魏義霞

(黑龍江大學(xué)中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080)

“國(guó)學(xué)”一詞由來(lái)已久，其內(nèi)涵在近代發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變。由于肩負(fù)救亡圖存的現(xiàn)實(shí)需要和歷史使命，近代國(guó)學(xué)在全球多元文化的視域中展開，擁有了古代國(guó)學(xué)不曾有的新舊、中西之維。

一、近代國(guó)學(xué)的基本內(nèi)涵和立言宗旨

《周禮》中即有“國(guó)學(xué)”一詞，其本義為“掌國(guó)學(xué)之政，以教國(guó)子小舞”，其教育課程有禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)，合稱“六藝”:“養(yǎng)國(guó)子以道，乃教之六藝:一曰五禮，二曰六樂(lè)，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數(shù)?！?《周禮·地官司土·保氏》)由此可見，古代意義上的“國(guó)學(xué)”指“國(guó)家之學(xué)”，側(cè)重官方之義，對(duì)應(yīng)的是民間的“私學(xué)”。從近代開始，“國(guó)學(xué)”具有了不同以往的全新含義，特指“本國(guó)固有之學(xué)”，對(duì)應(yīng)的是“外來(lái)之學(xué)”，并常常被理解為“國(guó)粹”、“國(guó)故”或者與后兩個(gè)概念互用?！皣?guó)粹”概念始于日本明治維新時(shí)期，本指民族文化的精髓，旨在突出為一國(guó)所獨(dú)有、他人難以模仿的文化特性，后來(lái)更多指承載著這種文化獨(dú)特性的物質(zhì)產(chǎn)品;“國(guó)故”指民族歷史文化的一切遺產(chǎn)?？梢姡皣?guó)粹”側(cè)重價(jià)值判斷，指本國(guó)文化之精華;“國(guó)故”側(cè)重固有之舊，主要指世代的歷史傳統(tǒng)和積淀。二者各有側(cè)重，卻共同指向國(guó)學(xué)之作為一國(guó)之學(xué)為本土固有的不可或缺。一言以蔽之，古代意義上的“國(guó)學(xué)”是在中國(guó)本土文化的視域中進(jìn)行的，近代意義上的“國(guó)學(xué)”則是在全球化的語(yǔ)境中以“他者”以突出“我者”;古代的“國(guó)學(xué)”稱謂屬于事實(shí)判斷，近代的“國(guó)學(xué)”稱謂則側(cè)重價(jià)值判斷。

中國(guó)近代社會(huì)特殊的歷史背景、文化語(yǔ)境和社會(huì)根源決定了近代與古代意義上的“國(guó)學(xué)”迥然相異，并且具有相對(duì)明確的內(nèi)涵和特征:第一，從立言宗旨上看，與救亡圖存密切相關(guān)，出于強(qiáng)化文化認(rèn)同、身份認(rèn)同和民族認(rèn)同的需要。這決定了近代國(guó)學(xué)在思維方式和價(jià)值旨趣上對(duì)中國(guó)本土文化的堅(jiān)守，帶有“舊”的胎記。第二，以西學(xué)為參照，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。這決定了近代國(guó)學(xué)帶有“新學(xué)”的特征。第三，與抵制基督教為代表的西方文化和應(yīng)對(duì)全球多元文化相一致，“國(guó)學(xué)”是對(duì)中國(guó)本土文化的整體稱謂，或者說(shuō)是對(duì)諸子百家以及儒、墨、道、法各家的整合。這決定了近代國(guó)學(xué)既與新的學(xué)科分類相關(guān)，又糾結(jié)著與孔教、宗教、哲學(xué)和文化等諸多概念的復(fù)雜關(guān)系。第四，從價(jià)值旨趣上看，以張揚(yáng)、光大中國(guó)本土文化為目標(biāo)，對(duì)國(guó)學(xué)的稱謂側(cè)重價(jià)值判斷。

