劉俊

（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

【哲學(xué)闡賾】

論新安理學(xué)家程大昌的理學(xué)思想

劉俊

（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

程大昌是南宋新安理學(xué)開創(chuàng)性代表人物。他在易學(xué)上以解決當(dāng)時(shí)學(xué)界的分歧為目的而發(fā)揮易學(xué)，在太極觀上以“接著講”的模式推進(jìn)理學(xué)的研究。尤其心性論在繼承朱子思想的基礎(chǔ)上，提出了一套融合佛學(xué)的修養(yǎng)體系。探究其與程朱理學(xué)之間的關(guān)系，可理清整個(gè)新安理學(xué)初期發(fā)展的脈絡(luò)，從而揭示被朱子學(xué)說所遮蔽的南宋理學(xué)真實(shí)的思想境遇。

新安理學(xué)；程大昌；易學(xué)

據(jù)史料記載，程大昌，字泰之，今徽州休寧會(huì)里人。生于宋徽宗宣和四年（公元1122年），卒于寧宗慶元元年（公元1195年）。從小聰慧，十歲能文。《新安學(xué)系錄》卷五《程文簡(jiǎn)公·神道碑》記載其“紹興葵還，重立太學(xué)，一試即預(yù)選”。［1］15宋高宗紹興二十一年（公元1151年）進(jìn)士，任左迪功郎主吳縣簿，曾官至太平州教授、太學(xué)正、秘書省正字、左宣教郎、龍圖閣學(xué)士，致力于論道體、評(píng)政體。后“無意仕進(jìn)，得謝于家，盡發(fā)所蘊(yùn)，著書立言，啟迪后生”，善于通經(jīng)評(píng)史，考古驗(yàn)今。明萬歷四十一年（公元1613年），休寧建“理學(xué)名儒坊”，九賢之中首推程大昌?！段墨I(xiàn)通考》中記載：“（吏部尚書程大昌）博學(xué)，長(zhǎng)于考究，著述甚多，皆傳于世。”［2］2789程大昌作為新安理學(xué)發(fā)展初期的代表人物，其學(xué)說在繼承程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上亦有理論創(chuàng)新。他充分汲取了宋初諸儒的思想養(yǎng)料，經(jīng)過自己新的發(fā)掘和詮釋后，在易學(xué)思想、太極觀和心性學(xué)等方面，都展現(xiàn)了新安理學(xué)獨(dú)特的學(xué)術(shù)特點(diǎn)。

一、易學(xué)思想

（一）《〈易〉原》

程大昌對(duì)易學(xué)有很深的造詣，其著作《〈易〉原》、《易老通言》體現(xiàn)出他的獨(dú)到易學(xué)觀，曾受到朱熹的好評(píng)。朱熹稱：“病中得窺《易》、《老》新書之秘，有以見立言之旨，深遠(yuǎn)奧博，非先儒思慮所及。”［3］722《易老通言》今已亡佚，而《〈易〉原》因匯編進(jìn)《四庫(kù)全書》經(jīng)部易類中，才得以保存下來，程敏政的《新安文獻(xiàn)志》亦收錄了《〈易〉原》三篇，但不全。本文主要結(jié)合《〈易〉原》一書來探討程大昌的易學(xué)思想。

《系辭》記載：“凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也?！保?］65《〈易〉原》繼承發(fā)展了前人之易學(xué)思想?！端巍に囄闹疚墨I(xiàn)通考》中，陳振孫曾評(píng)價(jià)此書：“首論五十有五之?dāng)?shù)，參之圖（《河圖》）書（《洛書》），大衍為易之原，而卦變揲法皆有圖論，往往斷以己見，出先儒之外?！保?］20《〈易〉原》序也闡述了程大昌寫作此書的目的：“大昌學(xué)術(shù)湛深，于諸經(jīng)皆有論說，以易義自漢以來，糾紛尤甚，因作是書，以貫通之苦思力索四年而成?！保?］20可見，作者的寫作意圖是試圖解決當(dāng)時(shí)學(xué)者在易學(xué)經(jīng)義研究上的分歧。

