童心與空觀:李贄審美哲學(xué)論

肖 鷹

“夫童心者，真心也”

李贄的美學(xué)思想，是以其“童心說”為核心理念的。

在先秦典籍中，“童心”的基本含義，本來意味著幼稚不成熟的心智狀態(tài)，如《左傳》載:“昭公十九年矣，猶有童心，君子是以知其不能終也?！雹俚献拥恼f法不同。“常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！?《老子·第十章》)“含德之厚，比于赤子。”(《老子·第五十五章》)老子不是從心智上看待兒童(赤子)，而是從精神品質(zhì)上看待他們，認為他們純樸自然的心態(tài)更符合萬物之本“道”的規(guī)定。儒家大師孟子說:“大人者，不失其赤子之心者也?！?《孟子·離婁章句下》)孟子主張“人性本善”，人天生即具有良知本性，即所謂“人性四端”(“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”和“是非”);“不失其赤子之心”，是指圣德之人沒有喪失他們本來具有的良知本性。孟子的“赤子”觀念顯然是受了老子的影響，但是，孟子從“性善論”出發(fā)，又與老子以純樸自然為童心本性不同。

李贄提出童心說，首先要否定的就是以“幼稚不成熟”看待“童心”的心智立場。焦竑(龍洞山農(nóng))為《西廂》作敘，結(jié)尾說:“知者勿謂我尚有童心可也。”焦氏的說法，顯然是以“童心”為幼稚的心智狀態(tài)。李贄批評他說:“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失去童心，便失去真心;失去真心，便失去真人。人而非真，全不復(fù)有初矣?！雹诶钯椪J為，“童心”的本質(zhì)有二:第一是“真”，“絕假純真”;第二，是人心最本原初始的狀態(tài)——“初”，“最初一念之本心”。他把“童心”和“真心”等同——“童心即真心”，進而認為失去童心，就失去了“真人”——就是喪失了人之為人的本性。這就是說，在李贄的思想中，絕假純真的“童心”，就是人的本性所在。

在李贄之前，王畿已經(jīng)提出:“赤子之心，純一無偽，無智巧無技能，神氣自足，智慧自生，才能自長，非有所加也。大人通達萬變，惟不失此而已?！雹劾钯椝^“夫童心者，絕假純真”與王畿所謂“赤子之心，純一無偽”含義幾乎一致，而且，前者師承后者，是不容置疑的。但是，李贄所謂“純真”、“最初一念”與王畿所謂“無偽”、“非有所加也”，顯示出了各自對“童心”和“赤子之心”的不同著眼處。應(yīng)當(dāng)說，正如與孟子使用“赤子之心”相同，王畿所著眼的是孟子所主張的本性中的純善，因此是“非有所加也”的;李贄用“童心”，則著眼于其無思無慮的“最初一念”，即人未受知識、規(guī)范束縛的純?nèi)蛔晕业母凶R。

孟子講人性本善，其良知之心與生俱來。他認為，“良知”作為人的本心，是在后來的功利環(huán)境中被引誘而喪失了。孟子說:“仁，人心也;義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之;有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！?《孟子·告子章句上》)要用學(xué)問之道收回人的“良知”，即王陽明所謂的“發(fā)明本心”，就是肯定了教化對于人性培養(yǎng)和完善的必要性。所謂“大人者，不失其赤子之心者也”，實際上是指“大人”完成了“收放心”的自我教化歷程。

然而，李贄卻認為，童心的喪失，不僅源于人們?nèi)粘５慕?jīng)驗聞見的影響，而且來自于知識教化的蒙蔽和控制。他說:“蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚之而童心失;知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失。夫道理聞見，皆自多讀書識義理而來也?！雹軐⑼膯适?失去人的真心)歸咎于知識教化，這不僅違背李贄并不愿公開背叛的“圣人之學(xué)”，而且也有悖于他愛書讀書著書的人生實踐。他撰詩歌四言長篇《讀書樂》，其引言稱:“天生我性，平生不喜見俗人，故自壯至老，無有親賓往來之?dāng)_，得以一意讀書。天幸生我情，平生不愛近家人，故終老龍湖，幸免俯仰逼迫之苦，而又得以一意讀書。”⑤既然天生性情是避世絕家、讀書為樂，又何談知識教化致使童心喪失呢?李贄說:

