徐 雷

（1．湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082； 2．湖南工業(yè)職業(yè)技術學院 思想政治教育部，湖南 長沙 410208）

天命思想是中國傳統(tǒng)哲學中的重要思想，對其探索貫穿于中國封建社會的始終?？酌弦暶鼮闆Q定道之興衰的必然性力量，是人間的最高主宰與最終仲裁。宋儒上接孔孟，深入探討“性與天道”，理學家一般都將天命認定為宇宙的本體。

曾國藩對命的理解常被研究者理解為宿命論。其主要依據(jù)是曾國藩的命定、命限言論。事實上，此類言論不是曾國藩關于命的本質理解。曾國藩論命從敬、畏、知、順四個層面展開，因敬而畏，因畏而知，因知而順，是曾國藩對命的基本態(tài)度。其中，知是貫通天人的關鍵，知則順天達命，無知則逆天非命。這就是說，命是必然的，也是可知可為的。當然，同“死生有命，富貴在天”一樣，曾國藩的命定、命限言論對命之難以盡知盡為的感嘆，既無可否認，也難以厚非。

一

關于命，曾國藩從不空談。他對命的認知不拘泥于前賢所見且多依賴人生閱歷。其平日論命，善從命的作用、來源、價值、意義四個方面悉心探求。

第一，揭示命的重要作用。命雖看不見，摸不著，卻能時常感受到，絕非可有可無之物。受孔孟影響和閱歷見長，曾國藩正視命的存在，否認命為人所虛構，對其作用之廣、之深，體會尤為深刻。他說：

事功之成否，人力居其三，天命居其七?！笆篮梦闹坎豢蓛|計，成者百一，傳者千一，彼各有命焉?？鬃右运刮闹畬蕷w之天命，又因公伯寮而謂道之行廢由命。孟子亦以圣人之于天道，歸之于命。然則文之興衰，道之能行能明，皆有命焉存乎其間。命也者，彼蒼尸之，吾之所無如何者也。［1］（p7036）

事功成否，命占七成；文章傳否，命亦占七成。文之興衰、道之幽明，皆無外乎命。命之重要由此可見一斑。雖然曾國藩既肯定人力又肯定天命，但對命的肯定顯然更多一些。曾國藩吸收孔孟對命的認識并結合自身的體悟，從中推出支配命的權力在天，人對此的確無能為力，因為人也被天所主宰，人有知的權力卻無變的權力。不過，能知者就能從蛛絲馬跡的征兆中窺知天意，提前預警，有所作為而避妄為，從而化險為夷，免久立巖墻之下。

第二，追尋命的形上來源。知曉命的重要后，曾國藩又將目光轉移至命的來源上。命究竟來源何處？曾國藩給出的答案是：“命非外鑠，原乎太極以成名?！保?］（p133）顯然，曾國藩是將命與宇宙本原太極聯(lián)系到了一起?！疤珮O”一詞最早出自《周易·系辭上》：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！北彼卫韺W家周敦頤曾在《太極圖說》中指出：“無極而太極?！珮O，本無極也?！保?］（p7）對后世產(chǎn)生極大影響，引發(fā)朱、陸兩家的學術論辯。朱熹出于建構理學思想體系的需要，將“太極”解釋為“理”，認為“總天地萬物之理，便是太極”［4］（p3127－3128）。曾國藩認同和吸納了朱子的觀點，也將太極和理等同對待。因此，在追尋命的來源上他又繼續(xù)表示：“命于穆而不已，求之于理?！保?］（p133）命源于理，理純善無惡，所以命無好與不好之分，只存在有與沒有之別。將命與太極（天理）相聯(lián)，一是有助于加強對命的敬畏和崇拜；二是增加命存在的真實性，凸顯命決非人為虛構而得；三是尋找學理上的權威依據(jù)，進而抬高命的地位、增加命的份量。