（二）河圖、洛書入易

程大昌易學(xué)研究的特色之一在于引河圖、洛書入易，以劉牧的河圖、洛書（即圖1、圖2）為《周易》之原，以“太極”為制變之祖。［6］26相傳伏羲氏上觀天文，下察地理，中通人事，法河圖、洛書畫卦而作《易》。河圖、洛書在漢代研究較多，尤其是緯書中有很多關(guān)于河洛的記載。［7］25－30現(xiàn)存緯書文獻(xiàn)中涉及河圖、洛書的記載達(dá)100余條，包括八卦河圖、治水河圖、祥瑞河圖等，被統(tǒng)治者加以利用成為宣揚(yáng)天命思想的工具。據(jù)史料記載，《河圖九位》“本出陳摶，四傳而牧受之”，但宋代對(duì)其研究較少。朱熹在著作《周易本義》中有對(duì)河圖、洛書的介紹，并以此構(gòu)筑了自己的哲學(xué)體系，但對(duì)于河圖、洛書本身討論并不多。梁?jiǎn)⒊瑢⒋私忉尀椤八^河圖、洛書，實(shí)組織宋學(xué)之重要根據(jù)。宋儒言理、言氣、言數(shù)、言命、言心、言性，無不從此衍出”。［8］14朱熹和蔡元定共同編寫的《易學(xué)啟蒙》中，記載了劉牧所著的“圖十書九”，即以五行生成說的從一至十的十個(gè)數(shù)建構(gòu)的圖式是河圖，以從一至九的九個(gè)數(shù)配置入九宮圖框架里的結(jié)構(gòu)形式是洛書”。［9］72－76其圖式如圖1、圖2。

圖1 河圖

圖2 洛書

在《〈易〉原》卷一《河圖洛書論》中，程大昌首先詳細(xì)介紹了河圖、洛書的淵源?！胺蜃又砸自唬骸映鰣D，洛出書’?！薄翱装矅?guó)曰：‘龍馬出河，伏羲則其文以畫八卦，謂之河圖，皆歷代寶傳之，’”后又記載：“天與禹，洛出書，神龜負(fù)文出川，于背有數(shù)，至于九，禹遂因而次第之，以成九類。”“劉歆曰：‘包羲氏受河圖，則而畫之八卦是也，禹治水賜洛書，法而陳之，洪范是也，圣人行其道而寶其珍。’”［10］1這些資料所反映的河圖、洛書的由來，多多少少帶有些神話的色彩。而對(duì)于河圖、洛書真實(shí)性的查證，有學(xué)者早已涉及。劉歆考證“洛書有字，則全與孔異矣”。［10］1孔安國(guó)亦稱洛書“錯(cuò)綜可觀焉耳”。［10］1程大昌對(duì)此的解釋是，認(rèn)為孔安國(guó)與劉歆在漢代以博學(xué)、考證著稱，其對(duì)河圖洛書的質(zhì)疑表明“此時(shí)圖書已自不存，故各出意想而終無定證”。故程大昌對(duì)于當(dāng)時(shí)流傳的河圖、洛書的真實(shí)性有所質(zhì)疑：“夫子謂書契取夬者，誤矣”，而“漢未遠(yuǎn)古，二圖尚皆茫昧，而陳摶之徒生一二千年后，何從得之也?！保?0］1

在程大昌看來，河圖、洛書中包含著宇宙的規(guī)律，雖然《易》未言及河圖、洛書，但是“意指所及可考究”，“卦畫之智發(fā)于圖書”，并將圣人作《易》看成是天地用心“以數(shù)發(fā)智”的結(jié)果。對(duì)于河圖、洛書重要性的界定，《〈易〉原》中記載：“天地之間，明而為物務(wù)，幽而為變化，大而為天地之文，廣而為像，物之象皆不出乎圖書所寫之?dāng)?shù)?！保?0］6因此，程大昌將河圖、洛書引入到易學(xué)研究中，借用劉牧河圖、洛書圖式，以構(gòu)建五行生克理論以及八卦演化的論證。

二、太極觀

程大昌的宇宙論思想是其學(xué)術(shù)體系中不可或缺的部分，主要是對(duì)于宋儒理學(xué)思想的繼承，并且在吸收道家思想的基礎(chǔ)上形成了自己的學(xué)術(shù)特點(diǎn)。尤其在太極觀方面，程大昌不再“照著講”，而是“接著講”。

在南宋初期新安理學(xué)剛剛發(fā)展之際，學(xué)者多受朱熹理學(xué)之影響，且無法擺脫周敦頤、二程思想的籠罩。以程大昌為代表的新安理學(xué)，在易學(xué)的研究上雖仍然是遵循程朱的路徑，但是又有很多理論創(chuàng)新之處，體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1．“一”為“太極”