古之圣人，曷嘗不讀書哉!然縱不讀書，童心固自在也，縱多讀書，亦以護此童心而使勿失焉耳，非若學(xué)者反以多讀書識義理而反障之也。夫?qū)W者既以多讀書識義理障其童心矣，圣人又何用多著書立言以障學(xué)人為耶?童心既障，于是發(fā)而為言語，則言語不由衷;見而為政事，則政事無根底;著而為文辭，則文辭不能達。非內(nèi)含于章美也，非篤實生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何?以童心既障，而以從外入者聞見道理為之心也。⑥

李贄堅持“童心固自在”，與讀書不讀書沒有必然關(guān)系。讀書的作用，只在于兩點:或者如圣人所為“以護此童心而使勿失”;或者如學(xué)者所為，“以多讀書識義理障其童心”。李贄論“童心”，著眼點不在于“圣人”，而在于“學(xué)者”，準(zhǔn)確講，在于揭示學(xué)者讀書識理之害——書本知識遮蔽了真心，而喪失自我(“以童心既障，而以從外入者聞見道理為之心也”)。無自我，言不由衷，形成的就是一個“滿場是假、以假湮真”的社會。李贄說:“夫既以聞見道理為心矣，則所言者皆聞見道理之言，非童心自出之言也。言雖工，于我何與?豈非以假人言假言，而事假事文假文乎?蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以假言與假人言，則假人喜;以假事與假人道，則假人喜;以假文與假人談，則假人喜。無所不假，則無所不喜。滿場是假，矮人何辯也?然則雖有天下之至文，其湮滅于假人而不盡見于后世者，又豈少哉!”⑦

李贄并不完全否定求學(xué)，但正如他認為圣人之學(xué)是“護此童心不失”，求學(xué)的宗旨不是向外學(xué)習(xí)知識義理，而是走向相反的道路，從知識義理返回自我本心。他在與友人耿定向辯論中，明確提出了“不以孔子為學(xué)”的主張。他說:“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎?故為愿學(xué)孔子之說者，乃孟子之所以止于孟子，仆方痛憾事其非夫，而公謂我愿之歟?”⑧李贄認為，在性情見識上，人心是各不相同的，應(yīng)當(dāng)承認其差異和不可統(tǒng)一的性質(zhì)(“人各有心，不能皆合”)，為學(xué)的妙處，就是任其真心自性的發(fā)展?！霸缸魇フ邘熓?，愿為佛者宗佛。不問在家出家，人知與否，隨其資性，一任進道，故得相共為學(xué)耳。”⑨在這種“非圣任己”的原則下，李贄所推崇的“天下之至文”，就非圣賢教化的“經(jīng)”，而是真心自發(fā)的“文”。李贄說:

天下之至文，未有不出于童心焉者也。茍童心常存，則道理不行，聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。詩何必古選，文何必先秦。降而為六朝，變而為近代，又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為《西廂曲》，為《水滸傳》，為今之舉子業(yè)，皆古今之至文，不可得而時勢先后論也。故吾因是而有感于童心者之自文也，更說甚么《六經(jīng)》，更說甚么《語》、《孟》乎?⑩

“童心即真心”，“真心”是“最初一念之本心”。這就是說，出于真心(童心)之言，不是思索安排之言，而是自我心中直接本來的意念情緒。李贄這樣定義“童心”，不僅瓦解了孟子以“性善論”為內(nèi)涵的“赤子之心”——因為李贄的“童心”，要義不在于“善”，而在于“自我本真”;而且也挑戰(zhàn)、甚至否定了圣學(xué)經(jīng)典的“普遍真理”——圣學(xué)經(jīng)典，既難符合“最初一念”，又不能普遍適用于“人各有心，不能皆合”的社會現(xiàn)實。

