王 暢

（上海外國語大學 中東研究所，上海200083）

一、重視方法論的必要性

方法論，就是人們認識世界、改造世界的一般方法，是人們用什么樣的方式、方法來觀察事物和處理問題。概括地說，世界觀主要解決世界“是什么”的問題，方法論主要解決“怎么辦”的問題。馬克思主義哲學向我們展示了科學的世界觀和方法論的總綱，但對于研究中西文化方法論議題來講，則正如馬克思主義哲學精髓所示，應當具體問題具體分析。科學的世界觀和方法論是宏觀而全面的大范疇，在針對特殊的文化比較分析這一點上，則應該細分到具體的方法來探析中西文化方法論的差異及其啟示。中西方文化的比較研究在當今國際形勢和國內(nèi)背景下都具有理論和現(xiàn)實意義，因為中國真正的崛起靠經(jīng)濟和軍事還遠遠不夠，隨著物質(zhì)力量的強大，未來必然會爆發(fā)一場聲勢浩大的文藝復興。研究中西方文化，尤其是研究方法論的異同，是國內(nèi)學者在近年來主體意識逐漸回歸，重新發(fā)現(xiàn)中國、認識中國的必然結果，也是理論自覺的必要過程。只有運用正確而得當?shù)姆椒?，才能巧妙而精準地向世界說明中國、解釋中國，從而讓世界讀懂以中國為代表的東方，來再造我們偉大民族的復興。

二、方法論差異下的中西方文化

中西方文化的比較研究，當然應該講究研究方法，方法錯了，研究的結果與實際情形必定南轅北轍。例如“將處于農(nóng)業(yè)文化發(fā)展階段的東方文化同已經(jīng)實現(xiàn)了文化轉型的西方工業(yè)文化進行比較，得出‘東方文化和西方文化是兩種不同類型的文化：東方文化主靜，西方文化主動；東方文化主合，西方文化主分；東方文化強調(diào)感情，西方文化強調(diào)理性；東方文化強調(diào)群體，西方文化強調(diào)個體’”等等的錯誤結論。顧乃忠教授在中西方文化比較研究的系列論文中，集中力量探討方法論的問題，從而提出了作為中西方文化比較研究方法論的文化形態(tài)學。文化形態(tài)學就是對文化自然演進過程的研究，把不同文化的自然演進過程加以比較研究，就成為一種新的比較研究方法論。文化形態(tài)學不把中西方文化看成是靜止的東西，而如實地把它們看成是根據(jù)不同地理環(huán)境和歷史條件而各自自然演進的過程，是按照一定規(guī)律各自發(fā)展的過程。如果動態(tài)地比較中西方文化的相同階段，將得出非常不同的結論。通過將東方目前尚存的農(nóng)業(yè)文化與西方歷史上曾經(jīng)存在過的農(nóng)業(yè)文化進行比較，進一步發(fā)現(xiàn)中西方文化之間存在著驚人的相似之處，可見研究方法的重要性。

又如，鄭大華與伏炎安兩位學者在《20世紀90年代以來五四東西文化論戰(zhàn)研究述評》一文提出，“新文化派一般都十分重視中西文化的時代落差，但對中西文化的民族特征很少領會，以時代性的比較取代了民族性的分析；與此相反，東方文化派則十分看重中西文化之間的類型差異，非常珍惜中國文化的民族特征，不贊成把中國文化的民族性等同于落后性、把中國文化的特點等同于缺點，但他們沒能理會中西文化之間的時代差異，以民族性的比較取代了時代性的分析。新文化派注重了文化的時代性而忽略了文化的民族性，文化保守主義者注重了文化的民族性而忽略了文化的時代性的結論?！保?］事實上，雙方的出發(fā)點和目的是相同的，都體現(xiàn)了五四時期知識分子強烈的民族情緒和時代使命感。但是，在看待中西方文化的態(tài)度上就像“聾子的對話”一樣，究其原因還是方法論的不足。

