摘 要：懷特海哲學(xué)觀的獨(dú)特之處主要表現(xiàn)在：堅(jiān)持哲學(xué)是宇宙論，試圖對(duì)世界作綜合性的研究和說明；同時(shí)又堅(jiān)持哲學(xué)是形而上學(xué)，試圖通過一系列形而上學(xué)概念和范疇來(lái)把握和說明現(xiàn)實(shí)世界。懷特海堅(jiān)信，哲學(xué)的主題是普遍原理，哲學(xué)的功能是提供一般觀念。

關(guān)鍵詞：過程哲學(xué)；哲學(xué)觀；宇宙論；形而上學(xué)；懷特海

作者簡(jiǎn)介：楊富斌，男，哲學(xué)博士，北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院法政學(xué)院教授，美國(guó)克萊蒙研究生大學(xué)高級(jí)訪問學(xué)者，中美后現(xiàn)代發(fā)展研究院特邀研究員，從事過程哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B561.52 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）05-0023-10

縱觀東西方哲學(xué)史，不同哲學(xué)家尤其是哲學(xué)大家，之所以能創(chuàng)立與眾不同的新哲學(xué)，歸根結(jié)底是因?yàn)樗麄冇歇?dú)特的哲學(xué)觀和方法論。懷特海創(chuàng)立的過程哲學(xué)之所以能在現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)百花園中獨(dú)樹一幟，甚至從某種意義上說，他所創(chuàng)立的新哲學(xué)引起了西方哲學(xué)自牛頓以來(lái)三百年間從實(shí)體哲學(xué)到過程-關(guān)系哲學(xué)的革命性變革，蓋源于懷特海具有獨(dú)特的哲學(xué)觀和方法論。只有深刻地理解和全面地把握懷特海的過程哲學(xué)觀及其方法論，才能真正地理解懷特海過程哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng)性貢獻(xiàn)。因篇幅所限，本文重點(diǎn)考察懷特海的過程哲學(xué)觀。

一、哲學(xué)是宇宙論

首先，哲學(xué)是宇宙論，這是懷特海關(guān)于何謂哲學(xué)即哲學(xué)性質(zhì)的基本觀點(diǎn)。用他在其代表作《過程與實(shí)在》前言中的話說：“這些演講的目的是要闡述一種嚴(yán)密的宇宙論觀念，通過探討各種經(jīng)驗(yàn)論題來(lái)揭示這些宇宙論觀念的意義，最后建立一種適當(dāng)?shù)挠钪嬲摚顾刑厥庹擃}都能根據(jù)這種宇宙論獲得自身的內(nèi)在聯(lián)系?！盵1]（P2）《過程與實(shí)在》的副標(biāo)題就是“宇宙論研究”，意在表明他所要闡述的就是一種哲學(xué)的宇宙論。當(dāng)然，他所理解的哲學(xué)宇宙論與哲學(xué)史上其他哲學(xué)宇宙論具有明顯的差異。

一般地說，宇宙論（cosmology）是研究宇宙的起源、結(jié)構(gòu)、永恒性、有機(jī)性或機(jī)械性、規(guī)律、空間、因果性等性質(zhì)的理論。這個(gè)意義上的宇宙論，我們可稱之為自然科學(xué)意義上的宇宙論，它通常是指研究宇宙的大尺度結(jié)構(gòu)和演化的學(xué)科，如天體演化論、宇宙大爆炸學(xué)說等。除此以外，自古代西方哲學(xué)產(chǎn)生以來(lái)，還有一種哲學(xué)意義上的宇宙論，它通常是指?jìng)鹘y(tǒng)意義上的形而上學(xué)理論的一部分，致力于探討宇宙的本性。

從概念上說，“宇宙論”一詞在哲學(xué)意義上最早是由德國(guó)哲學(xué)家沃爾弗使用的。他把哲學(xué)分為實(shí)踐和理論兩部分，實(shí)踐部分包括倫理學(xué)、家政學(xué)、國(guó)家學(xué)，而理論部分則包括本體論、宇宙論、心理學(xué)、神學(xué)。他認(rèn)為，本體論以存在為研究對(duì)象，宇宙論以宇宙為研究對(duì)象。相對(duì)于神學(xué)與心理學(xué)，宇宙論是研究作為一個(gè)整體的宇宙的起源和結(jié)構(gòu)等問題的學(xué)問。到18世紀(jì)，西方人已開始普遍地運(yùn)用沃爾弗關(guān)于宇宙論的提法來(lái)分析哲學(xué)史問題，如德國(guó)哲學(xué)家康德把托馬斯·阿奎那關(guān)于上帝存在的證明稱作宇宙論證明?？档略谄洹都兇饫硇耘小分刑岢隽擞钪嬲摰乃膫€(gè)二律背反，實(shí)即總結(jié)了以前哲學(xué)中各種宇宙論的對(duì)立觀點(diǎn)。到德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾那里，則認(rèn)為宇宙論的研究應(yīng)包括世界的偶然性、必然性、永恒性、有限性、規(guī)律性、人的自由和惡的起源等問題。馬克思主義哲學(xué)則從唯物主義出發(fā)，認(rèn)為宇宙論的問題均由哲學(xué)世界觀所決定，沒有單獨(dú)的宇宙論。而有一些人則認(rèn)為，哲學(xué)宇宙論仍然有存在的價(jià)值，而且宇宙論與本體論有區(qū)別，二者的不同在于：宇宙論探求這個(gè)世界什么是真實(shí)的，而本體論則探求對(duì)任何世界都有效的關(guān)系與原則。[2]（P21）

懷特海正是在探求世界上什么是真實(shí)的（real）意義上使用“宇宙論”概念的。整個(gè)《過程與實(shí)在》就是根據(jù)量子力學(xué)和相對(duì)論等現(xiàn)代科學(xué)理論所揭示的宇宙萬(wàn)物的本性及其存在的真相，闡明世界上各種現(xiàn)實(shí)存在的生成過程。簡(jiǎn)言之，只有“過程”才是“實(shí)在”的。這也是緣何懷特海把其代表作叫作“過程與實(shí)在”的本意。

在漢語(yǔ)中，“真實(shí)的”和“實(shí)在的”是兩個(gè)詞，而在英語(yǔ)中它們實(shí)際上是同一個(gè)概念，即real。懷特海的《過程與實(shí)在》中的“實(shí)在”的英文就是reality，即real的名詞化。因此，整部《過程與實(shí)在》的核心思想就是要闡明，宇宙是一個(gè)由各種現(xiàn)實(shí)存在相互作用、相互影響、相互攝入而不斷生成的現(xiàn)實(shí)過程。任何現(xiàn)實(shí)存在，不管是以實(shí)體性形式存在的如山川、日月、星辰、樹木等，還是以非實(shí)體形式存在的如信息、波、場(chǎng)、精神、意識(shí)、思維等，只有處于不斷生成的現(xiàn)實(shí)過程之中才是真正的、實(shí)在的存在。倘若脫離了不斷生成的現(xiàn)實(shí)過程，它們就成為非實(shí)在、非真實(shí)的存在。這也正是懷特海所揭示的過程原理所要表明的宇宙真理：“一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在是如何生成的，構(gòu)成了這個(gè)現(xiàn)實(shí)存在是什么；因而現(xiàn)實(shí)存在的這兩種描述方式并不是互不相干的?，F(xiàn)實(shí)存在的‘存在是由其‘生成所構(gòu)成的。這就是‘過程原理?！盵1]（P29）

