化的一切才能發(fā)展到最高的程度?！盵5]（288?289）可見戰(zhàn)爭只是實現大自然的隱蔽計劃，即人類歷史發(fā)展最后目的的手段而已，盡管這個手段對個人而言可能是殘酷的，對某個國家或地區(qū)而言也許是災難性的，但對人類整體的進步而言則是不可或缺的。

康德目的論視域下的歷史哲學，是對歷史的一種哲學考察，是思辨歷史哲學的一種形式，它雖然無法取代歷史學家的職責，但卻是我們把人類歷史作為一個有機整體來理解的有效的“導線”。對此，康德也有明確的意識：“認為我想以一部世界歷史的這個在某種程度上有一條先天導線的理念，來排斥對真正的、純然經驗性地撰寫的歷史的探討，會是對我的意圖的誤解；這只是關于一個有哲學頭腦的人（此外，他必須很精通歷史）還能夠從另一種觀點出發(fā)來嘗試的事情的一種想法罷了。”[2]（38）

三、以道德本體為依歸的思辨歷史哲學

康德的思辨歷史哲學立足于道德形而上學之上，乃是為了克服自由與自然、道德與知識之間的鴻溝，正如沃爾什所說：“就他（即康德）來說，至少歷史哲學乃是道德哲學的一種派生品；假如不是因為歷史似乎提出了道德問題的話，那么根本就不會有什么東西能提示他會去論及歷史的?！盵6]（121）因此，康德的歷史哲學雖說也是一種思辨的歷史哲學，但它是立足于道德形而上學之上的歷史哲學，或者說，是一種在黑格爾等人的思辨歷史哲學體系的類比意義上的歷史哲學。

康德把人類的幸福和文化作為自然的“最后目的”，但這一意義上的人類仍是有條件的，或者說，仍可能是實現其它目的的手段，因而對于“最后目的”，我們仍需追問作為其目的的無條件的“終極目的”，這一“終極目的”就是“作為本體看的人”，或者說“道德的人”：“人對于創(chuàng)造來說就是終極目的；因為沒有這個終極目的，相互從屬的目的鏈條就不會完整地建立起來；而只有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個終極目的 的?！盵5]（291?292）在此，康德把人區(qū)分為作為物自體的人，即道德的人，和作為現象的人，即作為自然界的最后目的的人，前者構成了后者的可能性條件和目的，“自然目的論”（以“最后目的”為最高目的的目的鏈條）必須以“道德目的論”（以“終極目的”為最高目的的目的鏈條）為依歸，因而“在康德底哲學系統(tǒng)中，‘道德是非歷史的，或者說，超歷史的”。[7]（XXV）

康德并不關心紛繁雜亂的歷史現象，歷史之所以能夠引起康德的興趣就在于其中隱含著大自然的計劃和目的，即人類的完善和幸福，“因為如果在最高智慧的大舞臺上這個包含著所有這一切的目的的部分——即人類的歷史——據說一直在與最高智慧唱反調，眼見這種情形使我們不得不嫌惡地把我們的眼光從它那里移開，而且由于我們對有朝一日在其中發(fā)現一個理性意圖得以完成感到失望，而使得我們只是在另一個世界中期望它，那么，贊美無理性的自然界中創(chuàng)造的壯麗和智慧，并且勸人加以考察，又有什么用 呢？”[2]（37?38）這就是說，人類歷史作為具有意志自由的人的作品，雖然是從惡開始的，雖然充滿著斗爭與苦難，但卻是以“普遍的世界公民狀態(tài)”為其最后目的的，是向著善不斷進步的。假如歷史中沒有理性，沒有最后的目的和價值，那么我們探討純粹偶然的歷史就沒有任何意義。

康德意義上的人類史是一部“道德史”，即人類向著善不斷進步的歷史，它體現了大自然的善意，即便大自然給人類社會帶來了如此之多的災禍，“但畢竟也又促使人重新鼓足干勁，從而促使人更多地發(fā)展自然稟賦的非社會性和普遍對抗的源泉，也許顯露出一位睿智的創(chuàng)造者的安排；而且絕不是一只在其美好部署

中攪局或者嫉妒地敗壞它的惡意精靈的手。”[2]（28?29）如果僅僅按照理性來安排人類歷史的話，“惡意精靈”也是可以做到的，但康德強調說，它出自“一位睿智的創(chuàng)造者的安排”，這就說明，人類歷史是向著善而進步的道德史。但這種進步史并不需要每個人在道德上成為一個好人，只要他遵守公民憲法，成為一個好公民就可以了，也就是說，它并不意味著“意念的道德性的一種日益增長的量，而是意念在合乎義務的行動中的合法性之產物的增多，不管這種增多是由什么樣的動機引起的；也就是說，人類向著更善的努力的收益（結果）只能被置于人們越來越多并且越來越好的善良行為之中，因而被置于人類的道德性狀的現象之中”。[3]（88）這樣的一部道德史的最后目的——永久和平，是值得期待的，因為它可以在實踐中經過漫長世代的努力而實現出來，因而它具有較少的烏托邦色彩。

康德的歷史哲學是一種以道德哲學為依歸的思辨體系，它無關乎人類歷史現象本身，而僅僅從道德主體的角度來觀察人類歷史，將其看作一部通向人類永久和平的道德史，正是在這一歷史進步的歷程中，自由與自然、道德與知識的分裂得以溝通。

四、康德歷史哲學的“類比性”

康德的歷史哲學是一種目的論體系，它引自然目的論概念入人類歷史領域，以便把人類歷史作為一個有機整體而加以認識，但它并不是真正意義上的歷史知識，而僅僅是類比于自然科學意義上的知識，因而康德強調說，它僅僅是歷史理解的“導線”。而且，目的論意義上的“進步”也并不意味著歷史的真正進步，因為這種進步是從作為本體的人或道德的人的角度做出的觀察，并不是生存于自然界之中的人的觀察，因而，康德的歷史哲學是一種歷史的形而上學，我們無法用經驗的歷史事實對其加以證實或證偽。

康德的歷史哲學開啟了完全從哲學上考察歷史本身的思辨歷史哲學的新方向，其許多論點也為后來者所繼承，如歷史的進步性、惡是歷史發(fā)展的動力等，但與黑格爾從人類歷史的事實進展中看出邏輯上的進展，并用這種邏輯上的進展來規(guī)范事實進展的思辨歷史哲學不同，康德的歷史哲學無關乎人類歷史本身，而是屬于道德哲學的一個部分，或者說，是道德哲學得以可能的一個例證。因此，嚴格來說，康德的歷史哲學并不是真正意義上的歷史哲學，而僅僅是類比于黑格爾思辨歷史哲學意義上的歷史哲學。

參考文獻：

[1] 卡西爾. 康德歷史哲學的基礎J. 世界哲學， 2006（3）： 73?76.

[2] 康德. 康德著作全集·第八卷（1781年之后的論文）M. 北京：中國人民大學出版社， 2010.

[3] 康德. 康德著作全集·第七卷（學科之爭、實用人類學）M. 北京： 中國人民大學出版社， 2008.

[4] 康德. 純粹理性批判M. 北京： 人民出版社， 2004.

[5] 康德. 判斷力批判M. 北京： 人民出版社， 2002.

[6] 沃爾什. 歷史哲學導論M. 北京： 北京大學出版社， 2008.

[7] 康德. 康德歷史哲學論文集·導論M. 臺北： 聯(lián)經出版事業(yè)公司， 2002.

[編輯：顏關明]