陳綠洲

一、作為詮釋學(xué)經(jīng)典的《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》

如果提到中華民族傳統(tǒng)經(jīng)典，恐怕我們首先想到的就是記錄孔子言行的《論語(yǔ)》。千百年來(lái)數(shù)不清的學(xué)者都對(duì)其進(jìn)行注疏解釋?zhuān)瑫?shū)中的許多內(nèi)容現(xiàn)在都以俗語(yǔ)的形式出現(xiàn)在我們?nèi)粘５目谡Z(yǔ)表達(dá)中，比如“已所不欲，勿施于人”、“過(guò)猶不及”、“巧言令色”、“文質(zhì)彬彬”、“空空如也”等等。 由此可見(jiàn)，《論語(yǔ)》可謂中華民族從古到今公認(rèn)的經(jīng)典。而在西方世界，恐怕應(yīng)該首推《圣經(jīng)》。以《圣經(jīng)》為經(jīng)典的天主教和基督教在西方歷史上的影響就不必贅述，連西方的文藝世界也總離不開(kāi)對(duì)《圣經(jīng)》故事的詮釋。如今，《圣經(jīng)》中許多比喻也作為西方人生活中常用的諺語(yǔ)流傳下來(lái)?！妒ソ?jīng)》無(wú)疑是西方傳統(tǒng)經(jīng)典的典型。

以《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》為代表的傳統(tǒng)經(jīng)典往往具有悠久的歷史，而伴隨著傳統(tǒng)經(jīng)典流傳的始終是一種詮釋活動(dòng)。在中國(guó)，從公元前幾百年就有學(xué)者開(kāi)始對(duì)《論語(yǔ)》進(jìn)行研究和注疏。從兩漢時(shí)期的初步形成，到魏晉南北朝的發(fā)展期，隋唐時(shí)期的中衰期，宋元明時(shí)期的復(fù)盛期，清朝的總結(jié)期，直到如今的新時(shí)期[1]，《論語(yǔ)》的流傳從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)過(guò)人們對(duì)其進(jìn)行的詮釋活動(dòng)。同樣地，在西方世界，詮釋《圣經(jīng)》的腳步可謂從未停下。釋經(jīng)觀點(diǎn)的分歧，宗派之間的口誅筆伐乃至戰(zhàn)爭(zhēng)，“異端”一詞的產(chǎn)生，都是基于對(duì)《圣經(jīng)》的詮釋活動(dòng)。甚至《圣經(jīng)》中的彌賽亞耶穌在引用經(jīng)文的時(shí)候，在一定意義上都是對(duì)《圣經(jīng)》舊約的詮釋。對(duì)《圣經(jīng)》的詮釋在釋經(jīng)學(xué)的形成過(guò)程中表現(xiàn)得尤為突出。公元三世紀(jì)，亞歷山大學(xué)派的代表人物奧利金教父就完成了《六文本合參》，后來(lái)的何西阿學(xué)派也提出尊重《圣經(jīng)》經(jīng)文進(jìn)行解釋的方法；公元五世紀(jì)，奧古斯丁在《論基督教教義》中提示我們把握《圣經(jīng)》的折中方法，卡西安更是為解經(jīng)總結(jié)出了 “四重解經(jīng)法”；中世紀(jì)的教會(huì)獨(dú)攬大權(quán)，濫用職權(quán)而掠取利益，也是依賴(lài)對(duì)《圣經(jīng)》的妄加解釋?zhuān)蛔诮谈母锛荫R丁?路德提出“《圣經(jīng)》自解”原則，更是為后來(lái)的一般詮釋學(xué)打下了基礎(chǔ)。在這個(gè)過(guò)程中，詮釋活動(dòng)與經(jīng)典流傳的始終伴隨是顯而易見(jiàn)的。

但這種孜孜不倦的詮釋并不是沒(méi)有原因的。實(shí)際上，不是任何一種文字記錄都能成為經(jīng)典，都能激發(fā)人們?cè)丛床粩嗟脑忈寗?dòng)力，都能成為詮釋學(xué)意義上的經(jīng)典“文本”。