懷特海詳細(xì)闡述了其過程哲學(xué)宇宙論的研究范圍、研究目的和研究方法等。首先，懷特海指出，其宇宙論研究的目的是要強(qiáng)調(diào)柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲學(xué)大師和從笛卡兒到休謨這些近代哲學(xué)大師的著作中被后來(lái)的創(chuàng)造體系的哲學(xué)家們所拋棄的內(nèi)容，即有關(guān)過程和關(guān)系的思想。其次，懷特海提出了有機(jī)哲學(xué)宇宙論使用的方法，并運(yùn)用有機(jī)哲學(xué)的觀念體系恰當(dāng)?shù)亟忉屃四切?gòu)成西方文明思想的復(fù)雜結(jié)構(gòu)的觀念和問題。最后，懷特海梳理了不同歷史時(shí)期支配著歐洲思想的兩種宇宙論——柏拉圖的《蒂邁歐篇》表達(dá)的宇宙論和17世紀(jì)的宇宙論（后者的主要代表人物有伽利略、笛卡兒、牛頓和洛克），指出前者的缺陷在于其包含過程思想的宇宙論缺乏自然科學(xué)作基礎(chǔ)，而后者的缺陷在于以牛頓力學(xué)為基礎(chǔ)，堅(jiān)持了機(jī)械的宇宙觀，忽略了宇宙的有機(jī)聯(lián)系和發(fā)展，而“真正的解決辦法在于把先前這兩種宇宙論體系結(jié)合起來(lái)，并根據(jù)自洽性和知識(shí)進(jìn)步的要求作一些修正”。

懷特海致力于把他的過程哲學(xué)描述為一種宇宙論，其目的主要在于：

首先，以一種新的方式認(rèn)識(shí)世界。換言之，懷特海要給我們描繪一幅新的世界圖景，從而為我們提供一種新的觀察世界的方式。在他看來(lái)，“一種新觀念通常會(huì)引入一種新選擇”[1]（P13）。懷特海給我們所描繪的，正是他作為過程哲學(xué)家描繪的一幅動(dòng)態(tài)生成的和有機(jī)聯(lián)系的哲學(xué)宇宙論。

其次，對(duì)世界作綜合性的總體性研究。這種綜合性研究致力于闡明許多西方哲學(xué)中以往含糊不清的問題，把許多在現(xiàn)代世界中被分割為碎片的東西重新整合起來(lái)。從方法論上說，最主要的是以發(fā)生學(xué)方法代替?zhèn)鹘y(tǒng)的結(jié)構(gòu)分析方法，以過程和關(guān)系視角為出發(fā)點(diǎn)探索世界，以便重新把現(xiàn)實(shí)世界解釋為一種動(dòng)態(tài)生成的有機(jī)整體，以創(chuàng)造性作為解釋世界萬(wàn)物不斷生成的根本動(dòng)因。

最后，反對(duì)近現(xiàn)代西方的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。由于近代西方哲學(xué)發(fā)生了康德哲學(xué)引起的所謂“哥白尼式的革命”，使主流西方哲學(xué)家認(rèn)為所有哲學(xué)問題都可以歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論問題，以至于認(rèn)為，哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論，而傳統(tǒng)形而上學(xué)中的宇宙論和本體論研究，則被視為根本不能證實(shí)的思辨哲學(xué)或形而上學(xué)問題被拋在一邊。由于堅(jiān)持這種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基本立場(chǎng)，近代哲學(xué)進(jìn)一步強(qiáng)化了自然與文化、主體與客體、心靈與世界、事實(shí)與價(jià)值、第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的區(qū)分和對(duì)立。為克服這種割裂世界整體性和有機(jī)性的二元對(duì)立的嚴(yán)重弊端，懷特海明確地反對(duì)把哲學(xué)僅僅歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論的錯(cuò)誤傾向，認(rèn)為哲學(xué)在本質(zhì)上首先是宇宙論研究，在這種宇宙論和本體論前提下，才有可能真正地探討認(rèn)識(shí)論問題。他認(rèn)為，近代哲學(xué)把全部哲學(xué)歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論問題，其本身就是堅(jiān)持主客二分的產(chǎn)物。因?yàn)樘热舨辉O(shè)定認(rèn)知主體與對(duì)象的二元性，認(rèn)識(shí)論就不成其為認(rèn)識(shí)論。因此，懷特海明確地要把康德在近代哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)的所謂哥白尼式的革命重新顛倒過來(lái)，以徹底消除作為近現(xiàn)代西方哲學(xué)中主導(dǎo)性范式的二元對(duì)立思維方式，以有機(jī)整體的思維方式重新審視現(xiàn)實(shí)世界。所以，他明確地指出：“有機(jī)哲學(xué)是對(duì)康德哲學(xué)的顛倒。《純粹理性批判》描述了主體性材料進(jìn)入客體世界的現(xiàn)象之中的過程。有機(jī)哲學(xué)則試圖描述客體性材料如何進(jìn)入主體性滿足之中，以及客體性材料中的秩序如何提供主體性滿足中的強(qiáng)度。在康德看來(lái)，世界產(chǎn)生于主體；而在有機(jī)哲學(xué)看來(lái)，主體產(chǎn)生于世界——世界是一個(gè)‘超體，而不是‘主體?！?[1]（P113）也就是說，世界是一個(gè)能動(dòng)的有機(jī)整體，并非純粹被動(dòng)、受動(dòng)的客體。人與世界的關(guān)系是部分與整體的有機(jī)聯(lián)系和能動(dòng)關(guān)系，因此，只有在首先弄清宇宙論的基礎(chǔ)上，才有可能給認(rèn)識(shí)論研究奠定堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)。

二、哲學(xué)是形而上學(xué)

懷特海經(jīng)常明確地把他的過程哲學(xué)叫作思辨哲學(xué)或形而上學(xué)。這在現(xiàn)當(dāng)代西方主流哲學(xué)明確拒斥思辨哲學(xué)或形而上學(xué)的大背景下，尤其別具一格，極富特色。也正是因此，他在哈佛大學(xué)的講座被某些人稱為“純粹的柏格森主義”。

懷特海致力于構(gòu)建的過程形而上學(xué)理論則與歷史上形形色色的形而上學(xué)理論既有某些相通之處，又有明顯的區(qū)別，主要表現(xiàn)在：

首先，懷特海不僅明確地把其闡述的過程哲學(xué)叫作思辨哲學(xué)或形而上學(xué)，并且認(rèn)為形而上學(xué)是一種形成知識(shí)的重要方法。在懷特?？磥?lái)，思辨哲學(xué)與形而上學(xué)是同義的?！哆^程與實(shí)在》第一編的標(biāo)題為“思辨體系”，其第一章標(biāo)題叫作“思辨哲學(xué)”。他開宗明義地指出：“這些演講的宗旨是要對(duì)思辨哲學(xué)進(jìn)行探討，其首要任務(wù)便是對(duì)‘思辨哲學(xué)做出界定，并為其作為一種形成重要知識(shí)的方法做辯護(hù)?！盵1]（P3）這同近現(xiàn)代西方某些實(shí)證主義哲學(xué)家把哲學(xué)歸結(jié)為純粹思辨，不會(huì)形成真正的知識(shí)的觀點(diǎn)，顯然針鋒相對(duì)，大相徑庭。

