黃 妍

（湖北大學 哲學博士后科研流動站，湖北 武漢 430063）

哲學產生于驚詫和閑暇。從年代久遠的古希臘時期至今，每一次哲思，無不是以哲學家的好奇心作為起點，然后開始追尋智慧的旅程。作為一本哲學類書籍，羅金遠教授和戴茂堂教授合著的《倫理學講座》并非簡單的倫理學入門導讀，也不是對中西方倫理學發(fā)展史的重述，而是作者對他們內心中每一個驚詫所作出的解答?！秱惱韺W講座》由人民出版社出版發(fā)行，全書共26講，代表了26個指向道德世界的疑問。這些疑問，或指向倫理學自身的理論基礎，或指向倫理學史的共相特征，或指向現實倫理中的道德問題。

然而，哲學并非科學，著名學者陳修齋曾直言“哲學無定論”［1］，任何哲學問題都沒有一個統(tǒng)一的標準答案。在不同歷史時期的不同哲學家那里，我們總是會發(fā)現他們獨特的“觀點”?！坝^點”這個詞往往被理解為“思想、觀念”，而實際上，“觀點”也可以表示觀察事物時所處的位置或采取的態(tài)度，就好比一個人在看風景前所選取的觀景點。不同的觀景點，往往使觀景者看到不同的風景，亦即所謂的“橫看成嶺側成峰”。而從一個絕佳的“觀點”出發(fā)，必定能欣賞到無限風光。

那么，研究倫理學的絕佳“觀點”又是什么呢？作為關注人性的倫理學，首先面對的問題就是“人是什么？”卡西爾在《人論》中確定了人在一切哲學問題中的中心地位:“人們普遍承認，認識自我是哲學探求的最高目標。在哲學各個流派的爭論中，這個目標是統(tǒng)一并且不可動搖地:它就象哲學的阿基米德點，是所有思想的固定不變的中心?！保?］3在西方哲學史中，從德爾斐神廟石柱上的“認識你自己”，到笛卡爾的“我思故我在”，再到馬克思所說“人是一切社會關系的總和”［3］，古今中外的智者先賢不懈地思索無不是為了找到這一問題的答案?！叭说谋拘浴笔且粋€上好的倫理學“觀點”，作者也在本書的開篇表明了同樣的想法——道德的生活“是人所追求的存在方式”［4］2；同時，他們也注意到過去人們對于人性的理解過于狹窄，導致道德律令或者壓抑人的原本面目，或者遠在人心之外。如果道德不是從人的本性中生長出來，如果道德限制或者違背了人的本性，那么我們如何能期待一個人人都講求道德的和諧社會？有鑒于此，作者以一種對人和人性的全面而開放的認識，穿梭于中西方倫理思想的學理與現狀之間，述說對倫理學的三大思考與期望。

（一）人是自由與自然的統(tǒng)一:道德的超自然性

《倫理學講座》開篇回答了這樣一個問題，即“倫理學何以可能？”或者說，人類為什么需要道德倫理？面對這個問題，作者首先回答了人是什么。人原本是屬于自然中的動物，是自然的一部分，受到自然法則的約束，人不能夠完全從自然中脫離開來，不能擺脫物質對他的誘惑，但人同時也是一種具有超越性的動物，人擁有精神，精神使得人局限于物性的同時擁有神性，使人能夠超越自然的局限。

亞里士多德說:“人類所不同于其他動物的特征就在他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認。”［5］人和動物的區(qū)別就在于人有道德。蒙田說:“人類最大的任務就是學會成為自己的主人?！保?］3康德認為整個道德大廈的拱頂石就是人的自由，自由是道德的形而上學基礎；人的自由使人們可以超越自然法則的束縛，絕不屈服于自己的動物本能［6］。人類只有擺脫自然的約束，才能夠獲得真正的自由，成為命運真正的主宰。而人何以能夠擁有自由，作者認為人本身就是處于物質與精神之間的未完成、不確定的存在，人從一出生就面臨了無限的可能性，擁有決定自己存在的真正自由。正因為“人徘徊于物性和神性之間”［4］4，當人沉淪于自身的動物欲望便產生了惡，當人無限接近于神便產生了善，道德正是產生于對惡的規(guī)避和對善的追求之間，所以，人生來不確定的本性，以及人擁有界于善惡之間的自由，這樣的人性結構正是倫理學誕生和發(fā)展的契機。