“文本”是詮釋學(xué)中的重要概念，是詮釋三要素之一。“作者、文本和讀者之間的相互關(guān)系問(wèn)題構(gòu)成了西方詮釋學(xué)的重要主題?！盵2]11“現(xiàn)代詮釋學(xué)真正研究的是詮釋學(xué)三要素——作者原意、文本原意與讀者領(lǐng)悟之意之間的關(guān)系，這些要素是任何詮釋學(xué)理論都無(wú)法避免的，只是在側(cè)重點(diǎn)上有所不同?！盵3]因此，無(wú)論從哪個(gè)角度進(jìn)行詮釋學(xué)研究，都無(wú)法忽視對(duì)文本及其與其他要素之間關(guān)系的探討，更無(wú)法繞開(kāi)對(duì)“文本”這一概念的規(guī)定。文本一詞在我們的生活中并不少見(jiàn)，但詮釋學(xué)中所謂的文本，并不是指我們平時(shí)隨手寫(xiě)的一張紙條，也不能是平凡的一次記錄。詮釋學(xué)中的文本對(duì)自身具有明確的規(guī)定，使它能從普通文本中被區(qū)別、凸顯出來(lái)。

伽達(dá)默爾就持有這樣的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：“文本必須是經(jīng)典，而且是一直被人們奉為真理的經(jīng)典?！倍?jīng)典是什么？“所謂經(jīng)典就是‘賦予自身意義的東西以及由此解釋自己的東西’……它更多的是對(duì)永不枯竭的強(qiáng)力性（M?chtigkeit）的判斷，一部作品或一位大師都以這種強(qiáng)力性走進(jìn)所有的歷史性嬗變之中。對(duì)每一個(gè)當(dāng)下而言，都顯現(xiàn)出一個(gè)普遍人性的東西存在于荷馬史詩(shī)中，索?？死账沟膽騽≈?，但丁、莎士比亞和歌德的文學(xué)作品中，巴赫和貝多芬的音樂(lè)作品里，這種普遍人性在對(duì)我們說(shuō)話?！盵4]135而普遍人性，伽達(dá)默爾認(rèn)為，是我們所有人自以為是人性的東西[4]135。其實(shí)，一代又一代的人們都不斷重復(fù)著一些沒(méi)有盡頭的思考，正是在這里，那種人類(lèi)的普遍意愿被愈加透露出來(lái)。這就是人類(lèi)對(duì)于天人關(guān)系的主動(dòng)追問(wèn)，它始終以某種執(zhí)拗的傾向存在于成為經(jīng)典文本的內(nèi)容之中。但凡能夠?yàn)檫@個(gè)追問(wèn)提出具有說(shuō)服力的解釋的文本，都難以“逃離”人們孜孜不倦的理解和解釋。不難發(fā)現(xiàn)，始終調(diào)動(dòng)著人們的詮釋興趣的經(jīng)典文本，在內(nèi)容上總是以天人關(guān)系為核心?！妒ソ?jīng)》和《論語(yǔ)》作為中華民族和西方世界的傳統(tǒng)經(jīng)典，作為歷來(lái)不斷被詮釋的經(jīng)典文本，在內(nèi)容上也始終圍繞著對(duì)天人關(guān)系的披露。

二、《圣經(jīng)》中的天人關(guān)系

作為西方詮釋學(xué)史上公認(rèn)的經(jīng)典，《圣經(jīng)》確實(shí)在不斷回答著人們對(duì)于天人關(guān)系的追問(wèn)?！妒ソ?jīng)》對(duì)這種急切的追問(wèn)也提供了能夠被廣泛接受的答案，使其自身能夠跨越民族進(jìn)行傳播，在屢次戰(zhàn)亂之中不至于被其他傳統(tǒng)和宗教打敗而徹底消沉，反而借著人口的流動(dòng)和世界格局的變化而愈發(fā)頑強(qiáng)，最終使得基督教成為了世界上最有影響力的宗教之一。