程大昌《〈易〉原》中有關(guān)于理、性、命的討論，他對(duì)此三者的解釋是：“理也者，言其所以然者也。性也者，言其所以得者也。命也者，言其所從來者也。”［10］41在其看來，“理”仍是處于至高的地位，是宇宙萬物的根源。其宇宙生成論并未跳出程朱的思想框架，仍是兩儀→四象→八卦。書中寫道：“兩儀之出為四象，四象之出為八卦，是易序矣。”［10］38并且他將陰陽與倫常聯(lián)系起來，認(rèn)為“陰陽剛?cè)崛柿x而會(huì)歸于一……天地之道非陰則陽，圣人之教非仁則義，萬物之宜非柔則剛”。［10］41

程大昌學(xué)術(shù)特色之一是融合道家思想，用《道德經(jīng)》中的“一”來解釋“太極”。陰陽是由老子所說的“一”分化的，而“一為太極”，這明顯是受道家思想的影響。在《〈易〉原》開篇，程大昌對(duì)于“太極”的解釋是，天地形成后，世間仍存在不可揣摸的東西，其狀態(tài)是“茫昧無朕”，而宇宙生成、萬物生化的順序是兩儀→四象→八卦，世間萬物皆是成對(duì)出現(xiàn)。但是“兩儀”之前的宇宙存在又是怎樣的呢？隨后，程大昌寫道：“凡有象有卦則皆以兩為出也。夫其出焉，而初者可以命之為兩，則夫未出而該者不容不命之為一也，其曰太極?！保?0］1也就是說，但凡事物產(chǎn)生之后即被稱作“兩”，但是如果要探究這個(gè)“兩”之前，也就是萬物化生之前就應(yīng)稱為“一”，而這個(gè)所謂的“一”就是“太極”，是天地萬物混沌為一的局面；此后萬事萬物都是一陰一陽兩兩相對(duì)而來，唯獨(dú)此時(shí)是“一”。在這里，我們可以明確看到，程大昌將老子《道德經(jīng)》中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”［11］17的“一”解釋為“太極”，即是混沌未分之氣，實(shí)質(zhì)上就是世界的本原，后來《莊子·天下篇》將其發(fā)展為“太一”，而“二”是指分化了的陰陽二氣。在《〈易〉原》中，程大昌實(shí)際是將“一”與“太極”等同的。這是不同于之前程朱的觀點(diǎn)。

在《老子明一為太極》篇中，程大昌又進(jìn)一步討論此問題。他指出“太極為一”這種說法在五經(jīng)、《論語》、《孟子》中都未明說，這是“寓道于器，而藏性天于文章”，目的是“以期天下之自得”。他認(rèn)為，老子《道德經(jīng)》中的“一”就是“太極”，“二”即是“兩儀”，圣人指出陰陽統(tǒng)轄天地，因有形生于無形，故天地分化之前形氣體質(zhì)已具備，但是并未分離，這種狀態(tài)稱之為“渾淪”。隨后，“清輕而上者，自名為天；重濁而下者，別名為地”，此時(shí)“渾淪之函，陰陽者出”。其中“清濁未分而渾淪無間”的狀態(tài)即為“一”、“太極”，并且“一之無乎不在”；而“有清而又有濁，又上而又有下”的狀態(tài)即是“兩”。［10］42

2．“同”、“獨(dú)”、“一”殊名而共意

程大昌在《〈易〉原》中不僅以“一”來解釋“太極”，同時(shí)還指出“同”、“獨(dú)”與“一”都可以指稱“太極”。

在《借數(shù)名一》篇中，程大昌介紹了以“一”指稱“太極”的緣由。他指出，數(shù)字是用于記物的，若無物可記就不存在數(shù)，而太極狀態(tài)下本無一物，故按常理不能“以數(shù)而名之為一”，而此處是“以人人可識(shí)之?dāng)?shù)而發(fā)造化難言之妙”，故此處“一”并非是記實(shí)之?dāng)?shù)，而是示人以“始”。老、莊、列三子恐太極淪于有形有體的實(shí)有狀態(tài)，故以“一”更迭，警示后人，實(shí)指宇宙萬物之始的狀態(tài)。

接著，為了更加凸顯“一”的涵義，程大昌引入“同”、“獨(dú)”概念進(jìn)一步解釋“一”之非實(shí)一。他指出“同”、“獨(dú)”、“一”殊名而共意，皆是指稱“太極”，“同”指的是有無未分而渾然一體的狀態(tài)，“獨(dú)”指的是兩儀、四象成對(duì)產(chǎn)生之前天地未分之時(shí)，“猶言天地陰陽未能為至而此能獨(dú)至也”。［10］15此處的“獨(dú)”是相對(duì)于“對(duì)”來講的。實(shí)質(zhì)上，程大昌是以“同”、“獨(dú)”來突顯“一”非記實(shí)之?dāng)?shù)的特點(diǎn)。

