朱良鈺

在馮契先生的智慧學(xué)說中提到了一個(gè)重要的哲學(xué)思想，這就是“轉(zhuǎn)識成智”的思想。“轉(zhuǎn)識成智”這一說法最早是由唯識宗首先提出并使用的，探討的是怎樣實(shí)現(xiàn)由染而凈、由迷而悟、由分別的意識活動(dòng)向無分別的智慧的轉(zhuǎn)化這樣一個(gè)問題。馮契先生在對唯識宗的這種理論學(xué)說作了唯物主義改造之后，用它來表示從知識到智慧、由名言之域到超名言之域的躍升。

在馮契先生的智慧學(xué)說中，轉(zhuǎn)識成智又是如何實(shí)現(xiàn)的呢？這就需要明確他是如何界定知識和智慧的。何謂知識？在馮契先生看來，知識即是有知，這種有知是與無知相對的，它主要包含常識和科學(xué)的內(nèi)容，所以它也就是我國古代哲學(xué)所說的見聞之知。既然這種知識指的是對常識和科學(xué)的把握，那么它就屬于求“真”之域，即是用名言、概念把握的“真”域。何謂智慧？他認(rèn)為，“智慧一語指一種哲理，即有關(guān)宇宙人生根本原理的認(rèn)識，關(guān)于性與天道的理論?！盵1]P413是超名言之域，所以智慧就屬于“真善美”的統(tǒng)覺之域，要求不僅要從理性上判定其真，而且從倫理上要執(zhí)著其善，從情感上體驗(yàn)其美，三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)缺其一就不屬于智慧。由此可見，知識和智慧雖都是以理論思維的形式來把握世界的，雖都屬于人類的認(rèn)識，但二者確實(shí)存在分別。當(dāng)然，雖存在分別，但并非說知識和智慧是涇渭分明、沒有關(guān)系的，因?yàn)椤叭祟愃季S求‘窮通’的本性又要求從重分析和抽象的知識進(jìn)到綜合和把握整體的智慧，以求達(dá)到物我兩忘、天人合一的境界。于是，由知識向智慧的轉(zhuǎn)化就包含著一種飛躍，”[2]這種由名言之域向超名言之域的飛躍，就是轉(zhuǎn)識成智。

馮契先生認(rèn)為，由知識向智慧的轉(zhuǎn)換，由單一的理性判斷轉(zhuǎn)換為理性、倫理和情感的三重判斷在邏輯上必須要經(jīng)過三個(gè)環(huán)節(jié)才能達(dá)到：一是理性的直覺，二是辯證的綜合，三是德性的自證。筆者在本文中主要探討的是第三個(gè)邏輯過程——德性自證。何謂德性自證？用馮契先生的話說就是自己的新的哲學(xué)觀點(diǎn)“還需在言行一致的人生實(shí)踐中加以自證”[1]P441，即“德性自證就是理性主體對其自身德性的反思和驗(yàn)證”[3]。認(rèn)識主體作為理性主體，對自我的德性進(jìn)行自覺自愿的反思和驗(yàn)證，即自證。自證，本身就意味著認(rèn)識主體不僅達(dá)到了理性上的自明，而且還實(shí)現(xiàn)了意志上的自主和情感的自得，所以這種認(rèn)識活動(dòng)就是知、意、情三者統(tǒng)一的自由活動(dòng)。

理論通過主體實(shí)踐轉(zhuǎn)化為主體德性，這樣，理論本身就具有了內(nèi)在價(jià)值，即其具有了人格特征。在馮契先生看來，一種新的哲學(xué)思想如果能夠達(dá)到德性自證，那么這種哲學(xué)思想就不僅僅是一種工具性的存在，而且本身就體現(xiàn)了人格，表現(xiàn)了其個(gè)性，這種哲學(xué)思想是具有內(nèi)在價(jià)值的。這種由工具性轉(zhuǎn)化為主體性的轉(zhuǎn)識成智過程，從邏輯上具體是經(jīng)過以下三個(gè)環(huán)節(jié)展開的。