毫無(wú)疑問(wèn)，“國(guó)學(xué)”、“國(guó)粹”和“國(guó)故”概念之間既相互貫通又相互差分，增加了近代“國(guó)學(xué)”概念的復(fù)雜性。每個(gè)人對(duì)這些概念的偏袒便體現(xiàn)了不同的國(guó)學(xué)理念。例如，除了頻繁使用“國(guó)學(xué)”概念外，梁?jiǎn)⒊?、章炳麟與時(shí)人一樣都使用了“國(guó)粹”、“國(guó)故”概念。相比較來(lái)說(shuō)，梁?jiǎn)⒊嗖A“國(guó)學(xué)”概念，使用過(guò)國(guó)粹，卻很少在表述自己的思想時(shí)使用“國(guó)故”概念，他將國(guó)故稱為“文獻(xiàn)”，將章炳麟等人的國(guó)學(xué)研究歸結(jié)為“整理國(guó)故”，又稱為“文獻(xiàn)學(xué)”或“文獻(xiàn)的學(xué)問(wèn)”。章炳麟被公認(rèn)為提倡“國(guó)粹”、宣講“國(guó)學(xué)”的代表人物，“國(guó)粹”自然成為章炳麟國(guó)學(xué)的基本概念，并且成為國(guó)學(xué)的基本內(nèi)涵。例如，1905年國(guó)粹派創(chuàng)刊于上海的《國(guó)粹學(xué)報(bào)》公示以“發(fā)明國(guó)學(xué)，保存國(guó)粹”為宗旨，這里的國(guó)學(xué)意為“國(guó)粹之學(xué)”。除了“國(guó)粹”之外，章炳麟還喜歡使用“國(guó)故”概念來(lái)稱謂國(guó)學(xué)，并著有《國(guó)故論衡》。這些概念的不同側(cè)重直觀地展示了梁?jiǎn)⒊?、章炳麟?guó)學(xué)理念的區(qū)別:“國(guó)粹”一詞在近代的最早亮相要?dú)w功于梁?jiǎn)⒊撬?901年的《中國(guó)史敘論》中率先使用了“國(guó)粹”一詞。梁?jiǎn)⒊褂谩皣?guó)粹”概念旨在突出中國(guó)學(xué)術(shù)思想之精華，故而應(yīng)該光大。章炳麟使用“國(guó)故”突出中國(guó)的語(yǔ)言文字、典章制度和人物事跡作為歷史的一部分為中國(guó)所固有。正如兩人的“國(guó)學(xué)”概念一樣，“國(guó)粹”、“國(guó)故”均是對(duì)中國(guó)本土文化的價(jià)值判斷，都含有褒義，洋溢著對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化的敬畏之心和熱愛之情。正是由于這個(gè)原因，梁?jiǎn)⒊?、章炳麟使用“?guó)學(xué)”、“國(guó)故”概念的初衷與胡適等人的審視眼光和懷疑態(tài)度已經(jīng)差若云泥。

“他者”以來(lái)凸顯“我者”表明，近代意義上的“國(guó)學(xué)”概念以及中國(guó)近代的國(guó)學(xué)思潮是在西學(xué)大量東漸的背景下出現(xiàn)的，是近代思想家身處全球文化多元的歷史背景和文化語(yǔ)境，固守中國(guó)本土文化的產(chǎn)物。因此，“國(guó)學(xué)”一詞成為學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)話題始于20世紀(jì)初，其思想醞釀和形成開始于戊戌維新時(shí)期。這意味著對(duì)于近代國(guó)學(xué)有兩個(gè)問(wèn)題尚須進(jìn)一步澄清:第一，作為應(yīng)對(duì)全球文化多元的產(chǎn)物，近代國(guó)學(xué)與中國(guó)近代的文化形態(tài)密切相關(guān)。第二，近代的國(guó)學(xué)理念和建構(gòu)甚至包括國(guó)學(xué)概念本身都有一個(gè)變化、沿革的過(guò)程，在不同階段具有不同的內(nèi)涵，甚至連稱謂都不統(tǒng)一。有鑒于此，如果僅僅將中國(guó)近代的國(guó)學(xué)限定在鄧實(shí)、章炳麟等人的“國(guó)粹學(xué)”，必將割斷近代國(guó)學(xué)的來(lái)龍去脈，無(wú)法了解近代國(guó)學(xué)的全貌?？涤袨椤⒆T嗣同、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊驼卤氲热硕汲鲇趩⒚膳c救亡的雙重歷史使命對(duì)中國(guó)本土文化予以審視、梳理和整合，在融合中西文化的基礎(chǔ)上建構(gòu)了不同的文化形態(tài)，“孔教”、“仁學(xué)”、“西學(xué)”、“儒家”和“國(guó)學(xué)”等一系列稱謂直觀而生動(dòng)地再現(xiàn)了中國(guó)近代的文化轉(zhuǎn)型之路，也展示了中國(guó)近代不同的文化類型和文化心態(tài)。這些不同的文化形態(tài)與利用西方傳入的新的學(xué)科分類對(duì)中國(guó)本土文化予以重新梳理有關(guān)，更是應(yīng)對(duì)全球文化多元化而對(duì)中國(guó)文化的新建構(gòu)。與此同時(shí)，這些文化形態(tài)和文化心態(tài)不僅關(guān)涉對(duì)中西文化關(guān)系的理解，而且決定著對(duì)中國(guó)本土文化的態(tài)度。近代思想家以自己的文化觀審視中國(guó)本土文化時(shí)，便形成了自己的國(guó)學(xué)觀。從這個(gè)意義上說(shuō)，他們對(duì)中國(guó)本土文化的總體看法和整合從根本上說(shuō)都是“國(guó)學(xué)”。