李贄說:“縱出自圣人之口，要亦有為而發(fā)，不過因病發(fā)藥，隨時處方，以救此等懵懂弟子，迂閣門徒云耳。藥醫(yī)假病，方難定執(zhí)，是豈可遽以為萬世之至論乎?然則《六經(jīng)》、《語》、《孟》，乃道學(xué)之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語于童心之言明矣?！保?1）這則話作為《童心說》的結(jié)語，在推崇言情傳奇的俗文學(xué)代表《西廂曲》、《水滸傳》為“古今之至文”的背景下，直指《六經(jīng)》、《語》、《孟》“乃道學(xué)之口實，假人之淵藪”，表明了李贄推崇唯心唯我的反教化美育立場。換言之，“童心說”作為一種美學(xué)主張，開辟的是晚明唯情論和自我表現(xiàn)的“革命性”變革。

“菩薩豈異人哉?但能一觀照之”

李贄倡導(dǎo)“童心說”，是一種“立”的主張，作為對這個主張的思想支持，他援用并發(fā)揮了佛學(xué)的“空”的理論。在佛學(xué)經(jīng)典中，李贄最為心愛言傳的是《般若波羅蜜多心經(jīng)》(簡稱《心經(jīng)》)，他對“空”的領(lǐng)會、闡釋，也以之為根本依據(jù)?！缎慕?jīng)》全文如下:

觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，渡一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復(fù)如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。（12）

《心經(jīng)》的要義，是要破除人類對有—無、生—滅、人—我等相的區(qū)別和執(zhí)著，因為這些區(qū)別和執(zhí)著是造成人生“不自在”(牽掛、恐怖、顛倒夢想)的根源，使自我心靈達到“觀自在”的境界而超越一切苦厄的牽掛和束縛。（13）佛教的宗旨是要人們確立“物無自性”(緣起性空)的觀念，在認識到“色即是空、空即是色”的“實相無相”本質(zhì)的覺悟下，獲得對現(xiàn)實的超脫解放意識?！缎慕?jīng)》將這種覺悟稱為“無上正等正覺”(“阿耨多羅三藐三菩提”)的大智慧，是過去、現(xiàn)在、未來三世諸佛的智慧。

李贄解讀《心經(jīng)》，直接從“心”立意。他說:“《心經(jīng)》者，佛說心之徑要也。心本無有，而世人妄以為有;亦無無，而學(xué)者執(zhí)以為無。有無分而能、所立，是自掛礙也，自恐怖也，自顛倒也，安得自在?獨不觀于自在菩薩乎?彼其智慧行深，既到自在彼岸矣，斯時也，自然照見色、受、想、行、識五蘊皆空，本無生死可得，故能出離生死苦海，而度脫一切苦厄焉?！保?4）李贄的說法，雖然也是闡發(fā)“色即是空，空即是色”的要義，但是與《心經(jīng)》著眼于“照見五蘊皆空”不同，他著眼于“心本無有”，即破除“心”的迷執(zhí)?！靶摹?，無有，亦無無，這就將“心”體認為“真空”;“真空的心”，就無有無人己之分，就無牽掛，是“無所得”的“觀自在”。

李贄將這種破除“心執(zhí)”而得精神解脫的觀念稱為“真空妙智”。他認為能否達此智慧，就是人生覺悟與否，即菩薩與凡人的區(qū)別。他說:

然則空之難言也久矣。執(zhí)色者泥色，說空者滯空，及至兩無所依，則又一切撥無因果。不信經(jīng)中分明贊嘆空即是色，更有何空?色即是空，更有何色?無空無色，尚何有有有無，于我何罣礙而不得自在耶?然則觀者但以自家智慧時常觀照，則彼岸當(dāng)自得之矣。菩薩豈異人哉?但能一觀照之焉耳。人人皆菩薩而不自見也，故言菩薩則人人一矣，無圣愚也。言三世諸佛則古今一矣，無先后也。奈之何可使由而不可使知者眾也?可使知則為菩薩;不可使知則為凡民，為禽獸，為木石，卒歸于泯泯爾矣!（15）