其次，懷特海認(rèn)為，他所要建立的“形而上學(xué)不過是對(duì)適合于全部實(shí)踐細(xì)節(jié)的普遍原理所做的描述而已”[1]（P16）。在他看來(lái)，“凡是可以在‘實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)的東西，都一定在形而上學(xué)的描述范圍之內(nèi)。如果這種描述不能包含這種‘實(shí)踐，這種形而上學(xué)就是不充分的，需要做修正。只要我們滿足于我們的形而上學(xué)學(xué)說，我們就不要訴諸實(shí)踐去補(bǔ)充形而上學(xué)”[1]（P15），因此，“思辨哲學(xué)的目的是要致力于闡述一種內(nèi)在一致的、合乎邏輯的且具有必然性的一般觀念體系，根據(jù)這一體系，我們經(jīng)驗(yàn)中的每個(gè)要素都能得到解釋”[1]（P3）。這里所謂的“解釋”是指，我們所意識(shí)到的一切，不管是我們欣賞的、知覺到的、渴望的還是想到的所有東西，都是這種一般體系中的具體實(shí)例。因此，這種體系應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在一致的、合乎邏輯的，并且就其解釋力而言，還應(yīng)當(dāng)是適用的和恰當(dāng)?shù)?。這里“適用的”是指某些經(jīng)驗(yàn)是可以這樣來(lái)解釋的，而“適當(dāng)?shù)摹眲t是指任何一項(xiàng)經(jīng)驗(yàn)都能這樣來(lái)解釋。這里所謂的“內(nèi)在一致的”，是指這一體系賴以發(fā)展起來(lái)的那些基本觀念都是互為前提的，因而它們?cè)诠铝顟B(tài)下便是毫無(wú)意義的。懷特海強(qiáng)調(diào)，思辨哲學(xué)的理想就是它的基本概念似乎不能彼此分離。換言之，思辨哲學(xué)假定，不可能設(shè)想任何存在能夠完全脫離宇宙系統(tǒng)，思辨哲學(xué)的任務(wù)就是要揭示這一真理。這一特征就是思辨哲學(xué)的內(nèi)在一致性。所謂“合乎邏輯的”則是指這種觀念體系自身邏輯的自洽性或無(wú)矛盾性。

當(dāng)然，懷特海也明確地認(rèn)識(shí)到：“任何形而上學(xué)體系都不能完全地期望滿足這些實(shí)效性的檢驗(yàn)。這樣一種體系充其量是對(duì)所尋求的那些普遍真理的逼近。特別是，不存在任何精確陳述的、可作為出發(fā)點(diǎn)的公理式的確定性，甚至根本不存在用來(lái)構(gòu)成它們的語(yǔ)言。唯一可能的方法是以詞語(yǔ)表達(dá)方式作為出發(fā)點(diǎn)，而若以這些詞語(yǔ)表達(dá)方式的現(xiàn)行意義本身來(lái)看，它們則是定義不明和含糊不清的?！盵1]（P16）因此，除非通過進(jìn)一步的說明，這些表達(dá)方式不是可以直接進(jìn)行推理的前提。因?yàn)樵~語(yǔ)力求陳述的是一些一般原理，而這些一般原理必須通過經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)說明。而且對(duì)于詞語(yǔ)的意義，“只有對(duì)宇宙給這些意義提供的形而上學(xué)背景相應(yīng)地有精確的理解時(shí)，人們對(duì)這類意義才可能有精確的理解。但是，任何語(yǔ)言都不過是省略性的，它需要人們運(yùn)用想象力的飛躍來(lái)理解其與直接經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系時(shí)所具有的意義。只有牢記任何語(yǔ)言陳述都不能充分地表達(dá)命題，才能理解形而上學(xué)在文化發(fā)展中的地位”[1]（P16）。在懷特?？磥?lái)，形而上學(xué)在提供一般觀念方面具有巨大的功績(jī)。[1]（P13）

懷特海還進(jìn)一步說明：“一種歷史悠久的形而上學(xué)體系通常會(huì)獲得某種充分精確的虛假印象，這是由于它的詞匯和術(shù)語(yǔ)已經(jīng)進(jìn)入了現(xiàn)行的文獻(xiàn)。這樣，它的語(yǔ)言所表達(dá)的命題就更容易與我們稍縱即逝的直覺相聯(lián)系而形成形而上學(xué)的真理?！盵1]（P16）這表明，那些在一定歷史時(shí)代占主導(dǎo)地位的形而上學(xué)，它們之所以被人們所接受，并不是因?yàn)樗恼軐W(xué)體系完美無(wú)缺，也不是因?yàn)樗爬ǖ脑矶颊_無(wú)誤，而是因?yàn)樗脑~匯和術(shù)語(yǔ)成為人們熟悉的概念和范疇，進(jìn)入了當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)之中。這樣一來(lái)，這種占主導(dǎo)地位的形而上學(xué)所表達(dá)的命題，就很容易與人們的直覺相聯(lián)系，從而表現(xiàn)為形而上學(xué)的真理的外觀。但是，在懷特?？磥?lái)，這實(shí)際上是一種虛假的印象。一旦我們相信了這種占主導(dǎo)地位的形而上學(xué)語(yǔ)言陳述，并用它們來(lái)論證，仿佛它們對(duì)意義做了充分的分析時(shí)，我們就會(huì)陷入困境：即否定實(shí)踐中的預(yù)設(shè)。這些形而上學(xué)原理的缺陷在于，每當(dāng)要充分表達(dá)真實(shí)的命題時(shí)，它們所表達(dá)出來(lái)的命題卻失去了它們的基本的特性。懷特海所舉的例子是，比如，“草是綠的”和“鯨魚是大的”這類命題。這一類主-謂陳述形式似乎非常簡(jiǎn)單，直接同形而上學(xué)第一原理相通，但實(shí)際上在這些命題中卻隱藏著復(fù)雜而多樣的意義。懷特海分析道，這種主-謂形式的表達(dá)式實(shí)際上暗含著自亞里士多德以來(lái)的實(shí)體形而上學(xué)的哲學(xué)觀：“草”是主體或者實(shí)體，“綠的”只是這種實(shí)體的屬性而已。這樣一來(lái)，久而久之，在人們心目中便會(huì)形成“皮之不存，毛將焉附”的觀念，并且這種觀念會(huì)逐漸成為占主導(dǎo)地位的思維方式。然而，從過程哲學(xué)來(lái)看，這種實(shí)體屬性觀則是根本錯(cuò)誤的，因?yàn)樗盍蚜藢傩耘c實(shí)體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，把屬性這種抽象的東西具體為獨(dú)立的存在。實(shí)際上，“綠的”屬性與“草”這個(gè)實(shí)體（用傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說，是“實(shí)體”；用過程哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說，應(yīng)當(dāng)是“主體”）是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的，是一個(gè)不可分割的有機(jī)整體。如果沒有“綠的”、“芳香的”、“有質(zhì)量的”、“有一定形式的”等屬性，這棵草是根本不存在的。

因此，在懷特海看來(lái)，形而上學(xué)的實(shí)用目標(biāo)之一便是精確地分析命題。不僅要分析形而上學(xué)命題，而且要分析諸如“今天的宴會(huì)有牛肉”和“蘇格拉底是會(huì)死的”這類極為普通的命題。在此，懷特海批評(píng)了邏輯學(xué)家的一些不正確的觀念——把語(yǔ)詞當(dāng)作是對(duì)命題的恰當(dāng)陳述，這簡(jiǎn)直是太輕率了。人類通過使用語(yǔ)言概括一定的命題而不斷地追求知識(shí)，絕不限于只是判斷命題在語(yǔ)詞上的“真或假”，而是要看這個(gè)命題是否對(duì)世界上某個(gè)事實(shí)有所斷定。