二、新舊、中西之維中的近代國(guó)學(xué)

近代國(guó)學(xué)的演變進(jìn)程顯示，以“中學(xué)”為主的文化建構(gòu)是一種國(guó)學(xué)形態(tài)，以“西學(xué)”為主的文化建構(gòu)也是一種國(guó)學(xué)。這就是說(shuō)，在中國(guó)近代的歷史語(yǔ)境中，“國(guó)學(xué)”與“中學(xué)”并非重合的，與“西學(xué)”也非對(duì)立的。這使近代的“國(guó)學(xué)”與“中學(xué)”、“西學(xué)”之間呈現(xiàn)出多維度的復(fù)雜關(guān)系。正是基于對(duì)中、西文化的不同態(tài)度和取舍，近代思想家才會(huì)有對(duì)國(guó)學(xué)的不同認(rèn)定，致使他們的“國(guó)學(xué)”概念從內(nèi)涵、性質(zhì)到內(nèi)容都相去甚遠(yuǎn)。盡管如此，有一點(diǎn)是可以肯定的，那就是:他們之所以成為近代的國(guó)學(xué)家，是因?yàn)閷?duì)一些基本問(wèn)題的回答是一致的，致思方向是相同的;而使他們殊途同歸的，便是對(duì)中國(guó)本土文化的堅(jiān)守。

20世紀(jì)20年代，以梁漱溟、杜亞泉為代表的“東方文化派”把第一次世界大戰(zhàn)引起的災(zāi)難歸咎于西方文化，指出第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)宣告了西方文化的破產(chǎn)，主張以東方文化挽救西方文明的頹廢，進(jìn)而把中國(guó)人和西方人都導(dǎo)向“至美至好的孔子路上來(lái)”。梁?jiǎn)⒊诘谝淮问澜绱髴?zhàn)之后游歷歐洲，對(duì)戰(zhàn)后西方物質(zhì)文明的蕭條尤其是西方人的精神萎靡十分震驚，在《游歐心影錄》中表達(dá)了與梁漱溟、杜亞泉相似的觀點(diǎn)。有人據(jù)此將梁?jiǎn)⒊c梁漱溟、杜亞泉的思想相提并論，也歸為“東方文化派”。之所以對(duì)梁?jiǎn)⒊乃枷胱魅缡菤w類，根源在于模糊了梁?jiǎn)⒊c梁漱溟、杜亞泉思想的區(qū)別，歸根結(jié)底還是由于不了解梁?jiǎn)⒊膰?guó)學(xué)理念。遑論“東方文化派”本身就是一個(gè)模糊概念，無(wú)論其基本內(nèi)容還是代表人物均無(wú)明確界定。就梁?jiǎn)⒊救说乃枷雭?lái)說(shuō)，他早期使用“中學(xué)”與“西學(xué)”對(duì)應(yīng)，后來(lái)使用最多的則是“國(guó)學(xué)”概念。梁?jiǎn)⒊驼卤氲葒?guó)學(xué)家面對(duì)全球文化多元的歷史語(yǔ)境，之所以強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)為一國(guó)所固有，有在磨洗中光大之的意圖，絕非抱殘守缺，食古不化。例如，章炳麟在大力宣講國(guó)學(xué)的同時(shí)，翻譯了有關(guān)西方社會(huì)學(xué)的著作。梁?jiǎn)⒊^早就介紹了馬克思主義經(jīng)典著作《共產(chǎn)黨宣言》以及研究歷史唯物主義和辯證唯物主義的著作，為從古希臘的亞里士多德到近代的康德、霍布斯、邊沁、盧梭、孟德斯鳩、費(fèi)希特和達(dá)爾文等眾多西方哲學(xué)家和思想家所作的評(píng)傳既有知識(shí)性又有趣味性，與嚴(yán)復(fù)翻譯的西方名著一樣為近代的思想界帶來(lái)了一股不小的歐風(fēng)美雨。這決定了梁?jiǎn)⒊⒄卤胨褂玫膰?guó)學(xué)以及國(guó)粹、國(guó)故等概念具有與時(shí)俱進(jìn)的理論特色和時(shí)代特征，與梁漱溟、杜亞泉特別是馬一浮等人的觀點(diǎn)不可同日而語(yǔ)。