“菩薩豈異人哉?但能一觀照之焉耳。”菩薩即覺悟人生真相者，所區(qū)別于凡人的，只在于“能一觀照”，即能“照見五蘊皆空”。凡人的“自家智慧”與菩薩的“真空妙智”的根本差異，就在于凡人不能覺悟到“色即是空”(“五蘊皆空”)，因此被困厄于“色相的此岸”，而不能達到“真空的彼岸”?！翱占词巧?，空不在色相之外，不離色相，它就是色相的本性。所以，“彼岸”就在“此岸”，自在就在苦厄中，兩者只是迷與覺的一念之差。差于這一念，“人人皆菩薩而不自見也”。

但是，李贄的“空觀”，并不是對佛家出世精神的推崇。佛家尚“空”，主旨是要超越現(xiàn)實執(zhí)著，達到“無罣礙”的虛寂境界。因此，盡管佛家以“色即是空，空即是色”為覺識的雙翼，但側(cè)重仍然在于“空”——色即是空。李贄雖然主張“色外無空，空外無色”，即主張色空不離，但他所著重的卻是“色”——空即是色。換言之，佛家講空，目標(biāo)在于從現(xiàn)實獲得解脫;李贄講空，意圖在于為現(xiàn)實作解脫。李贄的“空”是“為現(xiàn)實的”，因此，他對“空”做了三個特別認定。

其一，心不離相?！柏M知吾之色身泊外而山河，遍而大地，并所見之太虛空等，皆是吾妙明真心中一點物相耳。是皆心相自然，誰能空之耶?心相既總是真心中所現(xiàn)物，真心豈果在色身之內(nèi)耶?夫諸相總是吾真心中一點物，即浮漚總是大海中一點泡也。使大海可以空卻一點泡，則真心亦可空卻一點相矣，何自迷乎?”（16）李贄認為，人們?nèi)粘８兄饽畹氖挛铮皇恰靶南唷?，而非“真心”。心相之于真心，猶如海水之于大海。心不離相，也正如大海不離海水。他這樣看待心相關(guān)系，要證明的是“真心不可空卻一點相”，即要證明物相對于心的“實在”意義，因此他說:“我所說與佛不同:佛所說以證斷滅空耳?！?/p>

其二，空不能空?！八^‘空不用空’者，謂是太虛空之性，本非人之所能空也。若人能空之，則不得謂之太虛空矣。有何奇妙，而欲學(xué)者專以見性為極則也耶?所謂‘終不能空’者，謂若容得一毫人力，便是塞了一份真空，塞了一分真空，便是染了一點塵垢。此一點塵垢便是千劫系驢之橛，永不能出離矣，可不畏乎?”（17）李贄強調(diào)空是“太虛空之本性”，即是從另一說法指出“空”是“色”的本性——“空即是色”。因為“空即是色”，所以不須清除色而在色之外去求空——太虛空之性，不是人為求得的。如果有意去求空，就是人為造空，對于“真空”，反而是堵塞?！翱詹挥每铡保粗缚帐侨松X悟的無掛礙、大自在境界;“終不能空”，則強調(diào)這種自在境界是根本與人為對立的。李贄用“不用空”和“不能空”界定“空”，實質(zhì)是在“空”的名義下肯定以“真心”所照見的現(xiàn)實界的自在性和價值。

其三，本原清凈?！叭魺o山河大地，不成清凈本原矣。故謂山河大地即清凈本原，可也。若無山河大地，則清凈本原為頑空無用之物，為斷滅空不能生化之物，非萬物之母矣，可值半文錢乎?然則無時無處不是山河大地之生者，豈可以山河大地為障礙，而欲去之也?清凈本原，即所謂本地風(fēng)光也?！保?8）在這段話中，李贄明確地肯定了自然世界的本真意義和存在價值，他消除“清凈本原”和“山河大地”之間的意義分隔和價值對峙，論證二者的直接同一性。認為“清凈本原”即為“萬物之母”，就“非頑空無用之物”，而是以山河大地為存在之體的，這里顯然闡發(fā)了莊子所謂“道無所不在”的道家本體哲學(xué)。佛理認為，山河大地諸相，來自于未覺的人心妄念，“無有妄想塵勞，永合清凈本然，則不更生山河大地”（19）。李贄提出“清凈本原，即本地風(fēng)光”，則是對佛教“斷滅空”的否定。