一、理性自明

何謂理性自明？概括地說，理性自明就是理性主體的明覺狀態(tài)。主體不但有意識的去把握對象，而且能意識到自身是認(rèn)識主體，對自身這種認(rèn)識外在對象時(shí)所產(chǎn)生的意識進(jìn)行再意識，也即自我意識。馮契先生認(rèn)為，在這個(gè)認(rèn)識活動(dòng)中，認(rèn)識主體不僅有意識和自我意識，而且還能用意識之光來反觀自我及自我的意識活動(dòng)。他用了一個(gè)貼切的例子來比喻這一理性主體的認(rèn)識過程：如人飲水，冷暖自知。

理性主體的這一認(rèn)識過程是如何邏輯地展開呢？首先，主體具有實(shí)現(xiàn)理性自明的先天條件，這就是說，主體要有正常的意識能力，即主體能夠思維。隨后，主體通過其思維的物質(zhì)器官——大腦對具體的實(shí)踐活動(dòng)所指向的對象進(jìn)行把握。這種把握不是一次性完成的，通過具體實(shí)踐活動(dòng)，主體對外在認(rèn)識對象一點(diǎn)點(diǎn)的逐漸加深認(rèn)識和把握，每一次的認(rèn)識、每一次的把握都被加諸在主體隨后的認(rèn)識和把握上。不是單一、直接的活動(dòng)，而是伴隨著認(rèn)識主體多次反觀自身的認(rèn)識過程而展開的。就是說并非只有主體的活動(dòng)、主體的體驗(yàn)，更有其客觀表現(xiàn)，它們是一種相互促進(jìn)、相輔相成的關(guān)系?！啊缘米袁F(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)’，并將后者安放在實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)之上，從靜態(tài)的分析進(jìn)到動(dòng)態(tài)的考察”。[2]這種認(rèn)識主體的反觀自身就是一種反思意識，是主體對自身的體驗(yàn)和外在的客觀行動(dòng)的反思。當(dāng)主體具有了反思意識之后，就開始對必然王國有意識地去認(rèn)識和把握，在自身意識的活動(dòng)過程中逐漸地達(dá)到對自我和自我本性的認(rèn)識。

由于理性自明是主體的自明，所以在邏輯上有一個(gè)發(fā)展的過程，從客觀的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程上也有一個(gè)發(fā)展的過程。這就是理性由自在到自為的過程，即理性由潛在的明覺到明覺的過程。理性主體的潛在明覺狀態(tài)主要體現(xiàn)在人類發(fā)展的初期階段，即主體理性的自在狀態(tài)階段。在這一階段主體對外在對象和自身的認(rèn)識，主要是通過祭祀、占卜等為現(xiàn)代人所難理解的荒誕的神秘手段來體現(xiàn)，盡管這些活動(dòng)潛在的包含著他們向往永恒、無限的追求，而人的某些本質(zhì)力量也確實(shí)被自發(fā)地表現(xiàn)出來了。但他們的經(jīng)驗(yàn)也明顯具有物我不分的混沌性質(zhì)，不具有明晰的自我意識，所以說此階段主體的理性還是處于一種潛在的明覺狀態(tài)。隨著時(shí)代發(fā)展，文明時(shí)代的到來，人們實(shí)踐活動(dòng)的專業(yè)分工進(jìn)一步細(xì)化，主體的個(gè)性特色也隨之發(fā)展起來。在各種創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)中，創(chuàng)造者的創(chuàng)造活動(dòng)越來越表現(xiàn)出自覺的特性。主體的自我意識，即主體對外在對象的在“我”的個(gè)體性思考，通過主體的作品和其他實(shí)踐活動(dòng)成果表現(xiàn)出來，此時(shí)，主體理性已處于一種自為的狀態(tài)了。

