張洪春

(桂林理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,廣西 桂林541004)

一、生態(tài)(環(huán)境)倫理學(xué)的理論困境與正義視角

生態(tài)(環(huán)境)倫理思想就“人與自然的關(guān)系”問題展開思考,在東方還是西方自古有之,雖然時(shí)空變遷中存有不同觀點(diǎn)和視角,但理論主題始終是探討人與自然的關(guān)系。對生態(tài)問題的倫理學(xué)思考,或者說將生態(tài)倫理學(xué)建構(gòu)為一門學(xué)科即應(yīng)用倫理學(xué),完全是現(xiàn)代西方自然環(huán)境保護(hù)運(yùn)動的產(chǎn)物,并隨著西方自然環(huán)境保護(hù)運(yùn)動的發(fā)展而發(fā)展。從學(xué)科視角而言,西方環(huán)境倫理學(xué)是一門新興倫理學(xué),第一次從人與自然的關(guān)系角度揭示了全人類的共同利益,為全人類共同道德的生成提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),它之所以給人以思想的震撼,就在于論證了人類保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的倫理根據(jù)和道德意義,對于現(xiàn)當(dāng)代西方環(huán)境保護(hù)運(yùn)動提供必要的理論支持,起到了巨大的積極作用。

西方生態(tài)(環(huán)境)倫理學(xué)流派眾多、觀點(diǎn)既有交叉和重疊,更有矛盾和歧異,其中以墨迪的“現(xiàn)代人類中心主義”、帕斯莫爾的“開明人類中心主義”、諾頓的“弱勢人類中心主義”、什科連科的“現(xiàn)代實(shí)踐的人類中心主義”、辛格的“動物解放主義”、施韋茲的“敬畏生命的倫理學(xué)”、利奧波德的“大地倫理”、納什的“深層生態(tài)學(xué)”、羅爾斯頓的“自然價(jià)值論生態(tài)倫理學(xué)”、拉伍洛克的“蓋婭假說”和溫茨的“環(huán)境協(xié)同論”等等環(huán)境倫理學(xué)說影響較大。即使如此,從本體論意義而言,學(xué)界一般認(rèn)為環(huán)境倫理學(xué)各學(xué)派實(shí)質(zhì)都可以歸結(jié)為“人類中心主義”和“自然中心主義”相互對峙的理論范式,不同學(xué)派以之作為理論根據(jù)來進(jìn)行理論闡述?！叭祟愔行闹髁x”環(huán)境倫理學(xué)主張把全人類作為一個(gè)一元化或唯一的價(jià)值主體和倫理主體,以此與自然相對立,認(rèn)為人類作為主體完全可以支配和控制自然,而自然存在的意義就在于它對人類的滿足,自然以人為目的,按黑格爾的說法就是,違背人的目的性,“是自然的缺陷”?！白匀恢行闹髁x”環(huán)境倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人與自然之間存在倫理關(guān)系,認(rèn)為自然的內(nèi)在價(jià)值要高于人類價(jià)值,如溫茨相信人類中心主義的環(huán)境倫理學(xué)會受到永恒的現(xiàn)實(shí)主義政治權(quán)力控制,對自然的破壞無法得到限制,因此“只有當(dāng)人們采取個(gè)體主義的與整體主義的非人類中心主義關(guān)照時(shí),人們才會限制他們對于自然地權(quán)力的使用,從而限制了給他人帶來的沉重結(jié)局[1]?！瘪R克思曾經(jīng)諷刺人類被抽象統(tǒng)治,實(shí)質(zhì)是直言不諱地批判唯心主義的本末倒置,需要加以拯救,抽象必須是現(xiàn)實(shí)的抽象,“在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”,這是人作為類存在物的理性能力的體現(xiàn),從這意義而言,人的本質(zhì)是抽象,對雜多抽象為一,從現(xiàn)象把握本質(zhì)。按照巖佐茂的說法,自然中心主義通過自然內(nèi)在價(jià)值和目的性存在之論證,不過是從自然中讀出屬人的范疇,都是建立在“虛假”基礎(chǔ)上,“在這一意義上可以說它是顛倒了的人類中心主義,”[2]西方環(huán)境倫理學(xué)構(gòu)筑的哲學(xué)根據(jù)其實(shí)終究可歸結(jié)為理性主義和形而上唯物主義之辯,都是執(zhí)拗于“解釋世界”,而對“改變世界”無能為力,“更多的只是以浪漫的方式來爭論動物的權(quán)利,來抒發(fā)自己悲天憫人的宗教情懷,來提倡荒野體驗(yàn),來抽象地談人類與自然物的平等關(guān)系?！盵3]

