摘要：自從郭沫若、馮友蘭先生提出《管子》四篇中“道就是氣”的觀點(diǎn)以來(lái)，學(xué)界就流行《管子》四篇“道氣合一”說(shuō)。其實(shí)，四篇之“道”只是“精氣”之“生成”性能得以實(shí)現(xiàn)的途徑，是“氣”之存在的應(yīng)然狀態(tài)。天地皆“氣”，“道”在“氣”中。“氣道乃生”就是要通過(guò)“氣”的“道化”把“氣”引向合規(guī)律并合目的的新存在，化“本然之在”為“人化之在”，表達(dá)著改造現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)精神。

關(guān)鍵詞：《管子》四篇；道；氣；精氣；道氣關(guān)系；氣道乃生

中圖分類號(hào)：B226.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2013）05-0027-05

老、莊道家以“道”為宇宙本原；“《管子》四篇”則把“精氣”解釋為宇宙本原，對(duì)“道”、“氣”關(guān)系作了重新定位，引發(fā)了中國(guó)哲學(xué)本體論的第一次變革。但是，自郭沫若提出《內(nèi)業(yè)》篇中“道”、“氣”“同體異名”說(shuō)以來(lái)，遂在學(xué)術(shù)界衍生出“道氣合一”論。有學(xué)者說(shuō)：“《心術(shù)》四篇把‘道詮釋為由精氣所構(gòu)成的物質(zhì)性實(shí)存，……把‘道根置于物質(zhì)概念之上，從而實(shí)現(xiàn)了‘道、‘氣合一，使‘道由一種抽象性存在演變成一種物質(zhì)性實(shí)體?！边€有學(xué)者說(shuō)：“稷下道家……將原本抽象渺遠(yuǎn)之道具象化而為精氣?！珰馀c‘道是異文同義的。”這就把“四篇”中的“道”、“氣”關(guān)系完全搞混了。與此相關(guān)，《內(nèi)業(yè)》篇中“氣道乃生”命題的哲學(xué)意蘊(yùn)也長(zhǎng)期黯而不明。辨明“四篇”中的“道”“氣”關(guān)系，闡發(fā)“氣道乃生”命題的哲學(xué)意蘊(yùn)，有利于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的新發(fā)展。

一、“精氣”與“道”：存在者與存在的應(yīng)然之律

在我們看來(lái)，四篇中“道”“氣”關(guān)系之不明，與“精氣”論的哲學(xué)主旨不明有關(guān)。四篇中“精氣”論的主旨并不在于闡明“精氣”之“在”，而是要闡明“精氣”之“生”?！秲?nèi)業(yè)》：“精也者，氣之精者也。”何謂“氣之精”？《說(shuō)文》：“精，擇米也?！倍斡癫米ⅲ骸昂?jiǎn)米曰精。簡(jiǎn)即柬，俗作揀者是也。引伸為凡冣好之稱?！眱饧醋钭郑詈镁褪亲顑?yōu)者?；诖?，我們認(rèn)為“精氣”應(yīng)是“氣”中最優(yōu)者。那么，“精氣”之優(yōu)在何處？《莊子·秋水》：“夫精粗者，期于有形者也。”然而，“氣”與“精氣”都是無(wú)形的?！熬珰狻薄捌浼?xì)無(wú)內(nèi)，其大無(wú)外”；“氣”“虛而神”，同樣無(wú)外無(wú)內(nèi)。李存山先生就認(rèn)為“中國(guó)氣論與現(xiàn)代物理學(xué)的場(chǎng)論相通”，可見(jiàn)，“氣”之“精”、“粗”是不能“期于有形”的。張岱年先生指出中國(guó)哲學(xué)中的“氣”是“質(zhì)量與能量的統(tǒng)一”。既然“精氣”與“氣”皆無(wú)形，那么，與其從“形質(zhì)”方面去把握“氣”之“精”、“粗”，還不如從“能”的方面去把握它們的區(qū)別。實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)從來(lái)就重功能而不重結(jié)構(gòu)，中醫(yī)學(xué)就是一個(gè)典型?！澳堋奔戎改芰浚嘀感阅?、功能，二者是統(tǒng)一的。“精氣”作為“氣”之最優(yōu)者，就優(yōu)在其能量最大、性能最好、機(jī)能最強(qiáng)。戴震說(shuō)：“因其神靈，故不徒日氣而稱之日精氣?！彼^“神靈”，就是指其神異的性能。這種性能是什么？就是“生”?！熬珰狻闭摰闹髦季褪且U明“精氣”的“生成”性能和如何獲得與保養(yǎng)此種性能。《內(nèi)業(yè)》開(kāi)篇就說(shuō)：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人?！逼杏终f(shuō)：“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平?！捏w乃固，……九竅遂通?！袩o(wú)惑意，外無(wú)邪災(zāi)，……謂之圣人?！边@就與莊子的“氣”論有了視角的不同?！肚f子·知北游》：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散而為死?！嗜眨和ㄌ煜乱粴舛??！彼J(rèn)為人之生、死是“氣”之“聚”、“散”的結(jié)果，而“聚”、“散”是表達(dá)“構(gòu)成”的詞語(yǔ)?！肚f子》之所以用“聚”、“散”來(lái)說(shuō)明人之生死，就是要說(shuō)明人的生、死相通性，亦即說(shuō)明宇宙存在的物質(zhì)統(tǒng)一性：“通天下一氣耳”。而四篇的“精氣”論所強(qiáng)調(diào)的則是“精氣”的“生成”性能，并不同于“氣”之“聚”、“散”所代表的“構(gòu)成”論。無(wú)疑，“精氣”相對(duì)于“氣”而言，其所謂最優(yōu)，就優(yōu)在“生”物的機(jī)能最強(qiáng)，性能最好；換言之，“精氣”之“精”，就在于比一般之“氣”具有更強(qiáng)大的生機(jī)活力。