第三，思索命的學理價值。為了進一步加深對命的認識，曾國藩效仿前賢，嘗試對道命關系、性命關系一探究竟?？鬃釉f：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”視命為行道與否的前提。曾國藩對道命關系的理解雖未突破前人，但仍不乏有自己的見解。如他一再表示：“俟命之學則以淡如、泊如為宗，庶幾其近道乎！”［5］（p814）求道之人真能做到以“淡如泊如”的心境去“俟命”，那么離道的距離也就只有一步之遙了?？梢?，命是聞道、達道的前提。循此思維路徑，曾國藩又進而悟出：“思圣人有所言，有所不言。萬事由命不由人，其所不言者也。吾人當以不言者為體，以不言者存諸心，其庶為聞道之君子乎！”［5］（p433－434）。這里，曾國藩明確提出修身要以命為體，以知命存己心。

關于命和性，先秦典籍就有記載?！吨杏埂罚骸疤烀^性。”《周易》有“窮理盡性以至于命”。曾國藩對性命關系的看法固然稟承前人，但思考更為入細、入微且滲入日用常行之中。他說：“農(nóng)夫之服田力穡，勤者有秋，惰者歉收，性也；為稼湯世，終歸燋爛，命也。愛人、治人、禮人、性也；愛之而不親，治之而不治，禮之而不答，命也?！保?］（p814）同一事件的發(fā)展過程中，要么性強命弱，要么性弱命強，性與命代表兩種截然相反的走向或結果。盡性而無果，證明命在此過程起著絕對支配作用。反之，則證明性占據(jù)主宰地位。顯然，此處所言性和命是一個此消彼長的關系。

與此同時，曾國藩又將盡性知命比附為下學上達。他說：“盡性猶下學之事，至于命則上達矣?！薄叭粲谛苑之敱M之事，百倍其功以赴之，而俟命之學，則以淡如泊如為宗?！保?］（p814）事之過程無外乎終始二字。性，開其端；命，收其尾。盡性時心之所趨，聽命時心靜如水。性、命各施其責，行事有始有終。這里的性和命又可理解為是一種首尾相接的關系。

第四，闡發(fā)命的現(xiàn)實意義。曾國藩對命的理解和態(tài)度常被研究者認為是在刻意宣揚宿命論。他們指出：“曾國藩的‘俟命之學’實際上是等待命運安排的宿命論。”［6］（p340）“他所說的‘知命’，實際上是‘認命’，即承認和屈服于唯心主義的‘宿命論’。”［7］（p166）誠然，曾國藩思想中的確包含有命定、命限的思想，比如“天下事由命不由人”［8］（p776）之類的論斷。如果我們孤立的去看這些言論，似乎很容易得出宿命論者的印象。不過，以曾國藩的學養(yǎng)和閱歷，他豈能不知宿命的危害性，那么，他為什么還要不遺余力地“宣揚”呢？結合當時的時代背景，我們完全可以嘗試另外一種解讀。曾國藩曾指出：

人之生死有命存焉。你若不該死時，雖千萬人將你圍住，自有神明護佑，斷不得死；你若該死，就坐在家中，也是要死。［2］（p453）

引文中，被曾國藩反復提及的“死生有命”的思想出自《論語》。人受命于天，命因人而異，生死之命貫為世人所看重。孟子就曾明確表示：“生亦我所欲，……死亦我所惡?！痹鴩J同并宣揚“死生有命”的思想，其實是對常人“懼死求生”現(xiàn)象的反思。曾國藩的用意很明顯，就是希望民眾將懼死和求生截然分割開。只有拋棄和擺脫懼死的觀念，置生死于度外，才能真正爭取到求生的機會，而這才是積極主動的生存法。換言之，曾國藩提倡死生有命的目的有二：一是希望民眾看輕生死，不為生死所困，降低心中對死亡的恐懼程度；二是希望民眾能明白孟子的“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者”的道理，進而喚起民眾的守土之責，在戰(zhàn)亂來臨時不要一味采取逃避的消極態(tài)度。