《圣經(jīng)》對(duì)天人關(guān)系的披露首先表現(xiàn)在它對(duì)人與神關(guān)系的回答上。人類(lèi)向來(lái)對(duì)自己的突然降臨很是迷茫：世界從哪來(lái)？我們又是誰(shuí)？在《圣經(jīng)》開(kāi)篇，《創(chuàng)世紀(jì)》就為我們講述了神七天創(chuàng)造世界的故事，在第六天，神照著自己的形象造了第一個(gè)人。神，是這個(gè)世界的創(chuàng)造者，也是人類(lèi)的創(chuàng)造者。但是，祂并不因?yàn)楸环Q(chēng)作“造物主”而僅僅存在于過(guò)去，而是超越了時(shí)間?！妒ソ?jīng)》上屢次提到神自稱(chēng)為“亞伯拉罕的神”、“雅各的神”、“大衛(wèi)的神”，并且在新約最后一篇《啟示錄》中兩次重申“我是阿拉法、我是俄梅戛、我是首先的、我是末后的、我是初、我是終?！保ā妒ソ?jīng)·啟示錄》第22章第13節(jié)）所以《圣經(jīng)》中的造物主不僅創(chuàng)造人類(lèi)，還始終與我們同在。以此為基礎(chǔ)，祂能夠深深地了解每一個(gè)人?！妒ソ?jīng)》中的《詩(shī)篇》就曾歌頌這種關(guān)系。對(duì)于神來(lái)說(shuō)，甚至“我未成形的體質(zhì)、你的眼早已看見(jiàn)了。你所定的日子、我尚未度一日、你都寫(xiě)在你的冊(cè)上了?！保ā妒ソ?jīng)·詩(shī)篇》第139首）因此，神不僅是全知的，還掌握著人類(lèi)壽命的決定權(quán)。再者，《詩(shī)篇》五十五首說(shuō)“你要把你的重?fù)?dān)卸給耶和華，祂必?fù)狃B(yǎng)你”（《圣經(jīng)·詩(shī)篇》第55首），腓立比書(shū)四章六節(jié)中說(shuō)：“應(yīng)當(dāng)一無(wú)掛慮、只要凡事借著禱告、祈求、和感謝、將你們所要的告訴神”（《圣經(jīng)·腓立比書(shū)》第4章第6節(jié)），體現(xiàn)的是神對(duì)人的愛(ài)，這一點(diǎn)在《約翰福音》中則直接表明為經(jīng)文“神愛(ài)世人”。例子眾多，并不一一而足，總之，《圣經(jīng)》中所刻畫(huà)的神的形象，是人的創(chuàng)造者，既是全能者，又是全知者，全善者。人類(lèi)與此相對(duì)應(yīng)，就是被創(chuàng)者、被掌管者、被知曉者及被愛(ài)者。人應(yīng)當(dāng)以愛(ài)神來(lái)回饋這種關(guān)系，愛(ài)的程度是“盡心、盡性、盡力”，愛(ài)的方式包含著遵守誡命、遵行祂的道、專(zhuān)靠祂等等。

其次，《圣經(jīng)》對(duì)天人關(guān)系的回答還體現(xiàn)在它對(duì)人與人關(guān)系的教導(dǎo)上。對(duì)人的教導(dǎo)從表面上看，似乎回答的并不是天人關(guān)系所涉及的問(wèn)題。其實(shí)，天人關(guān)系問(wèn)題在人與人的關(guān)系中雖然不像在上一個(gè)層面那樣顯而易見(jiàn)，但依然沒(méi)有離開(kāi)人們追問(wèn)的核心內(nèi)容。人應(yīng)該如何行為，除了在上一個(gè)層面所涉及的對(duì)神的愛(ài)之外，還有對(duì)人的愛(ài)。這是處理人日常行為的核心。愛(ài)人，這種行為的意義在于，它實(shí)際上等同于愛(ài)神。其一，從遵守誡命的角度看，如果愛(ài)神的方式包含著遵守祂的誡命，那么“最大的誡命”——愛(ài)人如己便是一種愛(ài)神的方式。其二，《圣經(jīng)》上有明確的經(jīng)文，揭示了這兩種關(guān)系的同一?！恶R太福音》第二十五章中，耶穌基督用比喻勸誡眾人應(yīng)當(dāng)看顧任何一個(gè)弟兄——“我實(shí)在告訴你們，這些事你們既作在我這弟兄中一個(gè)最小的身上，就是作在我身上了?！保ā妒ソ?jīng)·馬太福音》第25章第40節(jié)）