3．《〈易〉原》引入“太玄”的概念

程大昌的太極觀不僅融入了老子的思想，還吸收了“太玄”的概念。太玄最早是由西漢末年揚(yáng)雄在其著作《太玄》中提出的。在《〈易〉原》中，程大昌對(duì)“太玄”進(jìn)行了改造。他在書中引用了揚(yáng)雄有關(guān)“太玄”的論述，“一與六共宗，二與七共朋，三與八成友，四與九同道，五與五相守”，［10］16并將其與周易“天一以至地十”相比較。在此基礎(chǔ)上他指出“太玄”順推、逆推兩種測(cè)天的方法：順天而推，則曰斗一北而萬物虛，斗一南而萬物盈；逆天而推又曰日一南而萬物死，日一北而萬物生，二者相須以濟(jì)。在程大昌看來，河圖、洛書蘊(yùn)含著萬物造化的道理，天地以象數(shù)寓于書中，用以發(fā)悟圣人，圣人以此象“立人極以為法萬世”，因此“太玄”的體系蘊(yùn)含著天地之變化、四時(shí)之運(yùn)作。此外，程大昌將“太玄”中五行生成位置與河圖、洛書中的象數(shù)排列相比較，認(rèn)為前者是據(jù)后者之衍化而來的。

因上古之世治道人事多以九命名，程大昌“太玄”體系中有五無十。上文提到的“宗、朋、友、道皆耦言”，“主九”即推天地人體順序之類皆至九，延續(xù)古人尊九的傳統(tǒng)，這亦是其學(xué)術(shù)的又一特色。

三、心性論

無論是儒家的“成德之學(xué)”，還是道家的“無為”、“虛靜”，其學(xué)術(shù)旨趣都是指向自我境界的提升，因此中國(guó)古代哲學(xué)離不開心性修養(yǎng)論的探究。

作為朱子后學(xué)，新安理學(xué)特點(diǎn)之一即表現(xiàn)為“宗朱”：以朱子的學(xué)說為宗，與朱子學(xué)說相左者即舍去。同樣，在心性方面也繼承了朱熹的“格君心之非”，在個(gè)人修養(yǎng)方面試圖變化氣質(zhì)，追求自我境界的提升。

在《中庸論三》中，程大昌提出有關(guān)心性修養(yǎng)的一套學(xué)說。在文字層面，程大昌指出，《中庸》是“以類證類”，“既以高明博厚者為道，而亦通之天地圣人矣……其言雖小，而理不可訾。其究雖大，而物莫能尚，即至愚可以共知共行”。［10］26在學(xué)術(shù)思想上，他繼承了孔子的思想，將“中庸”視為儒家的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，并提出人自身雖稟賦不同，但“雖匹士亦可成為圣人”，以此肯定儒家修養(yǎng)成圣人的可能。這種思想始于先秦“人皆可以為堯舜”、（《孟子·告子下》）“涂之人皆可以為禹”。（《荀子·性惡》）到了宋代，周敦頤提出“圣可學(xué)而至”。（《通書·圣學(xué)》）

圣可學(xué)乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請(qǐng)問焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎？［12］29－30

因此，程大昌“匹士亦圣人”的觀點(diǎn)是對(duì)其之前儒家學(xué)說的繼承發(fā)展。此外，程大昌這一觀點(diǎn)亦受到佛家思想的影響。他在著作中寫道：“體是道，而在上則為帝為王；而隱約在下，雖匹士亦圣人也?！保?3］29這有點(diǎn)類似佛家所說的“佛性”。如東晉佛家學(xué)者竺道生提出“一闡提皆得成佛”，［14］78認(rèn)為人皆有佛性，即人人皆具有清凈本性，此乃成佛之根據(jù)。但要成佛還必須修道，從而排除情欲?；勰芴岢觥氨拘约捶稹?，“當(dāng)知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智”。［14］78認(rèn)為人人都有成佛的本性，人人都能成佛。而程大昌吸收了佛教的這一觀點(diǎn)，提出人人皆可成圣，并以此作為其心性修養(yǎng)的理論基礎(chǔ)。