二、意志自主

理性暫時(shí)、片面的自明是不能實(shí)現(xiàn)“化理論為德性”的，即理性主體不能實(shí)現(xiàn)全面、一貫地德性自證。要達(dá)到這一點(diǎn)，要想凝道成德，“化理性為德性”，并且使理性主體在其行為、事業(yè)上也表現(xiàn)出德性之智，就必須使德性保持一貫和全面的自明。而要做到這一點(diǎn)，就必須發(fā)揮意志的力量，以便使理性主體能自主地作選擇和始終如一地加以貫徹。在馮契先生看來，“意志力使精神能在天與人、性與天道的交互影響中發(fā)揮主觀能動(dòng)作用，成為德性形成的核心力量?！盵1]P453

要實(shí)現(xiàn)理性主體意志上的自主，在主觀上理性主體必須真誠。“真誠”是中國古代哲學(xué)的一個(gè)重要思想，表達(dá)的是主體自身所蘊(yùn)涵的超越性、自主性和自覺性。在儒家稱其為“誠”，在道家稱其為“真”。何謂“誠”？“誠”者，“真實(shí)無妄”，“誠實(shí)不欺”之謂也。孟子認(rèn)為：“誠者天之道也，思誠者人之道也。”[4]荀子則對“誠”的理解是：“養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無他事矣?！盵5]老子的理解則要更為簡明、直白，認(rèn)為“誠”的狀態(tài)就是：“復(fù)歸于嬰兒”[6]?？梢姡宓纼杉覍Α罢嬲\”的說法盡管有所不同，但殊說同歸，說的其實(shí)都是同一個(gè)道理。都為認(rèn)真正的德性出自真誠，最后要復(fù)歸于真誠，所以真誠是鍛煉和培養(yǎng)德性的不二法門。

“真誠”的全面貫徹解決了德性自證所必須要求的個(gè)體自愿問題。這樣，理論思辨的綜合提供了理論發(fā)展上的自覺，“真誠”的徹底貫徹，個(gè)體的自愿又為德性自證的實(shí)現(xiàn)提供了必然條件。在這種自覺又自愿的狀態(tài)下，理性主體通過德性自證，化識為智不再只是理論上的構(gòu)想和主觀的臆測。所以保持和發(fā)展真誠的德性就顯得尤為重要。而理性主體的社會性決定了他是生活在特定歷史時(shí)期、特定歷史環(huán)境和特定社會關(guān)系中的，理論是純粹的，而現(xiàn)實(shí)又是駁雜的。純粹的理性要想通過特定主體在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中得到證明和提升，實(shí)現(xiàn)由識到智的飛躍，特定主體的重要性不言而喻。而特定主體的社會性使得他有可能又會出現(xiàn)異化，即主體的當(dāng)下行為違背了主體的初衷?，F(xiàn)實(shí)中導(dǎo)致主體異化的主要有兩種：權(quán)利迷信和拜金主義，即主體被權(quán)利異化和被金錢異化，成為權(quán)利或金錢的奴隸，喪失尊嚴(yán)和真誠。要克服這種異化現(xiàn)象，從個(gè)體來說，就需要保持真誠，以強(qiáng)大的意志自制力抵御異化和拒斥異化，并警惕偽君子和假道學(xué)的欺騙。

如何做到這一點(diǎn)，中國古代的哲學(xué)家們也有許多真知灼見。荀子對此提出“解蔽”的思路，他認(rèn)為“萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！盵7]戴震則進(jìn)一步要求把“解蔽”和“去私”聯(lián)系起來，他說：“去私，莫如強(qiáng)恕；解蔽，莫如學(xué)。”[8]就是說，要想拒斥異化抵御誘惑，保持真誠，必須排除萬物加諸于我們思想上的各種蒙蔽因素，要在特定的社會生活中認(rèn)識清楚哪些是蒙蔽我們的不真實(shí)和不正確的、誘惑我們喪失真誠走向異化之路的因素。要想達(dá)到這一點(diǎn)，我們必須加強(qiáng)學(xué)習(xí)，只要通過學(xué)習(xí)，提高自己的學(xué)識和修養(yǎng)，就能更清楚的認(rèn)識自己的奮斗目標(biāo)，能更清楚的認(rèn)識到自己的得失，就會力行忠恕之道，在社會交往中就會理性處理群己關(guān)系，處理自身的理欲沖突，這樣，既自尊又尊重別人，真誠的推己及人，與人為善。持之以恒就能養(yǎng)成堅(jiān)定的操守，達(dá)到孟子所倡導(dǎo)的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫境界。