在近代的歷史背景和文化語(yǔ)境中，“國(guó)學(xué)”中國(guó)本土文化中為中國(guó)所固有，既然是固有，當(dāng)然具有“舊”的含義。在這個(gè)維度上，近代國(guó)學(xué)家并不否認(rèn)國(guó)學(xué)即是“舊學(xué)”。例如，在介紹康有為時(shí)，梁?jiǎn)⒊缡钦f(shuō):“先生之進(jìn)步主義之人，夫人而知之。雖然，彼又富于保守性質(zhì)之人也。愛質(zhì)最重，戀舊最切，故于古金石好之，古書籍好之，古器物好之，篤于故舊，厚于鄉(xiāng)情。其于中國(guó)思想界也，諄諄以保存國(guó)粹為言。蓋先生之學(xué)，以歷史為根柢。其外貌似急進(jìn)派，其精神實(shí)漸進(jìn)派也。”［1］“舊學(xué)”與“新學(xué)”相對(duì)應(yīng)，近代意義上的新舊之維與中西之維與西學(xué)相比的意思，與“中學(xué)”稱為“舊學(xué)”相對(duì)應(yīng)的是“西學(xué)”稱為“新學(xué)”。盡管如此，這里的絕無(wú)貶義。所以，梁?jiǎn)⒊瑢⒖涤袨樵谒枷虢纭罢佌佉员４鎳?guó)粹”與好中國(guó)之“舊”聯(lián)系起來(lái)，并與“保守”相提并論，可見國(guó)學(xué)是作為“舊”而非新出現(xiàn)的。恰好相反，以“舊”來(lái)稱謂國(guó)學(xué)作為中國(guó)固有之學(xué)與外來(lái)之學(xué)相對(duì)，旨在突出中國(guó)文化的歷史性、民族性、特殊性和主體性。在這里，近代國(guó)學(xué)家稱“中學(xué)”為“舊學(xué)”帶有敝帚自珍之義，與新文化運(yùn)動(dòng)中借口中學(xué)之舊抨擊其反動(dòng)、落后和腐朽，進(jìn)而用西學(xué)取而代之相去天壤。