20世紀(jì)90年代,巨大環(huán)境問題首先促使美國發(fā)動聲勢浩大的環(huán)境正義運(yùn)動,要求解決種種環(huán)境保護(hù)中不正義現(xiàn)象,“解釋世界”的環(huán)境倫理學(xué)面臨巨大危機(jī)和挑戰(zhàn),因其過于抽象和非現(xiàn)實(shí),“生態(tài)價(jià)值理念最終要以正當(dāng)?shù)纳a(chǎn)和生活為依歸,脫離現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐生活,生態(tài)倫理難免會只開花,不結(jié)果?！盵4]人們需要針對現(xiàn)實(shí)中環(huán)境污染中出現(xiàn)的種種不平等的權(quán)利和義務(wù)分配問題作出道德上的質(zhì)詢和追問。正義即社會正義是倫理學(xué)中重要范疇,它是對人們行為是否符合道德的表達(dá),具有可操作性和實(shí)踐性,涉及個(gè)體之間及個(gè)體與社會之間的關(guān)系,大體與公正、平等相關(guān)。所以,必須從現(xiàn)實(shí)出發(fā),從物質(zhì)生產(chǎn)方式出發(fā)來確認(rèn)環(huán)境倫理的價(jià)值合理性合社會正當(dāng)性,通過公平公正的可操作的倫理原則來分配人們之間對環(huán)境問題的權(quán)利和義務(wù)。這樣從正義視角來把握環(huán)境倫理問題,形成“環(huán)境正義”主題轉(zhuǎn)向,重新回到現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人的關(guān)系的邏輯上,既能避免陷于抽象主義的理論窠臼,又能解決實(shí)在問題,有效與現(xiàn)實(shí)環(huán)境運(yùn)動展開呼應(yīng),通過在代內(nèi)和代際之環(huán)境權(quán)利和義務(wù)的分配,為保護(hù)弱勢群體的環(huán)境安全利益提供充分的理論根據(jù)。環(huán)境正義屬于環(huán)保中的公平正義,與階級、種族和收入差距直接相關(guān),“指人類社會在處理環(huán)境保護(hù)問題時(shí),各群體、區(qū)域、族群、民族國家之間所應(yīng)承諾的權(quán)利與義務(wù)的公平對等?！盵5]其強(qiáng)調(diào)更多的是“現(xiàn)實(shí)性”,即通過現(xiàn)實(shí)行動進(jìn)行正義分配,不對環(huán)境正義作本體論承諾思考,而是基于現(xiàn)實(shí)社會正義分配,要求強(qiáng)勢群體對弱勢群體在分配環(huán)境利益時(shí)要公平正義,在環(huán)境問題中思考人與人現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系。