“感為真心，安能不動”

李贄論空，主旨是為他的“童心說”作形而上論證，他對自然萬物說“空不用空”，對圣學(xué)教化則說“無人無己”。他說:“本來無我，故本來無圣，本來無圣，又安得見己之為圣人，而天下之人之非圣人耶?本來無人，則本來無邇，本來無邇，又邇言之不可察，而更有圣人之言可以察也耶?故曰:‘自耕稼陶漁，無非取諸人者。’居深山之中，木石居而鹿豕游，而所聞皆善言，所見皆善行也。此豈強為，法如是故?！保?0）《金剛般若波羅蜜經(jīng)》說:“凡所有相，皆是虛妄。若是諸相非相，即見如來?！保?1）李贄所論，是借佛經(jīng)“實相非相”的教義否定圣人圣學(xué)的超人價值，以“不著相”的名義將人我圣愚打成一片，并且回歸到素樸親切的自然生活世界，即所謂“居深山之中，木石居而鹿豕游”的境界。

在李贄所理想的“自然見善”的生活世界中，生活是不見有己、不見有人，亦無己可舍、無人可從的自在自得狀態(tài)。他的旨歸就在于因此而實現(xiàn)的“本心自得”。他說:“能好察則得本心，然非實得本心者決必不能好察。故愚每每大言曰:‘如今海內(nèi)無人?！^此也。所以無人者，以世之學(xué)者但知欲做無我無人工夫，而不知原來無我無人，自不容做也。若有做作，即有安排，便不能久，不免流入欺己欺人不能誠意之病。欲其自得，終無日矣?！保?2）李贄講“無人無我”，與佛教寂滅人我相的意旨不同，其立意在于解除人我所承受的規(guī)范限制，從而使人我(準(zhǔn)確講是“自我”)達到“本心自得”的自由境界?！霸瓉頍o我無人，自不容做”，對于李贄，“無我無人”是對圣人教化的屏蔽，是手段;“自不容做”是對自我自在價值的肯定，是目的。由此李贄達成借佛非儒、非儒證我的思想路線?！坝渥缘谩保抢钯椝枷氲闹孕乃?。

以“本心自得”為旨歸，李贄的空觀，就歸于純粹自然感覺的“第一念”。在一封書信中，李贄指出:“是乃真第一念也，是乃真無二念也;是乃真空也，是乃真纖念不起，方寸皆空之實境也。非謂必如何空之而后可至丹陽境界也。若要如何，做一日和尚撞一天鐘，便非實際，便不空也?！保?3）在《童心說》中，李贄說“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也?！庇纱丝梢姡瑢τ诶钯?，真空、真心和童心，是同一的，而且都歸于非限制性的自然感覺的“第一念”。

由空而證成“自然感發(fā)”，李贄就將以自我為核心的情感論確立為“問學(xué)之第一義”，從而確立了晚明的情感主義(唯情論)美學(xué)思想。李贄說:

夫感應(yīng)乃天下之常理……感而不應(yīng)，非人情耳……嗚呼!感為真理，何待于言;感為真心，安能不動!天地如此，萬物如此。不然，天下之動，幾乎息矣……夫感而動，不動非也，無是理也。感而動，則其動也無思;隨而動，則其動也仆妾之役耳。故曰所執(zhí)下，言若下人之聽使令而隨動者，非丈夫之概也。鳴呼!隨而非感，則天下之感廢也;動不由己，豈感動之正性!是以圣人貴感不貴隨，以感從己出，而隨由人興。人己之辨，學(xué)者可不察乎!感而不應(yīng)，則天下之感虛矣;神感神應(yīng)，蓋神速自然之至理。是以圣人言感不言應(yīng)，以感于此，即應(yīng)于彼，彼此一機，學(xué)者又可不察乎!夫感應(yīng)一機，則隨感隨應(yīng)，而何用憧憧爾思以欺人也!……又孰知萬物之所以化生，天下之所以和平，皆此感應(yīng)者為之乎!天地圣人且不能外，而人乃欲飾情以欺人，吾固深于《咸》有感也。吁!是問學(xué)之第一義也。（24）