國(guó)學(xué)一詞的英文是sinology，字面意思是漢學(xué)，與近代國(guó)學(xué)的基本含義——一國(guó)固有之學(xué)相去甚遠(yuǎn)，卻在“漢”字中突出了中國(guó)之義。盡管如此，sinology 總是給人一種外人言中國(guó)之學(xué)的感覺，不能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)中國(guó)人對(duì)自己本民族文化的界定和理解?，F(xiàn)在的國(guó)學(xué)有兩種譯法:一是national learning，一是Chinese learning。Nation 本義是國(guó)家、民族，突出了國(guó)學(xué)的民族性和地域性，意為美國(guó)國(guó)家都有自己的“國(guó)家之學(xué)”，卻看不出“中國(guó)”的影子，不禁使人想到了在康有為、譚嗣同建構(gòu)的理想境界——大同社會(huì)中，中國(guó)的不在場(chǎng)。與national learning 相比，Chinese learning 翻譯國(guó)學(xué)更為貼切和傳神，尤其是Chinese 的大寫是作為中國(guó)文化的整體形象和民族認(rèn)同出現(xiàn)的，是中國(guó)精神的象征和標(biāo)識(shí)。近代意義上的國(guó)學(xué)在本質(zhì)上就是面對(duì)他者以彰顯我者——在外入之學(xué)的脅迫下，突出國(guó)學(xué)是本土固有。近代國(guó)學(xué)出現(xiàn)的背景和動(dòng)機(jī)與儒教的出現(xiàn)具有相似性。在以“他者”突出“我者”的意義上，近代國(guó)學(xué)的出現(xiàn)與儒教的出現(xiàn)具有相似性。國(guó)學(xué)與西學(xué)代表的外學(xué)之間只有內(nèi)外之分，無(wú)新舊之別。留洋歸來(lái)，深浸歐風(fēng)美雨的胡適博士在陳舊的意義上理解國(guó)學(xué)，進(jìn)而將陳舊與落后聯(lián)系起來(lái)，注定了其對(duì)國(guó)學(xué)的否定態(tài)度。例如，他1923年在《國(guó)學(xué)季刊》的“發(fā)刊宣言”中直接將國(guó)學(xué)定義為“國(guó)故之學(xué)”:“‘國(guó)學(xué)’在我們心眼里，只是‘國(guó)故學(xué)’的縮寫。中國(guó)的一切過(guò)去的文化歷史，都是我們的‘國(guó)故’;研究這一過(guò)去的歷史文化的學(xué)問(wèn)，就是‘國(guó)故學(xué)’，省稱為‘國(guó)學(xué)’?！被谶@種理解，胡適選定了他的國(guó)學(xué)書目單，作《一個(gè)最低限度的國(guó)學(xué)書目》。再加上胡適對(duì)《水經(jīng)注》、《墨子》、《紅樓夢(mèng)》等古籍的考證，有人便認(rèn)定其為國(guó)學(xué)家。問(wèn)題的關(guān)鍵是，是否成為國(guó)學(xué)家不僅要看其是否具有國(guó)學(xué)研究成果，而且要看其對(duì)國(guó)學(xué)(中國(guó)本土文化)的態(tài)度。即使拋開胡適并沒(méi)有對(duì)中國(guó)本土文化予以整合不談，僅就對(duì)待中國(guó)本土文化的態(tài)度來(lái)說(shuō)，在胡適那里，國(guó)學(xué)作為一國(guó)所固有是陳舊的，難免腐朽和有悖民主精神，所以要用懷疑的眼光和歷史的眼光去考證，考證的結(jié)果是從“亂七八糟”的“舊有的學(xué)術(shù)思想”中不僅發(fā)現(xiàn)國(guó)粹，而且發(fā)現(xiàn)國(guó)渣;至于國(guó)粹、國(guó)渣的比重，從其“評(píng)判的態(tài)度、科學(xué)的精神”以及“懷疑的眼光”特別是在分出“國(guó)粹”、“國(guó)渣”之前業(yè)已稱其“亂七八糟”的定論中已經(jīng)不言而喻。所以，“保存國(guó)粹”在胡適那里成為心理偏執(zhí)的“偏要高談”。對(duì)待國(guó)學(xué)的態(tài)度和做法注定了胡適在骨子里只能是西學(xué)派，而永遠(yuǎn)都不可能成為國(guó)學(xué)家，他用國(guó)學(xué)稱謂中國(guó)本土文化只是鑒于當(dāng)時(shí)國(guó)學(xué)一詞的風(fēng)靡而已。如此說(shuō)來(lái)，他作的《一個(gè)最低限度的國(guó)學(xué)書目》改為“一個(gè)最低限度的古籍書目”并無(wú)不可，不應(yīng)該因?yàn)槠渲谐霈F(xiàn)“國(guó)學(xué)”字樣并且引導(dǎo)人讀“國(guó)學(xué)書目”就認(rèn)定其為國(guó)學(xué)家。馬一浮也是在“舊”的意義上理解國(guó)學(xué)的，不過(guò)，與胡適的西學(xué)派立場(chǎng)截然相反，馬一浮對(duì)國(guó)學(xué)采取了復(fù)古的理解，主張返回到古代最原初的狀態(tài)。由此，他走向另一個(gè)極端，執(zhí)意恢復(fù)國(guó)學(xué)的本來(lái)面目，將國(guó)學(xué)直接定義為“六藝之學(xué)”。他在《泰和宜山會(huì)晤》說(shuō)道:“楷定國(guó)學(xué)者，即是六藝之學(xué)(詩(shī)、書、禮、樂(lè)、易、春秋)?！边@是典型的文化保守主義立場(chǎng)。馬一浮對(duì)國(guó)學(xué)的這種界定食古不化，有悖國(guó)學(xué)在近代興起的歷史背景和文化與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代要求。與此類似，作為東方文化派的杜亞泉和梁漱溟等人提倡儒學(xué)，梁漱溟成為新儒家的領(lǐng)軍人物。然而，他們并沒(méi)有將孔教或儒學(xué)與國(guó)學(xué)聯(lián)系起來(lái)，冠以國(guó)學(xué)的頭銜。大致說(shuō)來(lái)，辛亥革命之后，國(guó)學(xué)思潮的基本走向有二:一是國(guó)學(xué)孔教化，一是國(guó)學(xué)儒教化。這些與國(guó)學(xué)在近代興起的初衷以及鄧實(shí)、章炳麟等人對(duì)國(guó)學(xué)為一國(guó)固有之學(xué)的界定已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)。