二、全球化、全球倫理和全球正義

“全球化”實(shí)際源于16世紀(jì)的地理大發(fā)現(xiàn),正是這一發(fā)現(xiàn)推動了西方資本主義和殖民霸權(quán)的全球擴(kuò)張,“全球化”由此發(fā)端,人類“世界歷史”開始正式書寫和流傳。當(dāng)然,“全球化”的內(nèi)在邏輯和機(jī)制也并非如此簡單,換言之,地理大發(fā)現(xiàn)有力促進(jìn)了西方資本的發(fā)展,加快了工業(yè)革命,資本走向全球是其擴(kuò)張的本性,資本必須如此,也總是如此,它迫使一切民族和國家投降和屈從,它按照它自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界,一個(gè)資本文明的全球世界。在馬克思和恩格斯合著的《共產(chǎn)黨宣言》這一文本中,他們對資本與“全球化”作了深刻的理論分析,讓我們感到是“不可超越的視界”。在《宣言》中,在資產(chǎn)者和無產(chǎn)者部分中,馬克思和恩格斯分析了資產(chǎn)者和無產(chǎn)者的來龍去脈,肯定了資本主義取代封建制度的重大革命意義,同時(shí)肯定了資本主義全球擴(kuò)展和創(chuàng)建世界市場的歷史意義,打破了各民族和各地區(qū)閉關(guān)自守、老死不相往來的社會存在方式,文學(xué)都是世界的文學(xué)了,“資產(chǎn)階級,由于一切生產(chǎn)工具的迅速改進(jìn),由于交通的極其便利,把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了?！捎觅Y產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式;它迫使它們在自己那里推行所謂的文明?！盵6]所以,資本主義對市場和資本價(jià)值無休止的追求,不但驅(qū)使農(nóng)村屈從城市、落后文明屈從資本文明、東方屈從西方,更是“占有”全球,因此推動“全球化”正是資本主義生產(chǎn)力發(fā)展的必然后果,或者說在實(shí)踐中西方資本通過制定規(guī)則和制度安排,用西方文明主導(dǎo)著全球化。盡管面對西方咄咄逼人的態(tài)勢,我們根本不可能抗拒或反全球化,任何國家和個(gè)人都不可能從全球化的狀態(tài)倒退回去,而只能是充分認(rèn)清“全球化”的本質(zhì),積極展開“全球治理”和多元協(xié)調(diào),打破西方文明主導(dǎo)但扭曲的全球規(guī)則和秩序,保護(hù)和發(fā)展自己利益,相反,將壓迫、貧困和不正義歸結(jié)為“全球化”從而反“全球化”,是非理性的和現(xiàn)象主義的。

資本及其運(yùn)作構(gòu)成“全球化”的內(nèi)在規(guī)定性,以一種自我異化的形式。因?yàn)椤叭蚧笔俏鞣絿抑鲗?dǎo)的歷史趨勢,實(shí)質(zhì)是新自由主義的“全球化”,有利于西方而非“第三世界”,幾乎可以說發(fā)展中國家是被迫進(jìn)入“全球化”,完全接受西方強(qiáng)制的各種不公正和不平等的價(jià)值和規(guī)則。反全球化運(yùn)動從本質(zhì)上說,不是反對作為人類歷史客觀規(guī)律的“全球化”,或者說,反全球化運(yùn)動是一種社會正義運(yùn)動,屬于倫理范疇,因此,“反全球化運(yùn)動所反對的,正是這種西方國家所推動的、由新自由主義所主導(dǎo)的全球化”。[7]如果說反全球化運(yùn)動是倫理性質(zhì)的,它所反對的新自由主義不就是統(tǒng)治全球的主導(dǎo)倫理價(jià)值觀嗎?新自由主義反映的是西方的社會正義,說明“全球化”語境下,我們?nèi)祟惖年P(guān)系隨著資本流動而擴(kuò)大了,“世界歷史”需要我們重新思考全球倫理的存在。倫理觀念生成于人們的關(guān)系實(shí)踐即生產(chǎn)和交換關(guān)系中,這一社會分工已經(jīng)超越國家范圍,世界構(gòu)成“地球村”,在村莊中人們相互依存并通過普遍意識的“類理性能力”與他者的交往生成“全球倫理”,抑制沖突和人性惡。因此從理論上還是實(shí)踐上,我們必須承認(rèn)我們需要“全球倫理”,我們必須依賴某種“全球倫理”共識或“底線倫理”來展開自己的全球生存和發(fā)展。我們的“全球化”生存為“全球倫理”提供了必要社會文化前提。