所以，《圣經(jīng)》還回答了這樣一個(gè)問(wèn)題，即人應(yīng)當(dāng)如何處理與他人的關(guān)系。《圣經(jīng)》中不乏直接對(duì)人提出的實(shí)踐要求，如“凡事謙虛、溫柔、忍耐、用愛(ài)心互相寬容”（《圣經(jīng)·以弗所書(shū)》第4章第2節(jié)），“凡事都不可虧欠人、惟有彼此相愛(ài)、要常以為虧欠”（《圣經(jīng)·羅馬書(shū)》第13章第8節(jié)）等等。另外，《圣經(jīng)》中的彌賽亞耶穌還直接為信徒提供了許多鮮活的例子。如耶穌赦免在行淫時(shí)被捉的婦人的罪，并以此事教訓(xùn)眾人應(yīng)當(dāng)看到自己的罪；耶穌為自己的門(mén)徒洗腳，并以此勸誡門(mén)徒要服侍眾人。在處理人與人的關(guān)系上，《圣經(jīng)》所涉及的方面十分具體。對(duì)于父母，《圣經(jīng)》勸導(dǎo)說(shuō)應(yīng)當(dāng)孝敬；對(duì)于弟兄“要按至理判斷、各人以慈愛(ài)憐憫弟兄”（《圣經(jīng)·撒加利亞書(shū)》第7章第9節(jié)）；對(duì)于夫妻，《圣經(jīng)》教導(dǎo)說(shuō)：“然而你們各人都當(dāng)愛(ài)妻子、如同愛(ài)自己一樣.妻子也當(dāng)敬重他的丈夫”（《圣經(jīng)·以弗所書(shū)》第5章第33節(jié)）；除此之外，則“不可欺壓寡婦、孤兒、寄居的、和貧窮人”（《圣經(jīng)·撒加利亞書(shū)》第7章第10節(jié)）等等?！妒ソ?jīng)》中對(duì)人與人關(guān)系的指導(dǎo)所涉之面較廣，出現(xiàn)的教訓(xùn)也甚多，但都是建立在神人關(guān)系之上的。換句話說(shuō)，如果一個(gè)人所行的事情在世人眼里是頗為合理的，但卻從未把神放在第一位，那么，他所做的也是無(wú)需稱(chēng)道的。耶穌曾引誡命教導(dǎo)門(mén)徒：“神說(shuō)：‘當(dāng)孝敬父母’，又說(shuō)：‘咒罵父母的，必治死他?！保ā妒ソ?jīng)·馬太福音》第15章第4節(jié)）可見(jiàn)耶穌的教義是應(yīng)當(dāng)孝敬父母。但是，耶穌又說(shuō)“愛(ài)父母過(guò)于愛(ài)我的，不配作我的門(mén)徒；愛(ài)兒女過(guò)于愛(ài)我的，不配作我的門(mén)徒?！保ā妒ソ?jīng)·馬太福音》第10章第37節(jié)）可見(jiàn)，無(wú)論是多么合理的關(guān)系，都只能是建立在和諧的神人關(guān)系上的，而不是凌駕于神人關(guān)系之上。換句話說(shuō)，神人關(guān)系應(yīng)該是排在任何關(guān)系以先的，在這個(gè)基礎(chǔ)上，其他關(guān)系才是真正合法的。

三、《論語(yǔ)》中的天人關(guān)系

回過(guò)頭來(lái)，當(dāng)我們回憶起《論語(yǔ)》中的教導(dǎo)時(shí)，印象卻大多停留在它對(duì)人與人之間關(guān)系的指導(dǎo)上，似乎并沒(méi)有看到多少關(guān)于鬼神的論述。有學(xué)者甚至認(rèn)為，孔子是個(gè)徹頭徹尾的“無(wú)神論者”，只是為了教導(dǎo)“孝”而肯定了“祖宗神”的地位，而這個(gè)“祖宗神”與我們?cè)谑乐说年P(guān)系全然有別于西方的 “天人關(guān)系”。實(shí)際上，《論語(yǔ)》雖然沒(méi)有像《圣經(jīng)》那樣直接地說(shuō)出對(duì)天人關(guān)系的教導(dǎo)，但它所教導(dǎo)的人際關(guān)系也是以天人關(guān)系為基石的。此外，《論語(yǔ)》中的“祖宗神”固然不同于《圣經(jīng)》中的神，但《論語(yǔ)》中的“天”卻可與之一比。在這種意義上的天人關(guān)系也同樣有“人與神”和“人與人”兩個(gè)方面：