再次，懷特海指出，他的思辨形而上學(xué)既有其理性的一面，也有其經(jīng)驗(yàn)的一面。其理性方面是由“內(nèi)在一致的”和“合乎邏輯的”這些術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)的，其經(jīng)驗(yàn)方面是由“適用的”和“適當(dāng)?shù)摹边@些術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)的。也就是說，根據(jù)懷特海的理解，思辨形而上學(xué)并非只是純粹的理性思辨，與經(jīng)驗(yàn)沒有任何關(guān)聯(lián)。相反，他認(rèn)為他所要?jiǎng)?chuàng)立的思辨形而上學(xué)也有經(jīng)驗(yàn)的一面，與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)性表現(xiàn)在，這種思辨形而上學(xué)體系對(duì)每一項(xiàng)經(jīng)驗(yàn)都具有適當(dāng)性，全部經(jīng)驗(yàn)的基本結(jié)構(gòu)都會(huì)表現(xiàn)出同這種思辨哲學(xué)體系相一致，因而這種相關(guān)性又是普遍的、必然的。思辨哲學(xué)體系對(duì)全部經(jīng)驗(yàn)具有必然的普遍性的學(xué)說意味著，過程哲學(xué)宇宙論所理解的宇宙具有一種本質(zhì)，這種本質(zhì)禁止其自身之外的關(guān)系。思辨哲學(xué)的目的就是要尋求宇宙的這種普遍聯(lián)系的本質(zhì)。

最后，懷特海還強(qiáng)調(diào)指出：“哲學(xué)家們決不要奢望最終構(gòu)成這些形而上學(xué)的第一原理。人在洞察力方面的弱點(diǎn)和語(yǔ)言自身的缺陷會(huì)無(wú)情地妨礙這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。各種詞匯和短語(yǔ)必定會(huì)在其一般意義上被加以引申，使其超越通常的用法。然而，不管這些語(yǔ)言要素如何被固定化為專門術(shù)語(yǔ)，它們?nèi)匀皇且恍╇[喻，需要暗中借助于富有想象性的跳躍來(lái)補(bǔ)充。”[1]（P5）這就是說，任何哲學(xué)家包括懷特海本人，都不可能最終構(gòu)成這些形而上學(xué)的第一原理。因?yàn)橐皇侨说亩床炝τ邢?，二是人的語(yǔ)言本身也總有難以克服的缺陷，兩者都會(huì)妨礙其最終完成形而上學(xué)的第一原理。因此，他特別提醒人們注意：“我們?cè)噲D在事物的性質(zhì)上一探究竟，追根溯源，這種努力是多么膚淺無(wú)力和不盡完善?。≡谡軐W(xué)討論中，關(guān)于終極性陳述即使對(duì)其確定性有絲毫獨(dú)斷式的確信，都是一種愚蠢的表現(xiàn)?！盵1]（P5）

但是，第一，形而上學(xué)的第一原理本身絕不是不可知的、不能為人的洞察力所把握的。這便同一切實(shí)證主義關(guān)于形而上學(xué)原理不可知的觀點(diǎn)區(qū)別開來(lái)。當(dāng)然，堅(jiān)持形而上學(xué)第一原理是可知的，是指人們“只能逐步地接近某種原理體系”，而不能最終完成這種體系。這就如物理科學(xué)也不可能窮盡物理世界的一切規(guī)律一樣。

第二，“形而上學(xué)的第一原理絕不能沒有具體的實(shí)例”[1]（P5）。相反，它們總是通過一個(gè)一個(gè)的具體實(shí)例體現(xiàn)出來(lái)的。然而，通過嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)主義方法發(fā)現(xiàn)一般原理的做法已經(jīng)破產(chǎn)，而且這種破產(chǎn)也不僅僅局限于形而上學(xué)。即使在自然科學(xué)中嚴(yán)格堅(jiān)持歸納法，也將使科學(xué)停滯不前。因此，在構(gòu)建形而上學(xué)第一原理和所有科學(xué)發(fā)現(xiàn)中，必須充分發(fā)揮自由想象的作用。他批評(píng)培根忽略了自由想象的作用，指出：“這種自由想象是由內(nèi)在一致性和合乎邏輯性的要求支配的。真正的發(fā)現(xiàn)方法宛如飛機(jī)的航行；它從特殊的觀察基地起飛，繼而在有想象力的普遍性的稀薄空氣中飛行，最后降落在由理性的解釋使之更為敏銳的新的觀察基地上?！?[1]（P6）

在此，懷特海還強(qiáng)調(diào)，通過自由想象而進(jìn)行理論建構(gòu)要想獲得成功，必須嚴(yán)格地遵守兩個(gè)條件。首先，這種建構(gòu)必須源于對(duì)特殊科學(xué)成果的概括，例如對(duì)物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科中的成果進(jìn)行概括。這是理論建構(gòu)的首要保證。因?yàn)槔碚摻?gòu)是否成功，“永遠(yuǎn)要通過它應(yīng)用于產(chǎn)生它的范圍之外的結(jié)果來(lái)進(jìn)行。如果沒有這種擴(kuò)大的應(yīng)用，那么一種例如說從物理學(xué)中做出的概括，就不過是僅可應(yīng)用于物理學(xué)的概念的另一種表述而已。而一種部分地獲得成功的哲學(xué)概括，即使其起源于物理學(xué)，也可應(yīng)用于物理學(xué)以外的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。這將會(huì)為那些遙遠(yuǎn)領(lǐng)域中的觀察提供啟迪”，“要檢驗(yàn)這種方法是否成功，就是要把它應(yīng)用到直接起源以外的地方。換言之，就是要獲得某種概括的想象力”。[1]（P6）其次，必須堅(jiān)定地追求兩種理性主義理想，即內(nèi)在一致性和邏輯的完滿性。數(shù)學(xué)在自然科學(xué)的有限領(lǐng)域內(nèi)所發(fā)揮的作用已經(jīng)為邏輯的完滿性提供了重要的例證。思想史的一個(gè)顯著特征是，由純粹想象力產(chǎn)生并控制的各個(gè)數(shù)學(xué)分支最終都獲得了重要的應(yīng)用。而對(duì)內(nèi)在一致性的要求則是維護(hù)健全的理性主義精神的重要因素。否則，如果缺乏內(nèi)在一致性，就會(huì)割裂形而上學(xué)的第一原理。在此，懷特海批評(píng)了笛卡兒哲學(xué)假設(shè)物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體同時(shí)并存的不一致性，即沒有給出任何理由說明為什么不能存在只有一種實(shí)體的世界。而斯賓諾莎則堅(jiān)持一種實(shí)體，從而修正了笛卡兒的理論，達(dá)到了更大的一致性。與斯賓諾莎哲學(xué)相比，有機(jī)哲學(xué)更進(jìn)一步，它“排除了‘實(shí)體-屬性概念，并且以動(dòng)力學(xué)的過程描述取代了形態(tài)學(xué)的描述。……這樣一來(lái)，世界的明顯的協(xié)同性就會(huì)得到合理的說明”[1]（P8）?！熬瓦@種一般立場(chǎng)來(lái)看，有機(jī)哲學(xué)似乎更接近于印度或中國(guó)的某些思想傳統(tǒng)，而不是更接近于西亞或歐洲人的思想傳統(tǒng)。前一個(gè)方面把過程當(dāng)作終極的東西，而后一個(gè)方面則把事實(shí)當(dāng)作終極的東西?！盵1]（P9）