既然“精氣”與“氣”的區(qū)別主要在機(jī)能而不在結(jié)構(gòu)，那么二者之間就是可以相通互轉(zhuǎn)的。所謂相通，是指二者均是“質(zhì)量與能量的統(tǒng)一”；所謂互轉(zhuǎn)，是指一般之氣通過(guò)“摶”就可變成“精氣”，“精氣”也可散為一般之氣?！秲?nèi)業(yè)》：“摶氣如神，萬(wàn)物備存。能摶乎？能一乎？能無(wú)卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。”這里，“萬(wàn)物備存”、“知吉兇”，顯然都是“摶氣”的神奇效果。這種神奇效果的獲得，“非鬼神之力也，精氣之極也”，顯然指明了“精氣之極”乃是“摶氣”所得。學(xué)界多把“摶氣”解釋為“聚集精氣”，這就在“摶”與“氣”之間憑空增添了一個(gè)“精”字，不僅不合原文之意，而且也掩蔽了“精氣”得來(lái)的途經(jīng)?！皳粴狻蹦苁挂话阒畾饣癁椤熬珰狻?，是由于氣之“摶”使能量高度聚集。那么，“精氣”的能量消耗或散失至一定程度，就轉(zhuǎn)變?yōu)橐话阒畾?。譬如人死，能量耗散，生機(jī)停頓，唯余“形氣”，已與泥土無(wú)異矣。這正是“四篇”主張保養(yǎng)“精氣”的原因。

“精氣”的“生”物性能，實(shí)為一般之氣“生”物性能的集中體現(xiàn)?！吨芤住は缔o下》：“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女媾精，萬(wàn)物化生。”《內(nèi)業(yè)》：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。”周敦頤說(shuō)：“二氣交感，化生萬(wàn)物?！边@其中透露出來(lái)的信息就是陰陽(yáng)二氣均有趨向?qū)Ψ降挠H和力或交感性能。邵雍說(shuō)：“太極既分，兩儀立矣。陽(yáng)下交于陰，陰上交于陽(yáng)，四象生矣。陽(yáng)交于陰，陰交于陽(yáng)，而生天之四象。剛交于柔，柔交于剛，而生地之四象。于是八卦成矣?！蔽覀冋J(rèn)為這種陰陽(yáng)相交的思想中就潛含著對(duì)陰陽(yáng)二氣均有交感親和之性能的承認(rèn)。“精氣”亦分陰陽(yáng)，“精氣”作為氣中最優(yōu)者，也正是這種交感親和性能最強(qiáng)者。這種交感親和之力是“精氣”之本性，是萬(wàn)物生成的內(nèi)在動(dòng)力。萬(wàn)物的生成，實(shí)乃“精氣”本性的自我實(shí)現(xiàn)，所謂“精存自生”就是明證。從另一方面看，“精氣”本性的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。即萬(wàn)物的“生成”過(guò)程，也即陰陽(yáng)“二氣交感”，互攝互轉(zhuǎn)的天道流行過(guò)程，這也就是四篇所謂的“道”?！缎男g(shù)上》：“虛無(wú)無(wú)形謂之道，化育萬(wàn)物謂之德?！抡叩乐幔锏靡陨??！边@清楚地說(shuō)明“生生”乃是“物”自身的“生生”，“得以”則表明“物”自身的“生生”必須以得“道”為條件。物自身的“生生”就是“氣”生萬(wàn)物，它是生命本身的要求；物得“道”才能“生生”不息，表明“道”就是“精氣”的性能得以實(shí)現(xiàn)的途徑，是“氣”生萬(wàn)物的應(yīng)然規(guī)律。由此說(shuō)明，《管子》四篇中“氣”、“道”之間的關(guān)系實(shí)際上就是物的生成與生成規(guī)律的關(guān)系，也就是存在者與存在狀態(tài)的關(guān)系。張岱年先生說(shuō)：“照《管子》所講，事之成，物之生是由于道；事之?dāng)?，物之死是由于違反了道。道是事物生成的規(guī)律?！豆茏印匪v的‘道可以說(shuō)是‘生成之道?！睆埾壬m然不曾論述“四篇”中的“道”“氣”關(guān)系，但他對(duì)“道”的論定表明“道”絕非什么“物質(zhì)性實(shí)體”。