綜上所述，可知曾國藩對“死生有命”的理解有其合理性，具有與時代背景相適應的現(xiàn)實意義。當然，曾國藩畢竟只是一個封建士大夫，其對命的認知水平無法超越他所屬的那個時代，不合理的，甚至糟粕的內(nèi)容也是客觀存在的，但只要把握住了“知命者決非宿命者”這一關鍵所在，正確的判斷便不難做出。

二

在了解了命的豐富內(nèi)涵后，曾國藩開始用心體悟知命的必要。知命是個人修養(yǎng)所能達到的一種理想境界，亦是為人為學的最高目標。曾國藩常說，聞道者“總須守定畏天知命四字”［8］（p1113），若“無樂天知命之意，自愧自恨”［5］（p471）。此處，曾國藩對知命的看重自是不言而喻。在平日涵養(yǎng)身心時，曾國藩篤實體悟到了知命的三重功效。

第一，知命保心安無憂。曾國藩一心想成為知命者，在其心目中陶淵明、白居易、蘇東坡三人正是因為知命的緣故內(nèi)心才灑脫、淡定，不為外物所移。而反觀自己卻總是被一事一物所糾纏，內(nèi)心片刻難安，追根溯源無外乎不知命。他反思到：

思人心所以擾擾不定者，只為不知命。陶淵明、白香山、蘇子瞻所以受用者，只為知命。吾涉世數(shù)十年，而有時猶起計較之心，若信命不及者，深可愧也。［5］（p372）

因為不知命，致使己心患得患失，寢食難安；因為不知命，逼迫己心胡思亂想，心焦如焚。知命與否決定心安與否，心安與否又直接決定修身的效果如何。修身取決于修心，修心取決于知命，而知命者憂從何來？

第二，知命助完人塑成。知命的第二重功效與曾國藩立志“學作圣賢”的人生目標相關。他曾專門撰寫《圣哲畫像記》一文，羅列出心儀的古今圣哲三十二人。在其心目中，這些圣哲皆為完人，生平若能“師其一人，讀其一書，終身用之，有不能盡”。［2］（p251）至于完人的標準該如何確立，曾國藩則在《日記》中談及：

日內(nèi)，念不知命、不知禮、不知言三者，《論語》以殿全篇之末，良有深意。若知斯三者，而益之以《孟子》‘取人為善，與人為善’為義，則庶幾可為完人矣。［5］（p373）

將孔子的“知命、知禮、知言”，加上孟子的“取人為善、與人為善”，這就構成了曾國藩心目中的“完人”形象。人無完人，但以“完人”作為個人的孜孜不倦的奮斗目標，從來都是儒家道德教化的理想境界。

第三，知命為治學首義。作為一個讀書人，曾國藩的治學態(tài)度是一貫的。他強調“為學由己”，指出只有將為學的主動權牢牢控制在自己手里且持之以恒，“博”和“約”的求知目標才有望最終得以實現(xiàn)。但他同時又相信知命能對治學效果產(chǎn)生重大影響。他說：

讀張文端公《聰訓齋語》文和上澂懷園語。此老父子學問，亦以知命為第一義。［5］（p378）

《聰訓齋語》和《澄懷園語》分別為清代名臣張英和其次子張廷玉所作。曾國藩仰慕此父子才學，不僅自己多次閱覽圈批，還向家中老弟、子侄推薦。“學問以知命為第一義”的評價并非只針對張英父子而論，曾國藩本意是欲說明命雖非人所造，但人卻具備知命的能力，這種能力由先天的稟賦和后天的閱歷和合而成。稟賦和悟性相連，閱歷和經(jīng)驗掛鉤，知命與否受先天、后天兩方面因素的制約。先天的悟性和后天的經(jīng)驗可決定知命的早晚，而早知命或晚知命所產(chǎn)生的治學效果迥然有別。

三

隨著對知命了解的不斷深入，曾國藩意識到知命一詞的核心在“知”字上。他通過自己的治學實踐和人生閱歷，漸悟出知字有兩弊：一為強知；一為被知?！皬娭敝缚桃馇笾?，濫施人謀；“被知”指消極待命，放棄人謀。兩者皆悖于中庸之道，其實都是對命的不可知，也知不了?？鬃釉唬骸斑^猶不及?！薄皬娭焙帽取斑^”，“被知”猶“不及”。愈是強知，愈不可知；愈是被知，離知愈遠。