基于道德的超自然性，作者在書中批判了一種自然主義的倫理學。倫理學中的自然主義傾向把道德建立在人的自然本性基礎上，認為人的道德必須服從于自然因果規(guī)律，霍布斯、曼德維爾就是這種倫理學的支持者。自然主義倫理學的錯誤在于將自然關系與人格關系相混淆，將人對物的欲求關系推廣到人對人的關系上來。一旦人們將自然律的轄域擴展到道德世界，那么就必然會失去整個道德世界的根基——人的自由。作者認為人的物性與神性的內在沖突反映著自然世界與自由世界的外在對立，自然世界與自由世界之間有著不可逾越的鴻溝，人們不能以自然界中的規(guī)律來解釋人的道德生活。真正的倫理學必然是超越自然的，道德只能是人的自由對自然的超越。

（二）人是理性與感性的統(tǒng)一:道德的情感維度

從古希臘時期本體論哲學，到近代的認識論哲學，哲學家總是在追求人的理性:從柏拉圖的“理念是世界的本源”［7］，到康德的“人的理性為自然立法”［8］，概莫能外。西方古典哲學中對于理性的重視總是超過感性，感性往往被認為是模糊、不確定的因素，是思想與現實之混亂的根源；同樣，西方傳統(tǒng)倫理學往往忽視人的情感，重視人的理性。張世英說:“西方傳統(tǒng)道德觀，受西方傳統(tǒng)道德的影響，主要地是一種輕視情感欲望的道德觀?！保?］蘇格拉底的名言“美德即知識”［10］，認為善源于真知，而惡源于無知；而康德認為人的情感相對于理性是微不足道的，他雖然不否認道德情感，但認為道德決非緣于人的情感。作者指出中西倫理學史中都缺乏情感維度，都誤解了道德與情感的內涵。西方倫理學史上對道德的誤解主要體現在把道德等同于理性和知識，使道德遠離人的情感，情感從不是道德高尚的必要因素，致使道德與情感處于嚴重的分離之中。而中國倫理學史上則往往過于講求情感，中國的道德傳統(tǒng)往往發(fā)源于人的情感，但是這種情感等同于自然血緣之情，在儒家道德哲學中，“仁”以血緣親情為基礎——“孝悌也者，其為仁之本與！”［11］2道德始于人的骨肉親情，爾后再向其他人擴展這種“親親之愛”——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。而這恰恰是對情感的誤解，情感的范圍既不僅僅限于親人之情，也不僅僅是社會交往關系所能涵蓋的人際情感，而是一種面向全人類的、普遍性的情感。對情感的理解過于狹隘也是對人的情感的另一種壓抑和忽視。

對人的情感的忽視、只注重理性的倫理學，并不是現代倫理學發(fā)展的正確途徑。麥金太爾認為各種現代性道德問題的產生是由于西方啟蒙道德哲學的理論框架本身就存在問題。啟蒙思想家強調道德具有合理性，以為這種合理性就應該像確定性知識一樣具有普遍性。麥金太爾認為啟蒙道德哲學家們的合理性與人的本性相悖，以合理性作為道德的基礎，意味著從人的本性中推不出道德的合理性。只注重道德規(guī)則的建構，不注重美德或道德品格的培養(yǎng)，恰恰就是啟蒙運動的錯誤。

無論是西方倫理學過于強調理性，還是中國傳統(tǒng)倫理學過于偏好血緣親情，都是犯了同樣的錯誤，即忽視了人的雙重性。人是理性的動物，也是情感的動物，人的道德既來源于理性，也來源于人的情感。由此，作者在書中更進一步地指出“道德的非科學性”以及“情感的非自然性”，一方面，倫理學不是科學，倫理規(guī)則無法用科學邏輯來證明，倫理學研究的是應當而不是事實，人的存在不僅僅是理性，理性也不是道德的全部內容；而另一方面，我們不能將人的情感驅逐出道德王國，但值得注意的是，道德情感不是血緣親情。血緣親情立足于自然，人與人之間的情感紐帶受到自然律的約束，通過自然血緣維系的親情是非普遍性的情感，血緣親情的邊界是有限的。立足于自然的情感總是止步于家族、種族、宗教、國界等界線；而道德情感立足于自由，是深層次的、普遍的情感；雖然情感相關于人的自然本能，但是道德情感超越了人的本能。道德情感直面著人的同一性，超越了人類的外在差異。