全球倫理為全球正義實(shí)施提供了實(shí)踐和理論基礎(chǔ)。正義即社會正義,就是“符合道德”,屬于社會倫理范疇,所以正義評價(jià)的對象是社會,就是說正義是類的社會公正。如前所述,反全球化運(yùn)動其實(shí)并非反對“全球化”或“全球倫理”,實(shí)質(zhì)是反對西方新自由主義的偏向于西方的社會正義理論。從歷史唯物主義角度看,“全球化”作為經(jīng)濟(jì)的、文化的和人力的實(shí)體“全球化”,在實(shí)踐上證明“全球倫理”的可能。羅爾斯在《正義論》文本中,確認(rèn)正義是社會制度的首要價(jià)值,相信某個(gè)社會處在一種公開的正義觀管理時(shí),它就是組織良好的社會,羅爾斯不關(guān)心社會間或國家間的正義問題,他的理論焦點(diǎn)是國家內(nèi)部而非國際的,然而羅爾斯的論證基點(diǎn)是“無知之幕”,卻足夠容納不同社會正義的理論論證。如處在“無知之幕”的人們可能知道自己或許是其他社會和國家的成員,認(rèn)識到這一點(diǎn),羅爾斯的正義論應(yīng)當(dāng)內(nèi)在的包含著國際正義原理,如果說“當(dāng)規(guī)范使各種對社會生活利益的沖突要求之間有一恰當(dāng)?shù)钠胶鈺r(shí),這些制度就是正義的?！盵8]按羅爾斯的理論,全球正義應(yīng)當(dāng)內(nèi)在的包含權(quán)利正義和差別正義兩個(gè)基本規(guī)定,必須確定國際最低限度的環(huán)境安全標(biāo)準(zhǔn),對于因?yàn)樯鐣l件而造成的環(huán)境惡物的影響應(yīng)當(dāng)提供有效地補(bǔ)償,這樣實(shí)現(xiàn)了“尋找道德共識,也就是說,通過理性的論證來贏得大多數(shù)人道德上能夠接受的有關(guān)倫理沖突的解答方案?！盵9]

三、從全球氣候問題到全球環(huán)境正義

全球變暖是全球氣候變化問題的集中體現(xiàn)。早在1995年11月聯(lián)合國政府間氣候變化專門委員會(IPCC)指認(rèn)全球正在變暖,且證據(jù)充分,這將是人類面臨的巨大噩夢和嚴(yán)峻挑戰(zhàn)之一。如何控制氣候變化已經(jīng)成為全球共識,人們有理由相信全球未來氣候升溫相對于工業(yè)革命前不超過2℃,大氣溫室氣體濃度必須穩(wěn)定在450ppm的水平上,換言之,必須控制全球溫室氣體排放空間,否則整體人類將陷入生存危機(jī)。倘若現(xiàn)有的科學(xué)技術(shù)條件無法有效解決溫室氣體排放空間的稀缺問題,而人類必須生存和發(fā)展,需要利用自然實(shí)現(xiàn)這一目的,或許剩下的工作就是全球如何界定和分配各國溫室氣體排放權(quán)的問題。這實(shí)質(zhì)是一個(gè)分配正義范疇,就是說,是一個(gè)全球氣候溫室氣體排放的環(huán)境分配正義問題。