二、“道”“氣”有別與“道”非“本根”

自郭沫若以后，主張“道”“氣”為一說(shuō)的主要代表可說(shuō)是馮友蘭先生。他在其《中國(guó)哲學(xué)史新編》中說(shuō)：“稷下黃老之學(xué)開(kāi)始用‘氣以說(shuō)明‘道，認(rèn)為‘道就是‘氣或‘精氣?！逼湔摀?jù)主要有三則：

《管子·樞言》：道之在天者，日也；其在人者，心也。故曰：有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣。

《內(nèi)業(yè)》：靈氣在心，一來(lái)一逝，其細(xì)無(wú)內(nèi)，其大無(wú)外。所以失之，以躁為害。心能執(zhí)靜，道將自定。

《心術(shù)下》：氣者，身之充也?！秲?nèi)業(yè)》：

夫道者，所以充形也。

在以上每一則論據(jù)后，他都有基本相同的斷語(yǔ)：這幾句話說(shuō)明……“道”就是“氣”。但這些斷語(yǔ)均屬對(duì)所引材料的誤解。在第一則材料中，尹知章注：“日與心以生成為功，而生成以氣為主?！薄盀楣Α币徽Z(yǔ)表明，日與心皆喻象，比喻說(shuō)明“道”就是萬(wàn)物生成的功能過(guò)程，而這一功能過(guò)程實(shí)乃萬(wàn)物生成的根本條件，它對(duì)于萬(wàn)物之生成具有如日之在天、心之在人的主宰性地位；但生成功能的實(shí)現(xiàn)不能沒(méi)有生成者，這生成者就是“氣”。所謂“生者以其氣”，就是說(shuō)“生”這種功能要以“氣”為承擔(dān)者。由此說(shuō)明，“氣”與“道”乃是生成者與生成的功能過(guò)程（根本條件）的關(guān)系，二者并不能等同。第二則材料實(shí)際是在講“靈氣”與“道”的關(guān)系。對(duì)于“靈氣在心，一來(lái)一逝”，尹注曰：“靜則來(lái)，躁則逝?！庇小办o”有“躁”，必指?jìng)€(gè)人的心理狀態(tài)而言，這表明所謂“靈氣”實(shí)乃一個(gè)人清明的心理狀態(tài)；“其細(xì)無(wú)內(nèi)，其大無(wú)外”不過(guò)是指人的心境狀態(tài)的無(wú)邊無(wú)際、不可把捉而已。對(duì)于“道”，在這則材料之前有“彼道自來(lái)，可藉與謀”之語(yǔ)，表明所謂“道”。實(shí)乃一種普遍理性，有此普遍理性，則謀事可得，否則謀事必失。因而，“所以失之，以燥為害。心能執(zhí)靜，道將自定”數(shù)句，意謂人之所以失去“道”，就因?yàn)樾?，“燥”；如果能夠保持此種清明的心境（“靈氣”），情緒安靜，就不會(huì)失去這種普遍理性；不失去普遍理性，就“可藉與謀”。由此可見(jiàn)，“靈氣”與“道”，乃是個(gè)體的清明之心境與普遍理性的關(guān)系。在第三則中，對(duì)《心術(shù)下》中的“充身”之說(shuō)，尹注曰：“氣以實(shí)身，故日身之充也?！边@表明“身”是指人的生命之“形”，“氣”則是構(gòu)成人的生命形體的質(zhì)素?！秲?nèi)業(yè)》在講了“道”“充形”之后跟著說(shuō)：“不見(jiàn)其形，不聞其聲，而序其成，謂之道?！薄靶蚱涑伞本褪鞘埂靶巍庇行蚧?，可見(jiàn)此“道”乃“形”之存在的內(nèi)在理則。對(duì)于“道”，不能截?cái)嘞挛摹靶蚱涑伞敝x而將“道”之“充形”與“氣”之“充身”相比附。這一則中的“氣”與“道”雖然皆能“充形”，但“氣”是質(zhì)料，“道”是理則，二者仍然是存在者與存在之理的關(guān)系，又豈能等同？