李贄這段話，是對《周易》“咸”卦的解說?！跋獭必浴跺琛吩?“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說，男下女。是以享利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！保?5）《周易》對“咸”的解釋，借男女感應(yīng)，而進入天地萬物的感發(fā)作用，終于圣人對人心的體察和感召。“觀其所感，而天地萬物之情可見”，在《周易》的解釋中，關(guān)注的是社會－世界的整體認知，個人情感是沒有位置的。李贄錄陸伯載的解說“情者，天地萬物之真機也，非感，其何以見之哉”（26），其中所謂“情”，只可作“內(nèi)在真實”解，而非個人情感。

在李贄之前，王畿曾如此解釋“咸”卦:“咸者，無心之感，所謂何思何慮。何思何慮，非無思無慮也，直心以動，出于自然，終日思慮，而未嘗有所思慮。故曰:‘天下同歸而殊途，一致而百慮?！乐畬W(xué)者，執(zhí)于途而不知其歸，溺于慮而不知其致，則為憧憧之感，而非自然之道矣?！保?7）王氏將“咸”定義為“無心之感”，而“無心”的含義是“直心以動，出于自然”，這個“無心之感”就很接近于李贄主張的“最初一念之本心”。但是，王氏之說，引而不發(fā)，李贄卻將之鋪展開來。

李贄將對“咸”的解釋，指出了“感”的如下規(guī)定性:第一，“感”是天下事物存在的本性，是真理;第二，“感”是心理活動的真實活動(真心)，有感就必有應(yīng)－動，即不可見的感必須表現(xiàn)為可見的動;第三，感動，是直接自主的活動，它發(fā)動于心之感，與“隨而非感”的“隨動”是不同的。第四，“感應(yīng)一機”，有感必有應(yīng)，隨感隨應(yīng)，既是天下常理，又是為人應(yīng)有的誠意。這樣規(guī)定“感”，實質(zhì)上是從形而上(宇宙論和生存論)層面肯定了個人情感的自主性及其合理性。其中，“圣人貴感不貴隨，以感從己出，而隨由人興”，是主張情感活動的主動性、自主性;“感應(yīng)一機，則隨感隨應(yīng)，而何用憧憧爾思以欺人”，則主張感－應(yīng)的統(tǒng)一，即主張感于內(nèi)而應(yīng)于外——直率無偽的情感表現(xiàn)，而非“飾情以欺人”。由此，作為“問學(xué)第一義”的“感”，就被李贄詮釋為“本心自得”的情感解放的關(guān)鍵詞。

①《春秋左傳正義》卷四○，清阮刻十三經(jīng)注疏本，第878頁。

②④⑤⑥⑦⑧⑨⑩（11）（14）（15）（16）（17）（18）（20）（22）（23）［明］李贄:《李贄文集》，第一卷《焚書》，中國社會科學(xué)文獻出版社2000年版，第91 ～92、92、213、92、92、15、10、9、93、93、94、127、4、160 ～161、36、37、9 頁。

③轉(zhuǎn)引自陳來《宋明理學(xué)》，遼寧教育出版社1991年版，第92頁。

（12）（21）林世田、李德范編:《佛教經(jīng)典精華》(上冊)，宗教文化出版社1999年版，第3、8頁。

（13）湯一介說:“《般若波羅蜜多心經(jīng)》只有二百六十字(或多一兩個字)，但包括佛教教義的各個方面，涉及很多名相，它以觀自在為修持的目標(biāo)，以度一切苦厄為全經(jīng)綱領(lǐng)。”(湯一介:《佛教與中國文化》，宗教文化出版社1999年版，第265頁)

（19）［五代］釋延壽:《宗鏡錄》卷七七，《大正新修大藏經(jīng)》，第789頁。

（24）（26）（27）［明］李贄:《李贄文集》第七卷，《九正易因》，張建業(yè)主編、劉幼生副主編，中國社會科學(xué)文獻出版社2000年版，第170、171、171 ～172 頁。

（25）［三國］王弼注:《周易注疏》，清阮刻十三經(jīng)注疏本，第116～117頁。

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