三、情感自得

德性自證，終歸是特定主體的德性提升，既然特定主體達(dá)到了理性自明、意志自主，情感上也必須達(dá)到一種自得的狀態(tài)。何謂自得？“自得，也就是德性成了自然的，成了生生不已的原動(dòng)力，因而自有種種樂趣?！盵1]P453莊周的逍遙游、儒家的孔顏之樂就是對德性自證中主體情感上實(shí)現(xiàn)自得狀態(tài)的一種描述?？梢?，德性自證在獲得了特定主體的情感認(rèn)同之后，在特定主體的客觀實(shí)踐活動(dòng)中就變成了一種自然而然的事情。所以情感的自得在德性自證的邏輯鏈條中就顯得尤為重要。失去它，特定主體只是達(dá)到了理性上的自覺狀態(tài)，這是一種強(qiáng)迫性的狀態(tài)，也是一種僵死的狀態(tài)，作為一種哲學(xué)理論，如果受教者只是對其持這樣一種態(tài)度，那這種理論的生命也不會長久，將很快就枯竭，以至后來者只是一種表面上的遵從，心口為二、言行不一，這變成了假道學(xué)?！按嫣炖怼缛擞钡某讨炖碚撟詈缶蜏S為這樣一種機(jī)械、偽善的訓(xùn)條。以至于影響到了近現(xiàn)代中國對于傳統(tǒng)思想的態(tài)度，這固然與當(dāng)政者的施政目的有關(guān)，但何嘗又不是因?yàn)樗旧砦催_(dá)到情感自得。這種哲學(xué)思想，中國有，西方也有，王國維將之喻之為“可信而不可愛”。

每一個(gè)個(gè)體都具有情感，一種哲學(xué)思想要想引起個(gè)體的情感共鳴，使個(gè)體很自然地踐行其思想，就要找到能引起每個(gè)個(gè)體情感共鳴的共性。馮契先生將馬克思主義所推崇的實(shí)踐概念引入中國哲學(xué)，作為其“轉(zhuǎn)識成智”理論的重要基石，所以他認(rèn)為這個(gè)共性是：人，無論是個(gè)體還是全體，都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上發(fā)展自己，并同時(shí)推動(dòng)歷史的發(fā)展的。所以他通過實(shí)踐將“見聞之知”和“德性之知”統(tǒng)一了起來，認(rèn)為“主體的德性由自在而自為，是離不開化自在之物為為我之物的客觀實(shí)踐過程的”。[1]P45這樣，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，主體不僅達(dá)到了對知識的認(rèn)識，而且也達(dá)到了對智慧的認(rèn)識。

據(jù)此，馮契先生認(rèn)為只有在實(shí)踐基礎(chǔ)之上，德性自證才能最終得以實(shí)現(xiàn)，這種自證表現(xiàn)在理性主體的精神上，具體體現(xiàn)為理性自明、意志自主和情感自得。

[1]馮契.認(rèn)識世界認(rèn)識自我[M].上海：華東師范人學(xué)出版社，1996

[2]丁禎彥，晉榮東.略論馮契對“轉(zhuǎn)識成智”問題的探討[J].上海：華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)，1996，(2)

[3]陳曉龍.轉(zhuǎn)識成智—馮契對時(shí)代問題的哲學(xué)沉思[J].北京：哲學(xué)研究，1999，（2）

[4]孟子.孟子·離婁上[M].上海：上海古籍出版社，1992

[5]荀子.荀子·不茍[M].上海：上海古籍出版社，1992

[6]老子.老子·二十八章[M].上海：上海古籍出版社，1992

[7]荀子.荀子·解蔽[M].上海：上海古籍出版社，1992

[8]戴震.原善[M].上海：上海古籍出版社，1992