如上所論，“精氣”是宇宙萬(wàn)物的生成本原：“道”則是“精氣”之性能得以實(shí)現(xiàn)的途徑（“生成之道”），是“精氣”存在的應(yīng)然狀態(tài)、規(guī)律或原理。二者在理想化的實(shí)存中是同一的，但是，作為思維中的概念，其所指則是不同的。馮先生把思維中的存在者與存在形態(tài)混為一談，在學(xué)界偏又影響巨大，不惟衍生出“道氣合一”說(shuō)，而且斷定“道”為天地萬(wàn)物之“本根”。對(duì)此，我們不能不辨。

凡是認(rèn)為四篇之“道”為宇宙萬(wàn)物之“本根”者，均引《內(nèi)業(yè)》篇中的如下文獻(xiàn)為據(jù)：“凡道，無(wú)根無(wú)莖，無(wú)葉無(wú)榮，萬(wàn)物以生，萬(wàn)物以成，名之日道?！比欢?，“萬(wàn)物以生，萬(wàn)物以成”并不是指萬(wàn)物皆從“道”中產(chǎn)生，而是指萬(wàn)物的生成必須以“道”為條件和保障?！耙浴痹谶@里只能作介詞“憑借”講。為了說(shuō)明問(wèn)題，我們必須擴(kuò)大引文范圍，從上引文獻(xiàn)的思想整體出發(fā)。

凡道無(wú)所，善心安愛(ài)（處）。心靜氣理，道乃可止。彼道不遠(yuǎn)，民得以產(chǎn)；彼道不離，民因以知。

彼道之情，惡音與聲。修心靜音（意），道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽(tīng)也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也；事之所失以敗，所得以成也。

凡道，無(wú)根無(wú)莖，無(wú)葉無(wú)榮。萬(wàn)物以生，萬(wàn)物以成，命之曰道。

在第一段引文中，從“民得以產(chǎn)”、“民因以知”的句式看，“彼道”乃是民之“產(chǎn)”、“知”所必須依賴的外在條件，因此不能“遠(yuǎn)”、“離”。如果“彼道”是民之“產(chǎn)”、“知”的內(nèi)在根源，那就根本不存在對(duì)“道”的“遠(yuǎn)”、“離”問(wèn)題。在第二段引文中，“所以修心而正形也”表明人之死、生，事之成、敗，均與能否“修心正形”相關(guān)，“道”的功能在保障“生”、“成”，而不是“生”物之源。第三段引文顯然是對(duì)前兩段引文之觀點(diǎn)的總括和引申，由人之“生”“死”、事之“成”“敗”推論萬(wàn)物必須以“道”的方式才能“生”、“成”，而沒(méi)有“道”生萬(wàn)物之意。這與我們上文所證明的“道”是“精氣”之性能得以實(shí)現(xiàn)的條件和途徑的觀點(diǎn)完全相合。論者經(jīng)常孤立地引用這段文獻(xiàn)以證明“道”是“本根”，豈不荒謬！