而修養(yǎng)的過程是“體道”，也就是朱熹所說的格物致知?！吨杏拐摗分袑懙溃骸八^致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理?！保?3］30文中還指出，人之具體修養(yǎng)途徑應(yīng)是“學(xué)而至于顏?zhàn)?，不遷怒，不貳過，則喜怒哀樂之有中，視聽言動(dòng)之皆禮”。［13］30這亦大大突破前人，發(fā)揮了傳統(tǒng)儒家的思想。通過體道最終達(dá)到“高明博厚”的境界，亦即“至誠(chéng)”的境界，這正是古代知識(shí)分子所一貫追求的“內(nèi)圣外王”的路徑。程大昌這里所說的“高明博厚”的境界，其實(shí)就是周敦頤提出的“中正仁義而主靜”的境界，排除私欲之干擾，將仁義道德的本性充分發(fā)揮出來，并且吸收了宋儒“誠(chéng)”的觀點(diǎn)。正如周敦頤在《通書·誠(chéng)上》中寫道的：“誠(chéng)者，圣人之本?！笤涨?，萬物資始’，誠(chéng)之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也?！保?2］30在他看來，誠(chéng)是圣人的根本，是純粹至善的。

另外，在心性修養(yǎng)方面，程大昌在融合佛家的“本性即佛”、道家的“清靜”以及儒家的“中庸”思想的基礎(chǔ)上，提出了一套自己的心性修養(yǎng)體系：

“雖匹士亦圣人”→“體道”→“至誠(chéng)”境界

（理論前提） （修養(yǎng)途徑） （修養(yǎng)目標(biāo)）

即以人人皆可成為圣人作為理論前提，在學(xué)以成圣的過程中體道、悟道。這里的“道”指的是萬物生發(fā)、四時(shí)運(yùn)作、無聲無息的潛能。從而教導(dǎo)人們順著天賦的本性行事，按照道的原則修養(yǎng)自身，以此來達(dá)到“至誠(chéng)”的境界。在程氏看來，所謂“至誠(chéng)”，可以參贊天地，化育萬物。從一定意義上講，程大昌的心性學(xué)說正是在繼承先儒思想的基礎(chǔ)上，對(duì)儒、釋、道三家的融合。

總之，程大昌的學(xué)術(shù)思想受儒、道影響頗巨。他的學(xué)術(shù)特點(diǎn)體現(xiàn)在以下幾方面。

學(xué)術(shù)觀上推崇四書，尤其是《中庸》，在繼承宋儒學(xué)說的基礎(chǔ)上構(gòu)建自己的一套儒家修養(yǎng)體系；受道家思想影響很深，致力于易傳以及老莊學(xué)說的研究；通過“太極”、“陰陽”、“五行”、“無為”等概念的討論，闡述自己的宇宙論、天命論、心性論、倫理政治思想；通過融合佛老思想，對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行改造，用“一”解釋“太極”，并將“太玄”、河圖洛書引入易學(xué)的研究中。

新安理學(xué)，作為地域性的儒學(xué)，其在思想史的長(zhǎng)河中，具有重要的地位和影響，而程大昌作為新安理學(xué)之開創(chuàng)與傳播的代表性人物，在學(xué)術(shù)史上的地位理應(yīng)受到更多的重視，尤其是他在易學(xué)方面的成就，具有十分重要的研究?jī)r(jià)值。

［1］［清］程瞳．新安學(xué)系錄［M］．合肥：黃山書社，2006．

［2］［元］馬端臨．文獻(xiàn)通考［M］．中國(guó)基本古籍庫(kù)．合肥：黃山書社，2007．

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［5］［清］永瑢．四庫(kù)全書總目：卷3：經(jīng)部3［M］．中國(guó)基本古籍庫(kù)．合肥：黃山書社，2007．

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［8］梁?jiǎn)⒊宕鷮W(xué)術(shù)概論［M］．北京：人民出版社，2008．

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啟 事

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本刊編輯部2013年5月

Neo-Confucianism Proposed by Cheng Dachang

LIU Jun

（Department of Philosophy，People’s University of China，Beijing 100872，China）

This article revolves Cheng Dachang，the representative founder of Neo-Confucianism in early Southern Song Dynasty．He develop Yiology to solve academic differences，and he promoted the research of Neo-Confucianism based on the concept of Taichi．Especially in hismind-nature theory，he proposed a system of self-cultivation integrated with Buddhism on the basis of inheritance from Zhu Xi’s theory．This thesis explores relation between Neo-Confucianism and Zhuism to clarify early development of Neo-Confucianism so thatwe can reveal its factual ideological situation during South Song Dynasty．

Neo-Confucianism in Xin’an area；Cheng Dachang；Yiology

B244．99

：A

：1672－3910（2013）03－0043－05

2012－12－28

教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目（08JA720002）

劉?。?985－），女，安徽安慶人，博士生，主要從事宋明理學(xué)研究。