三、在路上的近代國(guó)學(xué)

經(jīng)過(guò)近代國(guó)學(xué)家的闡發(fā)和研究，近代國(guó)學(xué)所涉及的領(lǐng)域涵蓋了小學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、諸子和文學(xué)等諸多方面，與現(xiàn)代人文學(xué)科的文、史、哲大致相當(dāng)。每一位近代國(guó)學(xué)家對(duì)“國(guó)學(xué)”概念的理解以及對(duì)各個(gè)領(lǐng)域的側(cè)重不盡相同，有一點(diǎn)是相同的，那就是:都力圖對(duì)上述諸多領(lǐng)域予以整合而不是偏于一隅。通過(guò)對(duì)這些領(lǐng)域的整合，他們共同突出國(guó)學(xué)作為中國(guó)固有學(xué)術(shù)的基本內(nèi)容，證明其自身存在的價(jià)值。國(guó)學(xué)包括中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的方方面面，儒、釋、道及諸子百家的思想均在其中。當(dāng)然，儒、釋、道在其中占有最顯赫的位置，而三者的比例在每個(gè)人的思想中并不相同。相比較而言，佛教是其中最重要的內(nèi)容，譚嗣同、梁?jiǎn)⒊紨嘌苑鸾淌鞘澜缥幕淖罡咝螒B(tài)，前者斷言“佛教大矣，孔次大，耶為小……佛生最先，孔次之，耶又次之”［2］;后者堅(jiān)信“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品”［3］。除此之外，兩位國(guó)學(xué)巨擘梁?jiǎn)⒊⒄卤攵济鞔_聲稱佛教傳入中土后，已經(jīng)成為中國(guó)本土文化的一部分，進(jìn)而將佛教納入國(guó)學(xué)之中。

作為對(duì)中國(guó)本土文化的整合和內(nèi)容詮釋，近代國(guó)學(xué)發(fā)揮了兩個(gè)重要作用:第一，在形式上改變了中國(guó)固有的學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)和形式，在借助新的方法對(duì)中國(guó)固有文化重新予以分類的同時(shí)，對(duì)諸子百家的思想進(jìn)行整合。第二，在內(nèi)容上對(duì)中國(guó)固有思想予以整合，主要表現(xiàn)為對(duì)儒、釋、道的整合。這兩個(gè)整合均參照了西方的方法，融入了西學(xué)的內(nèi)容。從這個(gè)意義上說(shuō)，近代國(guó)學(xué)對(duì)中國(guó)本土文化進(jìn)行整合的過(guò)程，也就是借助西學(xué)推動(dòng)中學(xué)形式更新和內(nèi)容轉(zhuǎn)換的過(guò)程。這出于近代救亡圖存的需要，同時(shí)肩負(fù)著思想啟蒙的歷史使命，也使近代國(guó)學(xué)呈現(xiàn)出既返本又開新的特征:從其注重在開新中返本來(lái)說(shuō)，近代國(guó)學(xué)與古代國(guó)學(xué)迥然相異，即使是與清代乾嘉學(xué)派的考據(jù)學(xué)也不可同日而語(yǔ);從其開新是為了返本來(lái)說(shuō)，近代國(guó)學(xué)與五四新文化的維西學(xué)之馬首是瞻南轅北轍，有別于新文化運(yùn)動(dòng)者胡適等人的致思方向和價(jià)值旨趣。