關于強知，曾國藩表示：命焉，非可強而知也。人皆有一命，皆可知命，但因稟氣存在清濁厚薄的先天差異，加上后天的人生際遇不同，因此，知命有早晚、快慢之分，此一過程，不可強求，一味強求則知與不知同，即所獲之知非真知。他說：

偶思咸豐八年四月葛澤山扶乩，即已預知有是年十月三河之敗、溫甫之變。天下萬事皆有前定，絲（豪）毫不能以人力強求。紛紛思慮，亦何補耶？［5］（p1663）

商之貨殖同、時同，而或贏或絀；射策者之所業(yè)同，而或中或罷；為學著書之深淺同，而或傳或否，或名或不名，亦皆有命焉，非可強而幾也。［2］（p512）

強字有強行、強逼之意，所謂“強知”即指不思順其自然，盲目依賴人力。孰不知世人雖具備知命的能力，但知命卻是有條件限制的（即天時地利人和）。當條件未成熟時，即便窮盡人力也無濟于事，何況強知還有欺天之嫌，代天主張之意，而這些皆是曾國藩所反對的。王夫之曾說：“非人所能強，聽命之自然?！保?］（p935）主張采用順其自然的方式避免強知引發(fā)的禍患。曾國藩對此心領神會，“只須聽其自然，不可過于矜持”［8］（p46）遂成為其知命過程中信守的教條之一。

關于被知，曾國藩指出：命定，亦可積誠而致。他深知造命者為天，人知命極其不易，即便是如孔子那樣的圣人也不過是“五十而知天命”。對常人而言，因受天資魯鈍、外物襲擾、時機難尋等諸多不利因素的制約，知命則更為艱難。但這并不意味著人在知命的過程中，可以聽之任之，毫無作為（即被知）。恰相反，知命不離人為。曾國藩在《日記》中寫到：

竹如言交情有天有人，凡事皆然。然人定亦可勝天，不可以適然者，委之于數(shù)，如知人之哲，友朋之投契，君臣之遇合，本有定分，然亦可以積誠而致之。故曰命也，有性焉，君子不謂命也。［5］（p161）

命雖非人所造，但知命的主體為人。在知命過程中，人無疑是居于主動求變的一方。早知晚知、知多知少，須有賴于人力的參與。這便是曾國藩所講的“本有定分，然亦可以積誠而致之”。顯然，知命的過程絕不應是被動的獲知。報以積極樂觀的人生態(tài)度，命終究是可知的；報以消極悲觀的人生態(tài)度，命則永遠不可知。因此，曾國藩選擇“兢兢自守，盡人謀以聽天（命）”［8］（p691），“盡人事以聽天命”［8］（p297），積極地投身到知命的過程中，主動施加人力與人謀，并為此孜孜不倦地做足功夫。

四

前文已知，曾國藩論命及知命，既有對命的認識，又含對知的理解，還不乏擁有知命的體悟。而這些無一例外，皆是建立在其對命的態(tài)度上的。先畏命、后順命，因敬而畏、因畏而順，這便是曾國藩知命過程中的基本態(tài)度。

首先，因敬而畏。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“畏天命”位列三畏之首。朱子解釋道：“畏者，嚴憚之意也。天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人、圣言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣?！保?0］（p251）

朱熹釋“畏”為“嚴憚”，而“憚”字則有畏懼、害怕之意，過分灌輸此意勢必大為增加世俗之人心理上對天命的恐懼感。對此，曾國藩認為人既然受命于天，命的神圣自然不容褻瀆，人心對天命的尊奉與信仰必須建立在真誠的敬畏之上，發(fā)自內(nèi)心的敬服遠勝于恐懼逼迫之下的唯唯諾諾。［11］故在體悟“畏”字時，曾國藩更多的是將“畏”與“敬”相連，以“敬”解“畏”。他在《郭依永墓志銘》中寫到：