綜上，懷特海闡述的過程形而上學(xué)思想，既承認(rèn)思辨哲學(xué)是一種產(chǎn)生知識(shí)的重要方法，也表明了哲學(xué)同具體科學(xué)的重要區(qū)別就在于哲學(xué)的形而上研究具有重要意義，它對(duì)人類文化發(fā)展和語(yǔ)言意義的確定都有重要作用，因?yàn)檎軐W(xué)研究的主題是關(guān)于宇宙的普遍原理。

三、哲學(xué)研究的主題是普遍原理

懷特海之所以把哲學(xué)看作宇宙觀和形而上學(xué)，與他對(duì)哲學(xué)研究主題的認(rèn)識(shí)是分不開的。

首先，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)對(duì)一切經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象有普遍意識(shí)。在懷特?？磥?lái)，當(dāng)哲學(xué)只是沉溺于卓越的說明技巧時(shí)，便會(huì)使自己的有用性喪失殆盡。這樣一來(lái)，它就是在用錯(cuò)誤的工具侵蝕特殊科學(xué)的疆域。他說：“哲學(xué)的終極訴求應(yīng)當(dāng)是對(duì)我們?cè)趯?shí)踐中所經(jīng)驗(yàn)到的一切具有普遍意識(shí)。無(wú)論是何種預(yù)設(shè)思路，只要其能表現(xiàn)貫穿于理性社會(huì)各個(gè)時(shí)代的社會(huì)表達(dá)方式的特征，都必定會(huì)在哲學(xué)理論中找到其用武之地。”[1]（P20-21）這就是說，具體科學(xué)的目的和意義在于對(duì)具體事實(shí)的說明。而哲學(xué)則是對(duì)這些具體說明和解釋中所貫穿的普遍原理的揭示和說明。如果哲學(xué)不是致力于揭示這種普遍原理，而是致力于說明具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，便是哲學(xué)對(duì)特殊科學(xué)研究領(lǐng)域的僭越。自從近代科學(xué)從古代自然哲學(xué)中獨(dú)立出來(lái)以后，任何企圖把哲學(xué)理解為“科學(xué)之科學(xué)”的觀點(diǎn)，都已經(jīng)根本站不住腳了。

其次，哲學(xué)研究既要有抽象的理性概括，又要使這些普遍概括能經(jīng)受得住邏輯和事實(shí)的檢驗(yàn)。即在面對(duì)具體現(xiàn)實(shí)時(shí)，哲學(xué)既要有大膽的抽象概括和探險(xiǎn)性的理性思辨，又必須在邏輯和事實(shí)面前保持全然的謙卑態(tài)度。相反，“當(dāng)哲學(xué)既不大膽也不謙遜，而僅僅反映異常人格的情緒性預(yù)設(shè)時(shí)，這便是哲學(xué)的病態(tài)”[1]（P21）。也就是說，如果一種哲學(xué)理論既沒有對(duì)具體的現(xiàn)實(shí)存在的抽象概括和理性思辨，沒有達(dá)到普遍原理的層次，同時(shí)又沒有遵循嚴(yán)格的邏輯方法，不是直接面對(duì)客觀事實(shí)進(jìn)行概括，而是純粹按照自己的抽象思維和主觀想象提出一些情緒性的預(yù)設(shè)，那么，這種哲學(xué)理論便是錯(cuò)誤的，只是反映了哲學(xué)理論的病態(tài)表現(xiàn)，而不是正常的和健康的哲學(xué)理論的稟賦。

再次，哲學(xué)的任務(wù)是要說明如何從具體事物中作出抽象概括。懷特海指出，哲學(xué)的這種說明性意圖經(jīng)常被人誤解。如果要追問如何從普遍的東西構(gòu)成具體的特殊事實(shí)，那就完全錯(cuò)了。對(duì)這個(gè)問題的回答就是：完全不可能?！罢嬲恼軐W(xué)是：具體事實(shí)如何體現(xiàn)從其本身抽象出來(lái)而又分有其自身性質(zhì)的那些存在？”“換言之，哲學(xué)是對(duì)抽象概括的說明，不是對(duì)具體的說明。”[1]（P24-25）所以，懷特海認(rèn)為，各種類型的柏拉圖學(xué)派的哲學(xué)，由于天才地掌握了這一終極真理，盡管與任意的幻想和返祖的神秘主義有許多聯(lián)系，至今依然保持著持續(xù)的魅力，因?yàn)樗鼈兯獙で蟮氖鞘聦?shí)中的形式。然而，在懷特?？磥?lái)，“每一種事實(shí)都不只是自己的形式，而每一種形式卻都‘分有著整個(gè)事實(shí)世界”[1]（P12）。這樣一來(lái)，懷特海的過程哲學(xué)便同各種柏拉圖學(xué)派的哲學(xué)區(qū)分開來(lái)了。正是基于這種認(rèn)識(shí)，我們可以作出結(jié)論說，根據(jù)懷特海的觀點(diǎn)，哲學(xué)的研究對(duì)象就是貫穿于自然、社會(huì)和人類思維之中的普遍規(guī)律或普遍原理（generalities）。

最后，哲學(xué)是從有限和無(wú)限的關(guān)系中突破有限、認(rèn)識(shí)無(wú)限的。在懷特海看來(lái)，哲學(xué)和科學(xué)研究的最終目的都是從已知走向未知，通過有限去認(rèn)識(shí)無(wú)限。但是，科學(xué)是致力于從有限中認(rèn)識(shí)無(wú)限，因而科學(xué)總是側(cè)重于在有限的現(xiàn)實(shí)世界中尋求因果關(guān)系；哲學(xué)則是從有限與無(wú)限的關(guān)系中去認(rèn)識(shí)無(wú)限，因此哲學(xué)總是要突破現(xiàn)實(shí)世界的有限性，在有限之外去尋找無(wú)限。它要在科學(xué)研究的范圍之外去尋求和射殺“獵物”。[3]（P682-700）綜觀懷特海的著述，似乎他并沒有對(duì)“哲學(xué)是什么”的問題直接作出明確的定義，但是，他確實(shí)曾經(jīng)認(rèn)真地思考過“什么東西使一種理論成為哲學(xué)理論”的問題[4]（P149），他的回答是：“哲學(xué)是心靈對(duì)于無(wú)知地接受的理論的一種態(tài)度。所謂‘無(wú)知地接受，我的意思是說，沒有就一種理論牽涉到的無(wú)限多的情況來(lái)理解這種理論的全部意義?！盵4]（P149）他解釋說，哲學(xué)的態(tài)度就是要堅(jiān)定不移地試圖去擴(kuò)大對(duì)進(jìn)入我們當(dāng)前思想中的一切概念的應(yīng)用范圍的理解。也就是說，哲學(xué)并不滿足于人們已經(jīng)用文字表達(dá)出來(lái)的概念、思想和思維，不滿足于已經(jīng)進(jìn)入我們當(dāng)前思想中的一切概念的應(yīng)用范圍。如果人們滿足于這些已有的原始概念、原始命題的應(yīng)用范圍，那他們就不是哲學(xué)家。沒有一個(gè)哲學(xué)家會(huì)滿足于與人們的通常看法相一致，不管這些人是他的同事還是他先前的自我。哲學(xué)家“總是在突破有限性的界限”[4]（P150），致力于擴(kuò)大已有知識(shí)、概念、思想和思維的應(yīng)用范圍。譬如，哲學(xué)家總是試圖把物理學(xué)已經(jīng)達(dá)到的知識(shí)擴(kuò)大應(yīng)用范圍，把它們應(yīng)用于物理學(xué)尚未研究也無(wú)法研究的宇宙的其他領(lǐng)域，如心理領(lǐng)域、精神領(lǐng)域、道德領(lǐng)域、價(jià)值領(lǐng)域和其他未知的物質(zhì)領(lǐng)域。當(dāng)然，在作這種擴(kuò)大應(yīng)用時(shí)，哲學(xué)家一定要小心謹(jǐn)慎，切不要以為這種應(yīng)用一定會(huì)成功。當(dāng)然，這種思辨性的應(yīng)用一旦獲得成功，就是哲學(xué)家的洞見獲得了成功。否則，就要修改這種思辨性的假定。