近代的概念折射出特殊的歷史條件下中華民族對(duì)本國(guó)固有文化的一種整體態(tài)度，背后蘊(yùn)涵著復(fù)雜的社會(huì)背景、歷史根源和深厚的民族心理因素。無(wú)論是中國(guó)社會(huì)外部列強(qiáng)環(huán)視的艱難處境還是內(nèi)部政治斗爭(zhēng)的波詭云譎都使近代的國(guó)學(xué)理念帶有與生俱來(lái)的致命缺陷:第一，迫在眉睫的救亡圖存使近代國(guó)學(xué)突出政治性而有意無(wú)意地忽視了學(xué)術(shù)性。國(guó)學(xué)尤其是康有為等人的孔教形態(tài)與現(xiàn)實(shí)的政治斗爭(zhēng)密切相關(guān)，以至于與帝制聯(lián)系在一起。辛亥革命后，康有為、陳煥章等人提倡孔教，呼吁“定孔教為國(guó)教”。1913年8月，孔教會(huì)代表陳煥章、夏曾佑、梁?jiǎn)⒊屯跏酵ǖ热寺?lián)合上書參、眾兩院，請(qǐng)于憲法中定孔教為國(guó)教。與政治特別是恢復(fù)帝制糾纏不清是國(guó)學(xué)遭到新文化批判，與落后、保守聯(lián)系在一起故而被詬病的原因之一。陳獨(dú)秀一針見血地指出:“孔教與帝制，有不可離之因緣?！薄叭逭呷V之說(shuō)，為一切道德政治之大原。君為臣綱，則民于君為附屬品，而無(wú)獨(dú)立之人格矣;父為子綱，則子于父為附屬品，而無(wú)獨(dú)立之人格矣;夫?yàn)槠蘧V，則妻于夫?yàn)楦綄倨罚鵁o(wú)獨(dú)立之人格矣。率天下之男女，為臣、為子、為妻，而不見有一獨(dú)立之人格，三綱之說(shuō)為之也。曰忠、曰孝、曰節(jié)，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也?！保?］第二，難以掩飾的急功近利心理。出于救亡圖存的需要，近代思想家通過(guò)挖掘、開發(fā)中國(guó)固有文化建構(gòu)新的文化形態(tài)。這是愛國(guó)心和民族自尊心的體現(xiàn)，也使近代的國(guó)學(xué)建構(gòu)成為中華民族的精神尋根之旅。一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，他們的國(guó)學(xué)建構(gòu)不是在平靜的書齋中進(jìn)行的，甚至不是出于科學(xué)的求真或?qū)W術(shù)興趣，而是迫于殘酷的救亡斗爭(zhēng)和亡國(guó)滅種的厄運(yùn)。結(jié)果是，無(wú)論是為了思想啟蒙而現(xiàn)學(xué)現(xiàn)賣的倉(cāng)促上陣還是中西強(qiáng)弱對(duì)比的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)都使近代思想家對(duì)中國(guó)文化信心不足，故而比附、攀援西方文化。第三，急功近利、攀援西方造成近代思想家對(duì)中國(guó)本土文化同情的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于理性的審視和客觀的詮釋。針對(duì)這種情況，馬一浮在著名的《泰和宜山會(huì)晤》中呼吁保證國(guó)學(xué)作為理論形態(tài)的整體性，并為此匡定了國(guó)學(xué)的四個(gè)特征:“此學(xué)不是零碎斷片的知識(shí)，是有體系的，不可當(dāng)成雜貨;此學(xué)不是陳舊呆板的物事，是活潑潑的，不可目為骨董;此學(xué)不是勉強(qiáng)安排出來(lái)的，是自然流出來(lái)的，不可同于機(jī)械;此學(xué)不是憑借外緣的產(chǎn)物，是自心本具的，不可視為分外?！瘪R一浮的國(guó)學(xué)理念有值得商榷之處，他的這番議論卻是有感而發(fā)的。以此反觀近代思想家對(duì)國(guó)學(xué)的詮釋可以發(fā)現(xiàn)，確實(shí)存在著根據(jù)現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)的需要，缺乏對(duì)中國(guó)本土文化的對(duì)中國(guó)本土文化隨時(shí)、隨地、隨意予以闡發(fā)，以與西學(xué)相對(duì)接的情況。不容諱言的是，由于沒(méi)有從容而系統(tǒng)的研究，加之沒(méi)有充分的理論醞釀時(shí)間，近代思想家對(duì)中國(guó)本土文化的理解不系統(tǒng)而支離破碎，國(guó)學(xué)理念和文化建構(gòu)同樣難免相互抵觸。第四，與西方文化相比附，遮蔽中國(guó)本土文化的民族性和特殊性，使國(guó)學(xué)從中國(guó)所固有而與西學(xué)相通、相同，最終異化成為世界所共有。這一點(diǎn)在國(guó)學(xué)興起的前期表現(xiàn)尤為突出，在梁?jiǎn)⒊⒄卤氲热藢?duì)歷史學(xué)和語(yǔ)言文字的重視中得到一定程度的改善。這些缺陷與近代國(guó)學(xué)的新舊、中西之維密切相關(guān)，歸根結(jié)底是由于沒(méi)有處理好傳統(tǒng)與創(chuàng)新、中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系。