首先，在人與神的關(guān)系上，《論語(yǔ)》與《圣經(jīng)》最不相同的一處便是多了“祖宗神”這樣的概念。人應(yīng)當(dāng)對(duì)祖宗神心懷虔敬，并適當(dāng)?shù)亩Y數(shù)祭拜。對(duì)于在世者對(duì)祖宗神的態(tài)度，它做出了明確的指導(dǎo)。如“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》第十二章）等。但這里的“祖宗神”實(shí)際上不是真正的“神”，真正具有神性的乃是“天”?！翱鬃拥奶旄拍罾^承了《詩(shī)經(jīng)》與《尚書(shū)》及春秋時(shí)人以天為神的意義，而不否定天的神性本質(zhì)。 ”[5]因此，與《圣經(jīng)》中全知、全能、全善的神相對(duì)的，是《論語(yǔ)》中“天”的概念。在《論語(yǔ)·憲問(wèn)》第三十五章中，孔子自嘆無(wú)人知道他，子貢問(wèn)其原因，孔子回答的是“知我者天乎！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》第三十五章），可見(jiàn)人與人之間并不完全知曉，天卻了解人。在下一章中，公孫寮誹謗子路，孔子得知后卻說(shuō)：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公孫寮其如命何！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》第三十六章）在這里，孔子明確地表達(dá)出了“命”的能力。道，行與不行，其關(guān)鍵在于“命”，人的能力無(wú)論多大也對(duì)“命”無(wú)可奈何?！懊笔鞘裁?？在《論語(yǔ)·先進(jìn)》第九章我們看到，顏淵去世，孔子嘆曰“天喪予！”，字面意思是“天要我的命呀！”由此可知命是由天掌握的，命即是天命。此外，《論語(yǔ)》中還記錄了孔子這樣的話：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語(yǔ)·述而》第二十三章）這樣，天又是德的來(lái)源，因此德又是天德。因此《論語(yǔ)》中的天也具備著全知、全能、全善的性質(zhì)。最后，《論語(yǔ)》中雖然沒(méi)有直接提到天即是造物主，但亦暗示了天是萬(wàn)物生長(zhǎng)，時(shí)間變換的原因?？鬃诱f(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》第十九章），似乎就表明了，天雖不言，卻使四時(shí)行，百物生，天是世界運(yùn)轉(zhuǎn)的原因。

其次，在《論語(yǔ)》中，人與人的關(guān)系是建立在這樣一種天人關(guān)系上的。就拿前面的例子來(lái)說(shuō)，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”，就提示我們，孔子所傳授的“道”在人間之行與不行，是由天命決定的。這道不在于人，而在于天，雖是人道，本質(zhì)上卻是天道，天道可以借著人展現(xiàn)出來(lái)。人可以替天行道，也可以逆天而為，但前者是倍受祝福的，后者卻是不得善終的。在《論語(yǔ)·堯曰》開(kāi)篇就記錄著堯讓位給舜的時(shí)候說(shuō)的一番話：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》第一章）意思是教導(dǎo)舜說(shuō)，天命已經(jīng)落到他的身上了，應(yīng)當(dāng)正直地保持住，如果天下的百姓陷于困苦貧窮，上天給他的祿位也會(huì)永遠(yuǎn)停止了。這就表明了人在世上的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)順天而行，依靠天的能力，敬畏天的全知，順從天的全善。