懷特海認(rèn)為，正是在這個(gè)意義上，哲學(xué)家與科學(xué)家區(qū)分開來(lái)。當(dāng)然，誠(chéng)如懷特海所說，“科學(xué)家也致力于擴(kuò)大知識(shí)”[4]（P150）。然而科學(xué)家致力于擴(kuò)大的是科學(xué)知識(shí)本身?？茖W(xué)家從確定他的科學(xué)范圍的一組原始觀念以及這些觀念之間的原始關(guān)系著手。例如牛頓動(dòng)力學(xué)肯定了歐幾里得空間、重物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)、張力與壓力以及更為一般的力的概念?？茖W(xué)就是在假定這些觀念適用的條件下演繹出結(jié)論。而哲學(xué)家則不同。哲學(xué)家面對(duì)科學(xué)研究的結(jié)論時(shí)，并非僅僅局限于這些結(jié)論的作用和效果，而是致力于探究這些結(jié)論是否在其適用條件之外仍然繼續(xù)適用和有效。因此，懷特海認(rèn)為，哲學(xué)家總是要突破科學(xué)知識(shí)所揭示的有限性的界限，試圖從有限中探索無(wú)限，從暫時(shí)中探索永久，從個(gè)別中探索一般。否則，就不叫哲學(xué)探究了。

我們知道，各門科學(xué)和人類日常經(jīng)驗(yàn)都會(huì)不斷地給人們提供一些新觀念，并非只有哲學(xué)才能給人類提供新觀念。然而，這些日常觀念尤其是科學(xué)觀念有什么意義？尤其是在應(yīng)用范圍擴(kuò)大的意義上有什么意義？這一思考正是哲學(xué)思維所獨(dú)有的。因此，懷特海認(rèn)為，“科學(xué)家和哲學(xué)家顯然可以相互幫助”[4]（P150）。因?yàn)榭茖W(xué)家往往需要新觀念，而哲學(xué)家通過研究科學(xué)結(jié)論而得到的各種意義通常對(duì)科學(xué)家有啟發(fā)。

當(dāng)然，由于哲學(xué)探索的是普遍原理，而且是不斷更新的普遍原理，通常就很難用語(yǔ)言明確地表達(dá)出來(lái)。因此，懷特海說：“如果誰(shuí)想把哲學(xué)用話語(yǔ)表示出來(lái)，那它是神秘的。因?yàn)樯衩刂髁x就是直接洞察至今沒有說出來(lái)的深?yuàn)W的東西。但是哲學(xué)的目的是把神秘主義理性化：不是通過解釋來(lái)取消它，而是引入有新意的、在理性上協(xié)調(diào)的對(duì)其特征的表述。”[4]（P151-152）可見，懷特海一方面認(rèn)為哲學(xué)不可能用語(yǔ)言清楚明白地表達(dá)出來(lái)，在很大程度上它需要人們苦思冥想，通過意念來(lái)把握；另一方面，哲學(xué)又必須用理性的語(yǔ)言來(lái)表述人們對(duì)世界的冥想和體驗(yàn)，否則就要陷入神秘主義。把神秘主義理性化就是懷特海所理解的哲學(xué)的目的。

正是在這個(gè)前提下，懷特海提出一個(gè)著名論斷：“哲學(xué)類似于詩(shī)。”[4]（P152）也就是說，哲學(xué)和詩(shī)一樣，都力圖表達(dá)我們關(guān)于文明的終極的良知，所涉及的都是形成字句的直接意義以外的東西。兩者有所不同的是：“詩(shī)與韻律聯(lián)姻，哲學(xué)則與數(shù)學(xué)結(jié)盟?！盵4]（P152）

四、哲學(xué)的成功在于能提供一般觀念

哲學(xué)的作用是什么？哲學(xué)的成功表現(xiàn)在哪里？古往今來(lái)，對(duì)于哲學(xué)的作用哲學(xué)家們可謂仁者見仁，智者見智。懷特海則通過比較哲學(xué)與科學(xué)的主題、哲學(xué)與數(shù)學(xué)的關(guān)系、哲學(xué)與語(yǔ)言的關(guān)系和哲學(xué)與文明的關(guān)系詳細(xì)闡述了哲學(xué)的作用。

首先，哲學(xué)是通向更大的普遍性的航行。懷特海認(rèn)為，一門具體科學(xué)的領(lǐng)域通常只限于某一類事實(shí)，其意思是指，它所做的任何陳述都與這個(gè)事實(shí)之外的事實(shí)無(wú)關(guān)。任何一門具體的科學(xué)都是針對(duì)一組特定的事實(shí)而產(chǎn)生的，正是這個(gè)狀況保證了這一類事實(shí)之間具有各種確定的關(guān)系，人們似乎都能意識(shí)到這種關(guān)系，并且能用語(yǔ)言來(lái)充分地加以描述。因此，在懷特?？磥?lái)，“具體科學(xué)探討的主題通常易于探究，而且易于用語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)”[1]（P12）。而“哲學(xué)研究宛如通向更大的普遍性的航行。正是由于這個(gè)原因，在科學(xué)的幼年時(shí)期，人們的注意力主要是放在發(fā)現(xiàn)可有益地應(yīng)用于相關(guān)主題的最一般的觀念上，哲學(xué)與科學(xué)還沒有嚴(yán)格地區(qū)分開來(lái)?！诳茖W(xué)發(fā)展的晚期階段，除了偶然的干擾以外，大多數(shù)科學(xué)都毫無(wú)疑問地接受了它們賴以發(fā)展的一般概念，其主要的關(guān)注點(diǎn)是如何協(xié)調(diào)和直接證實(shí)那些更加具體的陳述”[1]（P12）。