環(huán)境倫理學(xué)自20世紀(jì)上半葉在西方發(fā)達(dá)國家產(chǎn)生以來已經(jīng)形成基于“人類中心主義”和“自然中心主義”的較為完備的理論形態(tài),對全球的生產(chǎn)方式和生活方式發(fā)生較大的影響?！白匀恢行闹髁x”環(huán)境倫理學(xué)是通過對“人類中心主義”環(huán)境倫理學(xué)之批判基礎(chǔ)上構(gòu)建的,但未必就證明是真理,它們并不是我們非得進(jìn)行選擇的非此即彼的選項(xiàng),從存在論意義說,它們實(shí)質(zhì)是一種“形而上霸權(quán)”,是本質(zhì)主義的,屬于馬克思所批判的“解釋世界”的“神圣”體系,在它們理論視閾中,“人”還是“自然”都是抽象的指稱,是對現(xiàn)實(shí)的“顛倒”,它們根據(jù)西方文化和環(huán)境條件抽象,實(shí)質(zhì)是資本的抽象和資本的行動邏輯,所以它們所說的“人”實(shí)際是西方人,更準(zhǔn)確說是占有資本的人。從這一意義而言,西方環(huán)境倫理學(xué)是反實(shí)踐和反人類的,就在于它通過抽象和普適的“人”的規(guī)定,實(shí)際上強(qiáng)制的將全球生態(tài)問題的產(chǎn)生歸咎于全人類,成功的隱匿了自身的責(zé)任和義務(wù),為西方現(xiàn)今拒絕承認(rèn)全球環(huán)境危機(jī)要求其承擔(dān)更多道德責(zé)任提供有利的道德辯護(hù),這實(shí)質(zhì)是不負(fù)責(zé)任的理論體系,盡管它聽起來很“美好動人”。全球氣候問題是幾百年來人類生存方式帶來的,但是這一生存方式完全是“西方化”的,彰顯強(qiáng)烈的“殖民主義性”,西方發(fā)達(dá)國家在過去二百多年里的資本主義擴(kuò)張中,大量破壞和浪費(fèi)了人類共同享有的物質(zhì)資源,造成嚴(yán)重的環(huán)境污染、生態(tài)惡化和氣候變暖,就是說,西方通過無度的耗費(fèi)自然資源這一全球人類共同的公共資源成為發(fā)達(dá)國家,這就剝奪了后進(jìn)國家發(fā)展的空間和機(jī)遇,歷史證明貧困國家和發(fā)達(dá)國家的差異是同一歷史過程發(fā)生的,《共產(chǎn)黨宣言》中已經(jīng)對此作了無情的揭露和批判。在道德意義上,“西方”和“發(fā)展中國家”因?yàn)楣餐瑢ψ匀毁Y源的需要而相互發(fā)生各種關(guān)系,那么“西方”必須勇于承認(rèn)這一點(diǎn),主動承擔(dān)起責(zé)任,而不是模仿黑格爾的精神敘事,以“抽象人”替代“現(xiàn)實(shí)人”,以所謂人的異化擺脫本應(yīng)屬于自身的義務(wù)擔(dān)當(dāng)。馬克思否定了人的“抽象性”,指認(rèn)人類必須承受歷史傳承下來的生產(chǎn)力和交往形式條件,它們預(yù)先規(guī)定著新的一代的生活條件,“人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系,都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境?！盵10]所以,西方資本主義以暴力方式撬動了“全球化”,這是資本本性規(guī)定,因而現(xiàn)今人類面臨種種非環(huán)境正義問題都得到實(shí)踐和邏輯上的回答,我們正在承受這一我們并非自愿的社會環(huán)境條件,“現(xiàn)有的國際經(jīng)濟(jì)秩序確實(shí)是在發(fā)達(dá)國家的主導(dǎo)下精心設(shè)計(jì)出來的,而這些規(guī)則在很大程度上影響了貧困國家的發(fā)展”,[11]貧困國家被迫承受如此苛刻歷史結(jié)果,但是也意味著西方在道德上有義務(wù)和責(zé)任承認(rèn)其發(fā)展權(quán),所以全球氣候變化是工業(yè)化的直接結(jié)果,西方國家?guī)装倌甑墓I(yè)化道路是現(xiàn)今全球氣候問題的根本原因,然而,由于我們現(xiàn)今仍無法提供有效方式確認(rèn)更好的發(fā)展方式,我們就必須盡可能在不大規(guī)模損害自然的基礎(chǔ)上通過溫室氣體排放獲取發(fā)展。