《論語(yǔ)》對(duì)人與人的關(guān)系可謂教導(dǎo)眾多，而且通常以比《圣經(jīng)》更加多樣的方式訴說(shuō)出來(lái)，并且增加了許多如何學(xué)習(xí)和治理國(guó)家的教導(dǎo)。如：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》第十九章）這是教人如何對(duì)待父母；“視其所以，觀其所由，察其所安”（《論語(yǔ)·為政》第十章）這是教人如何了解他人；“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”（《論語(yǔ)·子路》第二十八章）這是教人如何對(duì)待朋友和兄弟；“學(xué)如不及，猶恐失之。”（《論語(yǔ)·泰伯》第十七章）這是教人學(xué)習(xí)的態(tài)度；“民可使由之，不可使知之”（《論語(yǔ)·泰伯》第九章）、“不在其位，不謀其政”（《論語(yǔ)·泰伯》第十四章），這是教人如何治理國(guó)家，輔佐君王。此外還有很多，不一而足。但無(wú)論是多么具體細(xì)致的行為，都不是行為者個(gè)人的事。不僅是舜這樣的帝王要順天道做事，連那些細(xì)碎平常之事也有天道貫穿其中?！安恢瑹o(wú)以為君子也”（《論語(yǔ)·堯曰》第三章），眾人都不應(yīng)當(dāng)忽視自己和天的關(guān)系。

四、天人關(guān)系內(nèi)容對(duì)詮釋的促進(jìn)作用

將《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》中的天人關(guān)系做個(gè)對(duì)比，可以發(fā)現(xiàn)，兩部經(jīng)典都立足于對(duì)天人關(guān)系的解答，而進(jìn)一步指導(dǎo)人們的日常行為，以人與天達(dá)到一種和諧的統(tǒng)一關(guān)系為目標(biāo)。雖然在這其中還有不少相異之處，比如在達(dá)到天人關(guān)系和諧的途徑方面，儒家講究修身，以期達(dá)到天人合一的境界，神的世界和人的世界實(shí)際上是一個(gè)世界；但基督教中的人卻因“原罪”與神相隔，因此人必須依靠神的幫助來(lái)與神“和好”，最終才能在神的國(guó)中“有份”，神的世界和人的世界分明是兩個(gè)世界。但無(wú)論是一個(gè)世界還是兩個(gè)世界，神的世界都是人的世界之根本；無(wú)論是儒家學(xué)者還是基督徒，面向存在之惑的時(shí)候都必抬頭望天。

那么，天人關(guān)系的內(nèi)容是否就是這類(lèi)經(jīng)典文本從古代流傳至今的原因呢？答案是肯定的。實(shí)際上，天人關(guān)系的內(nèi)容本身就蘊(yùn)含著一股使其文本不斷被詮釋的動(dòng)力。

依照伽達(dá)默爾的說(shuō)法，經(jīng)典文本必然訴說(shuō)的是一種普遍人性。因此，對(duì)《論語(yǔ)》和《圣經(jīng)》這樣已經(jīng)被不斷詮釋了千百年的文本來(lái)說(shuō)，其內(nèi)容的核心——即天人關(guān)系——就是一種普遍人性的表現(xiàn)。我們發(fā)現(xiàn)，這種普遍人性揭露了天人關(guān)系問(wèn)題的普遍性。面對(duì)這個(gè)關(guān)于天人關(guān)系的宏大討論，我們參與進(jìn)了一種普遍的問(wèn)和普遍的答中。這種極盡普遍而至于具備了極度開(kāi)放性的問(wèn)答行為，就是使以天人關(guān)系為內(nèi)容的經(jīng)典文本流傳下來(lái)的力道所在。

一方面天人關(guān)系問(wèn)題是一種普遍的問(wèn)。對(duì)天人關(guān)系的追問(wèn)可以說(shuō)是人類(lèi)的普遍追問(wèn)。人類(lèi)為什么會(huì)對(duì)天產(chǎn)生敬畏感，在這里并不討論。我們需要注意的是，從古代的典籍以及近代的探索來(lái)看，人類(lèi)確實(shí)都在探索天和我們的關(guān)系。這個(gè)“天”或者以道、命、自然、上帝、佛等各種外在形式代替，但是在本質(zhì)上，人都在為自己的存在向某個(gè)在各方面高于自身的源頭“討說(shuō)法”。這個(gè)問(wèn)題超越了一切時(shí)間和空間的限制，在每一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上的每一個(gè)人心中或隱或現(xiàn)地存在著?？梢哉f(shuō)，整個(gè)人類(lèi)史就是一部天人關(guān)系的探索史。對(duì)天人關(guān)系的追問(wèn)是人類(lèi)內(nèi)心普遍存在的一個(gè)求知的愿望。