開始于20世紀(jì)80年代的文化熱方興未艾，推動(dòng)了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究，近年來(lái)如火如荼的“國(guó)學(xué)熱”就是明證，目前也涌現(xiàn)了一批相關(guān)的學(xué)術(shù)成果。這有助于推動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)文化的研究以及對(duì)國(guó)學(xué)熱潮的反思。值得注意的是，目前的國(guó)學(xué)研究側(cè)重從國(guó)學(xué)的性質(zhì)、內(nèi)容、學(xué)科建制以及當(dāng)今國(guó)學(xué)的形態(tài)加以研究。這無(wú)疑是必要的，卻忽視了一個(gè)重要問(wèn)題，那就是:中國(guó)近代國(guó)學(xué)的遞嬗軌跡透露出重要的歷史信息，對(duì)于還原國(guó)學(xué)的歷史背景和文化語(yǔ)境、加強(qiáng)對(duì)當(dāng)下國(guó)學(xué)諸多問(wèn)題的認(rèn)識(shí)具有借鑒意義。按照維柯的說(shuō)法，一種文化的本性在于它的起源。無(wú)論其存在形式如何變化，其本質(zhì)都決定于它的起源，特定的存在背景和歷史語(yǔ)境便是這種文化的“祖父基因”，無(wú)論后續(xù)如何發(fā)展和演變都帶有先天注定的“祖父基因”。有鑒于此，對(duì)于任何一種文化來(lái)說(shuō)，只有還原它發(fā)生的時(shí)刻，才能更加精確地把握它的本質(zhì)。中國(guó)當(dāng)下的國(guó)學(xué)思潮也是如此。當(dāng)下國(guó)學(xué)是近代國(guó)學(xué)的歷史延續(xù)，只有走進(jìn)近代國(guó)學(xué)，還原近代國(guó)學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)背景和歷史語(yǔ)境，才能深入剖析當(dāng)下國(guó)學(xué)的本質(zhì)。在當(dāng)下的國(guó)學(xué)思潮中，各種關(guān)于國(guó)學(xué)的界定聚訟紛紜、不一而足。與此相關(guān)的是對(duì)傳統(tǒng)文化當(dāng)代命運(yùn)的思考。在這方面，近代國(guó)學(xué)的演變歷程可以提供勝于雄辯的資鑒，溯本逐源從問(wèn)題開始的地方予以考察有助于避免不必要的爭(zhēng)論和歧義。近代是當(dāng)下國(guó)學(xué)思潮開始的地方，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的開端;忽視這一時(shí)段的研究便使后續(xù)的研究缺少源頭而導(dǎo)致對(duì)一些問(wèn)題爭(zhēng)論不休，當(dāng)下關(guān)于中國(guó)有無(wú)哲學(xué)、儒學(xué)是否是宗教以及國(guó)學(xué)諸多問(wèn)題的爭(zhēng)論都或多或少地源于此。所以，有必要從源頭處追本溯源來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型，進(jìn)而還原“國(guó)學(xué)”稱謂的原初意義和歷史情境。這是避免爭(zhēng)論的有效方式，也是研究當(dāng)下國(guó)學(xué)以及傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型和當(dāng)代文化重建不可逾越的環(huán)節(jié)。

［1］南?？迪壬鷤鳎跰］∥梁?jiǎn)⒊?第一冊(cè).北京:北京出版社，1999:497.

［2］仁學(xué)［M］∥譚嗣同全集，北京:中華書局，1998:333.

［3］治國(guó)學(xué)的兩條大路［M］∥梁?jiǎn)⒊?第七冊(cè)，北京:北京出版社，1999:4071.

［4］駁康有為致總統(tǒng)總理書［J］.新青年，1916(2).