（三）人是真善美的統(tǒng)一:道德的審美化

西方審美文化中有欣賞“崇高美”的傳統(tǒng)，崇高之美或者說壯美能讓人在面對自然、面對上帝之時心生敬畏，感到自身的渺小，摒棄人的驕傲與自大?？档抡f:“美是道德的象征?！保?2］在康德看來，最為崇高的只有兩件事，即頭上的星空以及心中的道德律。頭上的星空代表了自然，而心中的道德律則代表人超越自然的自由。當自然和自由兩者在審美中得到了統(tǒng)一，審美之人必定是自由之人，自由將人從自然的束縛中解放，使得人能以非功利的眼光看待自然。在中國道德傳統(tǒng)中，也強調“禮樂教化”的作用，比如儒家倫理主張“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”［11］12，而“禮樂”就是具有積極道德導向的古代藝術形式，禮樂能夠喚起人的情感，而人與人之間的真情實意正是道德教化要追尋的目的。雖然中西方審美文化之間存在一定的不可通約性，即“中國審美心理機制是源于‘天人合一’式的文化心理結構，西方審美心理機制是源于‘神人合一’式的文化心理結構”［4］242，但在中西方文化中，美與善之間都存在不可分離的關系。

美學為一種新的倫理學的產生提供了可能性。讓我們回到最初的問題:人類為什么需要道德？人性的結構由自然和自由組成，這是倫理道德誕生的契機。那么在這之后，道德將把人類帶領到何處？人既不能靠滿足物質欲望來生存，也不能僅僅生活在只有精神的空中樓閣，道德必須要引領人在自然世界和自由世界之間取得平衡。道德戒律并不是為了否定人的自然本性而設立；建立一個完美的道德天國，只能是教徒的信仰。那么，道德只能將人類帶向“更好的生存”［13］——一種美學意義上的生存:人人的基本需求得到滿足，使得人們不再功利化地面對自然。

倫理學中情感維度的回歸，使得倫理學和美學在一度分道揚鑣之后，再次有了交叉點。美學注重情感和物我兩忘的視角，為未來倫理學的發(fā)展指明了方向和目標——道德的審美化。

倫理學與美學如何能相統(tǒng)一？作者對這一問題做出了巧妙的解答。現代倫理學往往缺少感情的支撐，顯得太過強硬，或者過分依賴于親情而過于主觀，處于嚴重的主客二元對立之中，是一種對象化的思維。作者主張采用一種現象學方法來還原當前的倫理學研究，就是超越主客二分，采取主客不分的態(tài)度。道德規(guī)則如果是在個人心靈之外，那么無論道德規(guī)則具備怎樣的合理性，道德行為者都可能不去遵守。倫理學要真正地發(fā)揮其效用，就必須消除主客之間的隔閡，讓道德倫理進入人的心靈之中。當人與自然處在認識、改造等關系層面時，采取了一種主客二分的思維，只有在審美情感的關系中，人與自然之間才進入主客不分的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中人與自然是統(tǒng)一的，人既不是自然的奴隸，也不是自然的主人。人融身在自然之中，除了認識自然、改造自然之外，人與自然之間還存在新的關系維度——審美的情感維度。當人以認知態(tài)度面對客觀實在和主觀自我的時候，人求的是真；在以實踐態(tài)度面對自然環(huán)境和社會關系的時候，人求的是善；而當人以審美情感的態(tài)度面對外在世界和內在生命的時候，人求的是美，這也是人最高形式的追求。人的本性是多維度的，人是自然的一部分，但人也能超越自然；人是理性的動物，但人也具備崇高的情感；人能認識、改造自然，但人也能與自然融為一體，達到物我兩忘。

總之，倫理學既是道德之學，也是人學?！秱惱韺W講座》的作者通過對人性的全方位剖析，指出了當前倫理學研究忽視的“死角”，也表達了自己對于未來倫理學的美好愿景——走向真善美的統(tǒng)一。

［1］陳修齋.關于哲學本性問題的思考［J］.武漢大學學報:人文科學版 ，1988（2）:3.

［2］卡西爾.人論［M］.李琛，譯.北京:光明日報出版社，2009.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995:60.

［4］羅金遠，戴茂堂.倫理學講座［M］.北京:人民出版社，2012.

［5］亞里士多德.政治學［M］.吳壽彭，譯.北京:商務印書館，1995:8.

［6］康德.道德形而上學原理［M］.苗力田，譯.上海:上海人民出版社，2005:4.

［7］柏拉圖.柏拉圖全集:第2卷［M］.王曉朝，譯.北京:人民出版社，2002－2003:508－510.

［8］楊祖陶，鄧曉芒.康德《純粹理性批判》指要［M］.北京:人民出版社，2001:40.

［9］張世英.新哲學講演錄［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2006:343.

［10］柏拉圖.柏拉圖全集:第1卷［M］.王曉朝，譯.北京:人民出版社，2002－2003:518－534.

［11］楊伯峻.論語譯注［M］.北京:中華書局，2006.

［12］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2002:198.

［13］江暢.走向優(yōu)雅生存:21世紀哲學社會價值研究［M］.北京:中國社會科學出版社，2004:86.