在中國(guó)哲學(xué)中，“道”、“氣”、“理”、“心”，均曾成為本根。然而，它們之所以成為本根，自有其共同的哲學(xué)特性。張岱年先生指出“本根”的意謂有三：一是始義；二是究竟所待義；三是統(tǒng)攝義。這三義集中到一點(diǎn)，就是時(shí)間在先與邏輯在先的統(tǒng)一。老子追思天地萬(wàn)物之本源，設(shè)立一個(gè)“先天地生”之“道”，這是時(shí)間在先；“道”“可以為天地母”，表明它是“物物者”，亦即使物成為物者，這就是邏輯在先。莊子之“道”“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久。長(zhǎng)于上古而不為老”，同樣是時(shí)間在先與邏輯在先的統(tǒng)一?！秲?nèi)業(yè)》說(shuō)：“凡物有精，上為列星，下生五谷，流于天地，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人?！薄豆茏印匪钠热灰呀?jīng)確立了“精氣”論，那么，邏輯上就不需要再去追問(wèn)“未有天地可知耶”的問(wèn)題?！缎男g(shù)上》說(shuō)：“道在天地之間也。其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)?！备鶕?jù)氣本論，天地皆“氣”，“道在天地之間”也就是“道”在“氣”中?！秲?nèi)業(yè)》又說(shuō)：“夫道者，所以充形也”，“凡道，無(wú)根無(wú)莖”，這都表明“道”只是隨物而在，隨事而行。由此可見(jiàn)，《管子》四篇之“道”并不具有時(shí)間在先與邏輯在先相統(tǒng)一的“本根”論特征。

三、“氣道乃生”：本然之在向人化之在的生成

《管子》四篇以“氣”或“精氣”為宇宙萬(wàn)物之本原：“道”在“氣”中，以“道”為“氣”之存在的應(yīng)然之律，從根本上顛覆了老莊的道本論，開(kāi)出了中國(guó)的氣本論哲學(xué)。這種“道”“氣”關(guān)系，就具體地體現(xiàn)在《內(nèi)業(yè)》篇中“氣道乃生”這一命題中。尹知章注：“氣得道，乃有生。”戴望卻引《左傳注》曰：“道，通也。氣道乃生，猶言氣通乃生耳。尹注非?！边@就遮蔽了“道”對(duì)于“氣”的“道化”意義。今之學(xué)者卻多從戴說(shuō)，誤矣！

在這一命題中，“氣”表征著一種本然的存在，而“氣”與“精氣”的區(qū)別又表征著世界本然存在的“多級(jí)”性?！暗馈弊鳛椤皻狻敝嬖诘膽?yīng)然狀態(tài)，則表征著對(duì)世界本然存在的引導(dǎo)和改造；這種引導(dǎo)和改造也就是對(duì)“氣”的“道化”?！暗馈睂?duì)“氣”的“道化”，實(shí)際上就是對(duì)“氣”的理性化和價(jià)值化，使“氣”成為合規(guī)律并合目的的存在者。這里需要說(shuō)明的是，“氣”的“道化”在自然界本是一個(gè)自然的過(guò)程，但在有意識(shí)、有目的、有欲望、有情感的人類社會(huì)，“氣”的“道化”亦即“氣”的理性化和價(jià)值化就與人的主體態(tài)度直接相關(guān)，需要人之“心”去認(rèn)識(shí)和把握“道”。因而四篇對(duì)“心術(shù)”特別強(qiáng)調(diào)，要求“修心正形”，使“心”對(duì)“道”“敬守勿失”，才能使人類社會(huì)的存在趨于理想。

上文已經(jīng)提到，“道”之“充形”就是對(duì)“形”“序其成”?！靶蚱涑伞本褪菍?duì)無(wú)序之“氣”的有序化，使“氣”成為合規(guī)律的存在者。可貴的是，四篇并非空談?wù)芾恚且赃@種哲學(xué)思想來(lái)指導(dǎo)社會(huì)人生。《心術(shù)上》：“以無(wú)為之謂道，舍之之謂德。……（人）間之理者，謂其所以舍也?！北砻鳌暗馈薄吧帷庇谌碎g，便成“（人）問(wèn)之理”。而這“（人）間之理”的具體內(nèi)容就是“禮”、“義”、“法”、“權(quán)”?！缎男g(shù)上》緊接著說(shuō)：“義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出不得不然者也。……法出乎權(quán)，權(quán)出乎道?！笨梢?jiàn)，“出乎道”的“禮”、“義”、“法”、“權(quán)”就是安排人間秩序的，人間有了這種秩序，社會(huì)生活就成為一合規(guī)律的理性化存在。所謂“道在氣中”，所謂“道化”，就是使“氣”（人世間）理性化。