因此，在懷特海看來(lái)，“哲學(xué)的目標(biāo)之一便是向構(gòu)成科學(xué)的第一原理的那些似是而非的陳述提出挑戰(zhàn)。知識(shí)的系統(tǒng)化不能在封閉狀態(tài)下進(jìn)行，所有的普遍真理都是互為條件的，并且如果它們脫離了與更大的普遍性原理的相互關(guān)聯(lián)，也不能恰當(dāng)?shù)亟缍ㄋ鼈兊膽?yīng)用范圍”[1]（P12）。對(duì)這些原理的批判必須弄清楚，我們賦予各門科學(xué)的這些基本概念的恰當(dāng)意義，并且要通過它們相互之間的地位和關(guān)系來(lái)考察這些概念。也就是說，必須達(dá)到哲學(xué)的普遍性層次，從哲學(xué)的普遍原理上來(lái)考察它們的意義。懷特海認(rèn)為，哲學(xué)提供的一般觀念能使我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理解更加清晰，講的正是這個(gè)意思。

懷特海還從哲學(xué)與語(yǔ)言的關(guān)系上考察了哲學(xué)的作用。懷特海指出，每一門科學(xué)都必定會(huì)設(shè)計(jì)自己的工具，而哲學(xué)所需要的工具則是語(yǔ)言。確定無(wú)疑的是，人類對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的普遍認(rèn)同可用語(yǔ)言給予很好的表達(dá)。但是，恰恰在以清晰明白的形式表達(dá)更大的普遍原理時(shí)，文學(xué)語(yǔ)言不能奏效了，而“形而上學(xué)所要力求表達(dá)的正是這些普遍原理”[1]（P13）。問題在于，每一命題所指稱的論域都展示著某種一般系統(tǒng)的形而上學(xué)特征。如果沒有這種一般系統(tǒng)為背景，各個(gè)零散的存在以及這一命題，便沒有確定的特征。因?yàn)槊恳环N確定的存在都要求有一種系統(tǒng)的領(lǐng)域?yàn)槠涮峁┍匾奈恢?。世界上根本不存在不依賴其他存在而可自我維持的事實(shí)，即飄浮在虛空中的事實(shí)。不可能把一個(gè)命題從現(xiàn)實(shí)世界的系統(tǒng)中割裂出來(lái)。

最后，懷特海強(qiáng)調(diào)：“哲學(xué)的有用性功能就是促進(jìn)文明思想最普遍的系統(tǒng)化。專門知識(shí)與常識(shí)總是相互作用的：專門科學(xué)的作用是修正常識(shí)，而哲學(xué)的作用則是把想象力與常識(shí)相融合，從而形成對(duì)專家的制約，同時(shí)也擴(kuò)大他們的想象力。通過提供一般概念，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)使人們更易于理解那些孕育在自然母腹中尚未成為現(xiàn)實(shí)的無(wú)限多樣的特殊情況。”[1]（P21）因?yàn)槿绻麤]有這些一般概念，就不可能形成科學(xué)的理論體系，經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)就上升不到科學(xué)的層面。有識(shí)之士認(rèn)為，中國(guó)古代科學(xué)之所以后來(lái)停滯不前，譬如沒有形成化學(xué)、物理學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)理論的形態(tài)，從某種意義上說，就是因?yàn)槲覀兊墓湃藳]有形成一般的概念。懷特海認(rèn)為，在哲學(xué)史上，思辨哲學(xué)因?yàn)檫^于野心勃勃而一直遭人反對(duì)。因?yàn)樗⒑完U述關(guān)于宇宙的普遍原理，而這些普遍原理并非那么直接明顯，也并非那么容易地可以被發(fā)現(xiàn)，那些被哲學(xué)史上的哲學(xué)家們宣布為普遍原理的東西，后來(lái)被證明為并非如此，因此，這給人們?cè)斐梢环N印象，似乎思辨哲學(xué)家都是一些空談家，都是一些不切實(shí)際的理想主義者。但是，有意思的是，“人們承認(rèn)理性主義是具體科學(xué)在自己的有限范圍內(nèi)獲得進(jìn)步的方法”[1]（P17）。承認(rèn)理性主義的積極作用，卻不承認(rèn)以理性主義為基本工具的哲學(xué)或者形而上學(xué)，懷特海認(rèn)為實(shí)際上這是自相矛盾的。

在懷特?？磥?lái)，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是在暗中把過去的獨(dú)斷論檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加給了哲學(xué)。懷特海說：“如果用同樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)強(qiáng)行檢驗(yàn)科學(xué)，科學(xué)也是不成功的?！盵1]（P17）因?yàn)閺目茖W(xué)史來(lái)看，一門具體科學(xué)的發(fā)展也是不斷地由新理論替代舊理論的歷史，如化學(xué)上從燃素說到后來(lái)的氧化說，天文學(xué)從最初的托勒密的“地心說”發(fā)展到后來(lái)哥白尼的“日心說”，物理學(xué)上從牛頓力學(xué)發(fā)展到愛因斯坦相對(duì)論和哥本哈根學(xué)派的量子力學(xué)，等等。如果以同樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量這些自然科學(xué)，那么，這些自然科學(xué)也是不成功的。為什么堅(jiān)持理性主義精神的人們對(duì)自然科學(xué)的理論不斷更替采取如此寬容的態(tài)度，唯獨(dú)對(duì)哲學(xué)理論的不斷更替采取如此教條或獨(dú)斷的態(tài)度呢？如果從繼承性上來(lái)看，“我們對(duì)十七世紀(jì)笛卡爾哲學(xué)的繼承就遠(yuǎn)甚于繼承那個(gè)世紀(jì)的物理學(xué)”[1]（P18）。

因此，懷特海認(rèn)為，無(wú)論歷史上的哲學(xué)還是歷史上的科學(xué)，在一定意義上都表達(dá)了關(guān)于宇宙的某些重要的真理。但是，在教條主義或獨(dú)斷論占統(tǒng)治地位的時(shí)期，無(wú)論笛卡兒的哲學(xué)概念還是自然科學(xué)的概念，其有效性都遭到了誤解。在此，懷特海提出一個(gè)重要觀點(diǎn)：“人類從來(lái)不明白自己到底在追尋什么。當(dāng)我們考察思想史以及同樣的實(shí)踐發(fā)展史時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)人們嘗試過一個(gè)又一個(gè)理念，限定了這些理念的范圍，闡發(fā)過這些理念的真理性內(nèi)核。”[1]（P17）對(duì)于每個(gè)時(shí)代的人們進(jìn)行的理性探險(xiǎn)，懷特海指出，奧古斯丁的一個(gè)說法包含著一定的真理性：“世界的判決是可靠的。”這就是說，人們的理性追求，人們構(gòu)建的任何理論體系，包括形而上學(xué)體系和自然科學(xué)的理論體系，最終都要接受現(xiàn)實(shí)世界的檢驗(yàn)。一個(gè)理論是否正確，最終要檢驗(yàn)其是否符合現(xiàn)實(shí)世界的本真狀態(tài)。因此，現(xiàn)實(shí)世界的判決是最可靠的。人們所做的每一個(gè)具體的哲學(xué)概括和科學(xué)概括不可能完全符合于現(xiàn)實(shí)世界，或者完全符合于宇宙的整體狀態(tài)，但人們至少已經(jīng)盡其所能在努力地進(jìn)行體系化和系統(tǒng)化的解釋，并且在懷特?？磥?lái)，人們最終畢竟也有所得。在這里，不能要求某一個(gè)時(shí)代的人獲得關(guān)于宇宙的最終的和全部的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不管是哲學(xué)認(rèn)識(shí)也好，科學(xué)認(rèn)識(shí)也罷，總是認(rèn)識(shí)過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。只要一個(gè)具體的認(rèn)識(shí)結(jié)果從歷史上看進(jìn)步了，就是有價(jià)值的；不能奢望某一個(gè)時(shí)代、某一個(gè)人能夠揭示宇宙的全部真理。正如恩格斯所說，如果我們要把全人類世世代代才能完成的認(rèn)識(shí)宇宙總體的歷史任務(wù)，非要?dú)w結(jié)到某一個(gè)時(shí)代、某一個(gè)人或某一些人身上，都是注定要失望的，也是不公正的。