吾聞君子之畏天命，有如孝子之事庭闈。敬遭禍謫，敬受不疑。恭若申生，順若伯奇。［2］（p326）

以“子事長”喻“人事天”，以“敬”解“畏”。這既道出了畏的本質是敬，即敬寓畏，敬則生畏，畏由敬出；也表明人與天命，一如子與父祖，是上尊下卑的關系；更說明知命而后不但要樂天，還要敬天、畏天，或者說對待天命不但要樂，還要敬、畏。敬畏于天，慎思己命。曾國藩的這番認識絕非一時偶得，實源于他多年的人生閱歷。［12］

其次，因畏而順。舉凡敬畏才能順服。在《郭依永墓志銘》中，曾國藩不僅談到了對命的敬畏，還用儒道兩家關于天人關系的相通之處說明命的客觀存在，以自然無為釋安命無違。《詩文》載：

又聞道家之言，與化推移?？v心任運，有若委衣。（儒道）雖宗旨之各別，要安命而無違。［2］（p326－327）

這番見解無疑是有意義的。一方面，它反映了曾國藩貫通儒道的學術傾向；一方面，它也表明在曾國藩的天命觀中，天命更多的是自然天道，樂天知命主要是體認自然和道法自然。

曾國藩晚年多受老莊影響，其對命的態(tài)度多循道家之學。他曾對兒子曾紀澤說：“莊子每說委心任運聽其自然之道，當令人讀之首肯，思之發(fā)（?。保?］（p1353）。細閱曾國藩的書信和日記，發(fā)現(xiàn)四十八歲至六十二歲之間（即咸豐八年至同治十一年），多次出現(xiàn)表達安命、順命的言論。這一時期的曾國藩達到了其個人官宦生涯的頂峰，攻克金陵、督辦剿捻、洋務運動、天津教案等重大歷史事件，他皆親身參與。名望權勢愈隆，知命渴求愈重，畏命、順命的思想也隨之與日俱增。他相信行事積極主動就是順命，而消極怠工則是逆命。

已入暮年的曾國藩，無論是在位極人臣還是飽受清議之時，都不忘提醒自己“以后每日當從‘樂天知命’四字上用功，治事則日有恒課，治心則純?nèi)翁烀?。兩者兼圖，終吾之身而已?！保?］（p1663）“兩者兼圖”意味著知命而治事則事達，知命而治心則心安?！敖K吾之身”則暗指心意已定，絕不會輕易改變。［13］此番表白的背后所反映出的正是邊聞道、邊知命的迫切心情。無疑，這是曾國藩的夙愿。

［1］ 曾國藩．曾國藩全集·書信［M］．長沙：岳麓書社，1990．

［2］ 曾國藩．曾國藩全集·詩文［M］．長沙：岳麓書社，1986．

［3］ 周敦頤．元公周先生濂溪集［M］．長沙：岳麓書社，2006．

［4］ 朱熹．朱子全書·朱子語類［M］．上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002．

［5］ 曾國藩．曾國藩全集·日記［M］．長沙：岳麓書社，1987．

［6］ 梁紹輝．曾國藩評傳［M］．南京：南京大學出版社，2006．

［7］ 易孟醇．曾國藩真相錄［M］．南京：南京大學出版社，2009．

［8］ 曾國藩．曾國藩全集·家書［M］．長沙：岳麓書社，1985．

［9］ 王夫之．船山全書·周易外傳［M］．長沙：岳麓書社，1988．

［10］ 朱熹．四書集注·論語集注［M］．長沙：岳麓書社，1997．

［11］ 張存金．儒家的理想人格與孔子的率真?zhèn)€性［J］．齊魯學刊，2011，（4）：28－31．

［12］ 張艷婉．儒家人性論的解釋困境［J］．湖南社會科學，2012，（1）：49－51．

［13］ 于祥成．清代書院的儒學傳播對世人的影響［J］．大學教育科學，2012，（4）：86－90．