《內(nèi)業(yè)》：“天主正，地主平，人主安靜。”這里實(shí)際上揭明了天道、地道、人道各自最主要、最根本的價(jià)值內(nèi)涵。“道”對(duì)“氣”的“道化”意味著應(yīng)該通過(guò)“心”對(duì)“道”的把握而使“氣”具有此等價(jià)值?！栋仔摹菲獙?duì)此等價(jià)值有進(jìn)一步的解說(shuō)：“天不為一物枉其時(shí)，明君圣人亦不為一人枉其法。天行其所行，而萬(wàn)物被其利。圣人亦行其所行，而百姓被其利?！薄安煌鳌本褪枪?、均平、安靜?！缎男g(shù)下》：“形不正者德不來(lái)，中不精（靜）者心不治。正形飾德，萬(wàn)物畢得。……是故圣人若天然，無(wú)私覆也；若地然，無(wú)私載也。私者，亂天下者也?！薄笆ト巳籼烊弧倍裏o(wú)私，可謂“三極之道”的最高價(jià)值，“道”對(duì)“氣”的“道化”就是要使“氣”（人類社會(huì)）實(shí)現(xiàn)此種價(jià)值目標(biāo)，成為合目的的存在。

“道”對(duì)“氣”的理性化和價(jià)值化，在社會(huì)生活中的實(shí)際內(nèi)涵，就是要把“治心”和“治國(guó)”打通，實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命與生命的社會(huì)意義的高度統(tǒng)一。若僅就“氣道乃生”本句之“生”字而言，是產(chǎn)生生命之意。但是，其后緊相蟬聯(lián)“生乃思，思乃知，知乃止”之句，表明它們是一個(gè)整體性的語(yǔ)義場(chǎng)。“氣道乃生”作為哲學(xué)命題來(lái)說(shuō)，必須闡明其整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)。那么，從“生”到“止”之整體意蘊(yùn)是什么？所謂“止”是要“止”于何處？下文接著說(shuō)：“執(zhí)一不失，能君萬(wàn)物?！靡恢恚涡脑谟谥?，治言出于口，治事加于人，然則天下治矣。一言得而天下服，一言定而天下聽(tīng)，公之謂也?！边@里把“治心”與“治天下”直接溝通，“一言得而天下服，一言定而天下聽(tīng)”不就是當(dāng)“止”之處嗎？而所謂“公之謂也”不正是上文所指出的“天主正、地主平”的價(jià)值目標(biāo)嗎？由此我們認(rèn)為所謂“知乃止”與《大學(xué)》中“止于至善”的“大學(xué)之道”為同一思路。而所謂“執(zhí)一不失，能君萬(wàn)物”，以及《心術(shù)下》所謂“心安是國(guó)安也，心治是國(guó)治也”，其實(shí)都是指正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)平天下的“內(nèi)圣外5E'之道，這里明顯具有儒、道會(huì)通的哲學(xué)特色?！秲?nèi)業(yè)》中不但把“治心”與“治天下”貫通，而且還講：“精存自生，其外安榮?！四艽鞔髨A而履大方，……是謂內(nèi)得。”這正與儒家“成己”之意相通；“是故此氣……，敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬(wàn)物畢得。”這又與儒家“成物”之意相通?！俺杉骸薄俺晌铩闭侨寮摇凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”之“仁”，而“仁”的世界乃是合乎人的理想，打上了人的烙印的世界。亦即“人化”的世界。由此可知，“氣道乃生”所要生成的，不惟是個(gè)體的生命，更是“心”與“天下”皆治、“己”與“物”皆成的“大生命”，是合規(guī)律并合目的的新存在。如果說(shuō)“道化”之前的“氣”表征著“一本多級(jí)”的本然之在；那么可說(shuō)“道化”之后所生成的，就是一個(gè)“一本多級(jí)”的人化之在?！皻獾滥松弊鳛橐粋€(gè)完整的哲學(xué)命題，它所表征的正是本然之在向人化之在的生成。而且，這種生成還是一個(gè)“生生不已”的過(guò)程。

本然之在向人化之在的生成，意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的改造，意味著向可能世界的邁進(jìn)，而這也是馬克思主義哲學(xué)的宗旨所在?？梢哉f(shuō)，“氣道乃生”命題是用中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)方式表達(dá)了哲學(xué)之為哲學(xué)的根本宗旨。有學(xué)者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是“道與氣的哲學(xué)”。由此證明了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在整體精神上與馬克思主義哲學(xué)宗旨的相通性。引起我們進(jìn)一步思考的是，這種相通性是否有可能為馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的深度融合提供新的啟示？

作者簡(jiǎn)介：田探，男，1983年生，陜西漢中人，南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心，江蘇南京，210093。

（責(zé)任編輯 胡靜）