懷特海指出，對(duì)哲學(xué)思辨的主要反對(duì)意見是其無(wú)用性，即認(rèn)為哲學(xué)沒有任何用處。[1]（P17）這種“哲學(xué)無(wú)用論”起源于16世紀(jì)，最終是由弗蘭西斯·培根表達(dá)出來(lái)的。這一哲學(xué)無(wú)用論的觀點(diǎn)認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)描述具體的事實(shí)，并從中概括出具有普遍性的規(guī)律。這種普遍性應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格限制在所描述的那些細(xì)節(jié)的系統(tǒng)化方面。而普遍性解釋被認(rèn)為對(duì)這一方法沒有任何意義。因此，有人認(rèn)為，任何普遍的解釋體系，不管其真假如何，本質(zhì)上都是空洞無(wú)用的。懷特海不贊同這種哲學(xué)無(wú)用論觀點(diǎn)及其論證方式。他指出：“不幸的是，對(duì)這種反對(duì)意見來(lái)說，除非把事實(shí)解釋為系統(tǒng)中的一個(gè)要素，否則根本不存在任何能夠理解的自足的原初事實(shí)。無(wú)論何時(shí)我們?cè)噲D表達(dá)直接的經(jīng)驗(yàn)問題，我們都會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)這一問題的理解都會(huì)引導(dǎo)我們超越經(jīng)驗(yàn)自身，超越其現(xiàn)在、過去和未來(lái)，并達(dá)到據(jù)以展示其確定性的普遍?！盵1]（P17）這就是說，我們只有把一個(gè)事實(shí)理解為一個(gè)普遍系統(tǒng)中的一個(gè)要素，才能真正理解這個(gè)原初事實(shí)在整個(gè)有機(jī)系統(tǒng)中的地位及其作用。如果僅僅把一個(gè)原初事實(shí)理解為孤立的、與系統(tǒng)中其他要素沒有相互聯(lián)系的獨(dú)立事實(shí)，那么，這個(gè)事實(shí)就不能得到真正的理解。無(wú)論何時(shí)，只要我們?cè)噲D全面而深入地說明一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，就必須超出這一事實(shí)，把這一事實(shí)放在它所處的整個(gè)系統(tǒng)之中，并且超越其現(xiàn)在、過去和未來(lái)，才能真正地對(duì)這一事實(shí)得到一個(gè)普遍而必然的系統(tǒng)說明。系統(tǒng)論也充分揭示了這一原理：非加和性原理告訴我們，系統(tǒng)的整體功能不等于各個(gè)組成要素的簡(jiǎn)單相加。反過來(lái)說，系統(tǒng)中的各個(gè)要素的功能，只有在系統(tǒng)的整體功能中才能得以發(fā)揮和理解。離開這個(gè)系統(tǒng)，要素本身的性質(zhì)就無(wú)法確定，其自身的功能無(wú)法正常發(fā)揮，因此對(duì)它的理解也難以達(dá)到本真狀態(tài)。正如脫離人體的手已不是本來(lái)意義上的手一樣，脫離系統(tǒng)整體的任何單個(gè)要素，都無(wú)法確定地判定其性質(zhì)、功能和作用，當(dāng)然也無(wú)法正確地對(duì)它加以理解和說明。

進(jìn)一步而言，任何普遍性的說明，只因其具有普遍性的本性，往往需要以各種確定性來(lái)具體地體現(xiàn)其他事實(shí)的潛在性，否則這種普遍性便不會(huì)得到人們的認(rèn)可。因此，懷特海強(qiáng)調(diào)指出：“要理解直接的原初事實(shí)，就要求把它作為與這個(gè)世界有系統(tǒng)關(guān)系的一個(gè)事項(xiàng)，以此來(lái)獲得其形而上學(xué)的解釋?！盵1]（P18）這就是說，如果要理解一個(gè)直接的原初事實(shí)，必須把它放在這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界系統(tǒng)之中，把它作為這個(gè)系統(tǒng)中的一個(gè)要素來(lái)理解。只有這樣，才能對(duì)它獲得一種系統(tǒng)的普遍性解釋，即一種形而上學(xué)的解釋。在這個(gè)意義上，懷特海指出，一旦思想出場(chǎng)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些解釋都是實(shí)踐的問題。這就是說，思想對(duì)任何原初事實(shí)的理解歸根到底都是一個(gè)實(shí)踐問題。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說，理論的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)上是一個(gè)實(shí)踐的問題，而不是純粹的理論問題。在懷特?？磥?lái)，哲學(xué)的目的和作用并不是要啟動(dòng)對(duì)于事實(shí)的解釋。哲學(xué)尋求建立一個(gè)理性的體系，不過是要對(duì)我們必然要做出的解釋尋求更充分的批判，進(jìn)行更充分的說明。

那么，哲學(xué)如何能使自身擺脫無(wú)用性的缺陷呢？懷特海提出的辦法之一是：“哲學(xué)由于同宗教、自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的密切聯(lián)系使自身擺脫了無(wú)用的壞名聲。哲學(xué)由于將宗教和科學(xué)融為一種合乎理性的思想體系而使自身獲得了主要的意義。”[1]（P18）在懷特?？磥?lái)，宗教能把哲學(xué)理性的普遍性與特定社會(huì)、特定時(shí)代中產(chǎn)生的，并以特定前因?yàn)闂l件的諸情感和目的結(jié)合起來(lái)。宗教是把一般觀念轉(zhuǎn)化成特殊思想、特殊情感和特殊目的，其目標(biāo)指向是擴(kuò)展個(gè)體的利益，使之超越有違其初衷的特殊性。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與宗教建立密切聯(lián)系，應(yīng)當(dāng)向宗教學(xué)習(xí)。因?yàn)樽诮棠馨岩话阌^念、終極關(guān)懷變成具體的思想、情感和目的，因而能打動(dòng)人心，能使個(gè)體獲得直接利益。宗教作為一種終極的渴望，能把主要屬于概念思想本身的非現(xiàn)世的普遍原理注入持續(xù)的特殊情感之中。在高級(jí)機(jī)體中，只有實(shí)現(xiàn)了這種注入，才會(huì)消除純粹情感和概念經(jīng)驗(yàn)之間的節(jié)奏感造成的終生厭煩。機(jī)體的情感和概念這兩個(gè)方面要求協(xié)調(diào)一致，宗教在這種協(xié)調(diào)過程中發(fā)揮了重要作用。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 懷特海. 過程與實(shí)在，楊富斌譯[M]. 北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013.

[2] 馮契. 外國(guó)哲學(xué)大辭典[Z]. 上海：上海辭書出版社，2008.

[3] A. N. Whitehead. Immortality[A]. The Philosophy of Alfred North Whitehead， The Library of Living Philosophy Volume III， edited by Paul Arthur Schilpp[C]. The Library of Lving Philosophers， Inc.， 1951.

[4] 懷特海. 思維方式，劉放桐譯[M]. 北京：商務(wù)印書館，2004.

[責(zé)任編輯 付洪泉]