從存在論角度說,人是“自由而有意識”的社會存在物,通過對象性活動確證自身和發(fā)展自身,因而發(fā)展是人的存在根據(jù),古萊也有類似的觀點(diǎn),發(fā)展不是人類擁有巨量物質(zhì)財(cái)富而是活得更為豐富。[12]這就很好說明了,實(shí)踐具有存在論上的意義,而發(fā)展正是這一存在論的深刻體現(xiàn),因此,發(fā)展具有本體論的意義,發(fā)展構(gòu)成了倫理的善的本質(zhì)規(guī)定,成為自明性前提。就是說,全球環(huán)境正義內(nèi)在的規(guī)定了發(fā)展及其平等性,西方國家必須承擔(dān)道德責(zé)任,實(shí)現(xiàn)補(bǔ)償原則和支持原則,絕不能否定這一事實(shí)即貧困國家的發(fā)展努力,相反,應(yīng)當(dāng)停止向貧困國家施加不平等的秩序,建立一個(gè)對全球貧困國家不僅進(jìn)行補(bǔ)償,并且公正的世界秩序的倫理責(zé)任,給予貧困國家更多的無償援助。從這一意義而言,抽象性的西方環(huán)境倫理學(xué)是不公正的。美國學(xué)者溫茨意識到這一點(diǎn),他提出環(huán)境正義“同心圓理論”,說“我們與某人或某物的關(guān)系越親近,我們在此關(guān)系中所承擔(dān)的義務(wù)數(shù)量就越多,并且/或者我們在其中所承擔(dān)的義務(wù)就越重”,[13]在他看來,西方國家通過殖民掠奪和生態(tài)暴力的方式制造全球環(huán)境問題,理應(yīng)承擔(dān)道德責(zé)任。這實(shí)際指出,全球化時(shí)代的人類是共同的倫理共同體,人類必須分享共同的自然環(huán)境資源才能生存,我們存在的這一社會文化條件是歷史的產(chǎn)物,因而彼此具有相互依存的利益和偏好,我們只能堅(jiān)定的選擇康德“可普遍化原理”,人應(yīng)當(dāng)如此行為或行動,使人的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為一條普遍的立法原理,那么全球化時(shí)代下,全球環(huán)境正義必須以這一歷史條件為基礎(chǔ),以發(fā)展作為根本理論規(guī)定,通過人類彼此之間承擔(dān)相應(yīng)道德責(zé)任得到實(shí)現(xiàn),因而全球環(huán)境正義實(shí)質(zhì)是可普遍的,它是全球化的產(chǎn)物,也是人類相互關(guān)心的道德結(jié)果。因此,西方主要大國拒絕對《京都議定書》作出政治承諾,避免承擔(dān)更多責(zé)任,根本原因是對其國家利益的維護(hù),在全球環(huán)境正義理論中缺乏足夠的道德辯護(hù),西方生態(tài)馬克思主義者福斯特深刻指出:“這類問題提出的愈多,就愈加明確地說明資本主義在生態(tài)、經(jīng)濟(jì)、政治和道德方面是不可持續(xù)的。”[14]因此,全球環(huán)境正義是現(xiàn)實(shí)性的,是“改變世界”的,實(shí)質(zhì)是通過構(gòu)建像羅爾斯那樣“作為公平的正義”,“如果不能在世界范圍內(nèi)確立起一個(gè)比較公平正義的世界政治經(jīng)濟(jì)新秩序,不能解決發(fā)展中民族國家現(xiàn)代化及其現(xiàn)實(shí)道路問題,那么,自然生態(tài)環(huán)境及其保護(hù)充其量還只是一種美好的愿望”,[15]西方國家回到全球氣候合作最根本就是積極承擔(dān)自己的道德責(zé)任和政治責(zé)任,實(shí)現(xiàn)利用環(huán)境資源的分配正義,從這一意義而言,全球環(huán)境正義無疑具有內(nèi)在關(guān)注人類差異和共同性的理論和實(shí)踐價(jià)值,從存在論為發(fā)展中國家的平等發(fā)展權(quán)利作了道德論證。

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