另一方面，天人關(guān)系問(wèn)題又能允許一種普遍的答。正因?yàn)檫@種追問(wèn)是普遍存在的，那么對(duì)追問(wèn)的解答也就是普遍存在的；且正因?yàn)檫@種追問(wèn)是沒(méi)有盡頭的，那么對(duì)追問(wèn)的解答也不需要盡頭了。認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)，尤為重要，而更重要的是要直視這種開(kāi)放性，以免詮釋行為因?yàn)橐^(guò)度地追求一種規(guī)整而失掉了活力。對(duì)天人關(guān)系問(wèn)題的討論并非只能局限于某個(gè)時(shí)代或者某個(gè)地方，也并非只有特定的人以特定的形式才能進(jìn)行。它是一種開(kāi)放性的問(wèn)題，因?yàn)榫蜕钣谶@個(gè)世界而言，所有人都是平等的。無(wú)論是橫向的同時(shí)代之人，還是縱向的歷代之人，在存在面前，沒(méi)有哪個(gè)人類(lèi)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)是間接的。因此，任何個(gè)體都有權(quán)就天人關(guān)系的問(wèn)題有自己的答案。這種回答的普遍性甚廣，以至于就算某個(gè)人對(duì)此毫無(wú)意識(shí)，也已經(jīng)對(duì)它作出了隱而未現(xiàn)的解答。這樣一種實(shí)在的詮釋行為乃是詮釋的真正活力所在。

不難發(fā)現(xiàn)，這種圍繞著天人關(guān)系的問(wèn)答沒(méi)有先后，而是互相滲透，同時(shí)存在的。答是根據(jù)所問(wèn)作答，問(wèn)卻也是根據(jù)所答發(fā)問(wèn)，問(wèn)與答形成了一個(gè)不斷的循環(huán)過(guò)程。不獨(dú)是我們自己，并且是我們對(duì)天人關(guān)系已有的解答決定了我們提出的新問(wèn)題，而這個(gè)新的問(wèn)題又將我們導(dǎo)向了新的解答。問(wèn)中有答，答中有問(wèn)。進(jìn)一步講，這種圍繞著天人關(guān)系的問(wèn)答實(shí)際上是超越時(shí)間和空間的，因?yàn)閷?duì)于天人關(guān)系的提問(wèn)和回答根本對(duì)時(shí)空沒(méi)有要求。天人關(guān)系問(wèn)題是向歷來(lái)所有的詮釋者開(kāi)放的問(wèn)題，它是一個(gè)具有循環(huán)結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，是一個(gè)允許詮釋的活力不斷注入其中的問(wèn)題。

在這里，經(jīng)典的天人關(guān)系內(nèi)容與經(jīng)典文本流傳至今的必然關(guān)系被揭示出來(lái)。正是這種內(nèi)容的開(kāi)放性契合了經(jīng)典流傳的條件。經(jīng)典所注目的天人關(guān)系問(wèn)題，無(wú)論在問(wèn)還是答的過(guò)程中都保持著一種開(kāi)放的狀態(tài)，這恰恰就是詮釋行為汲取動(dòng)力的源頭所在，而不斷的被詮釋就是經(jīng)典文本流傳的形式。問(wèn)與答的開(kāi)放性首先是以人們對(duì)此問(wèn)題的普遍興趣為基礎(chǔ)的，但更重要的是，只有這種開(kāi)放性的問(wèn)答才有可能具有循環(huán)的結(jié)構(gòu)，進(jìn)而才能使不斷的詮釋成為可能，以至使古代典籍借著詮釋循環(huán)流傳至今，成為傳統(tǒng)經(jīng)典。雖然我們普遍感興趣的不過(guò)是經(jīng)典的內(nèi)容，但天人關(guān)系問(wèn)題的開(kāi)放性正使得我們對(duì)經(jīng)典內(nèi)容得以自由詮釋?zhuān)@種詮釋恰恰就是經(jīng)典文本的流傳本身。經(jīng)典文本正是立足于我們對(duì)其開(kāi)放性?xún)?nèi)容的問(wèn)與答，用我們不間斷的詮釋鋪就了它的流傳之路。

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