再如，曾志與孫福萬兩位學者在《論中西文化比較的方法論原則》一文提出：中西文化的比較必須著眼于動力學的視角，即從兩種相異的存在論的立場考察中西文化的起源、嬗變機制和可能內(nèi)涵諸問題［2］。顯然，這僅僅只是比較中西方文化的一個總的方法論原則，緣此而來的一些具體的方法論原則尚待確立。為此，兩位學者提出了四項具體的方法論原則：一是靜態(tài)與動態(tài)結合原則；二是歷史與邏輯結合原則；三是時間與空間結合原則；四是宏觀與微觀結合原則。任何方法論都存在不足，無法解釋中西方文化全貌。但是，基于合適的、科學的方法論原則，就能更加接近中西方文化的實際，更加全面深入地研究中西方文化的異同。

三、中西方文化背景下的方法論

梁漱溟先生說：“文化，就是吾人生活所依靠之一切?！比羰侨绱?，那么在中西文化的差異下，解決吾人生活中問題之方法的差異也是無處不在的。

1．整體與局部。季羨林先生認為“整體概念，普遍聯(lián)系”是東方文化相對于西方文化的突出的特點。他把這種 “整體概念，普遍聯(lián)系”的思維方式稱為“綜合的思維”。與此相對立的是西方的“分析的思維”。這兩種不同的對立的思維方式或者思維模式，正是中西方文化的基礎。正是在這樣差異化的文化基礎上，產(chǎn)生了兩種不同的方法論，即著眼整體與局部分析的方法之別。這在中西醫(yī)的治療方法上體現(xiàn)得最為明顯。

中醫(yī)講究系統(tǒng)性分析病因，整體性治療，不是直接針對病灶用藥，而是探尋導致病灶產(chǎn)生的其他根源，亦即注重身體的整體性和聯(lián)系性。《黃帝內(nèi)經(jīng)》中說：“不治已病治未病，不治已亂治未亂?！薄安恢我巡≈挝床　钡囊馑际钦f，假如一個人的肝臟出了問題，不要只盲目地治療肝臟，還要從其他未生病的臟器著手。而“不治已亂治未亂”的意思是說，假設一個國家出現(xiàn)了混亂，不要盲目地解決當前的混亂，而要從造成混亂的原因和混亂將會導致的后果著手，簡單地說，就是把兩端的問題解決了，中間的那段麻煩也就不存在了。書中提出整體觀念、陰陽五行、藏象經(jīng)絡都是這種思想的反映。西醫(yī)擅長對病灶的發(fā)現(xiàn)，通常直接對病灶用藥，或者通過手術將病灶清除，頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳就是針對西醫(yī)的玩笑說法。有人說西醫(yī)是形而上學的醫(yī)術，片面孤立靜止地看問題，這不無道理。中西醫(yī)學思想的差異，導致了治療手段的很大不同。中醫(yī)用藥取法自然，西醫(yī)用藥來自化學合成；中醫(yī)看病望聞問切，西醫(yī)看病拍片化驗；中醫(yī)使用針灸推拿緩解病痛，西醫(yī)使用手術刀清除病痛。綜上所言，中西醫(yī)的差異在方法論上的最大區(qū)別為整體和局部之分。

2．歸納與演繹。學者趙汀陽曾這樣概括中國哲學的特點：哲學一般關心的問題是“to be”，即“是什么”的“存在論”；“ought to be”，即“應該是什么”的“規(guī)范論”。而中國人有重視實踐的文化傳統(tǒng)，更關心的是 “to be is to do”，即“存在即做事”，也就是以“做、干、實踐”為基礎的實踐論。中國文化講究先做，可行之后再來總結經(jīng)驗，這就是歸納法。西方人習慣從“是什么”的存在論和“應該是什么”的規(guī)范論中推演，以“價值真理”先行而非以實踐先行，這是演繹法。例如，中國改革開放先劃定幾個特區(qū)搞試驗，以此積累成功的經(jīng)驗，吸取失敗的教訓，之后再總結規(guī)律，提升為一般的理論，指導進一步的實踐。西方采取完全不同的方法，其先要架構一套嚴格論證的理論，若是理論上可行，再著手下一步實際行動。學者張維為對此現(xiàn)象有所觀察，他認為“西方主導的改革總是從修憲行動開始的，然后修改法律，修改有關規(guī)定，最后才落實行動?！?/p>

3．德治與法治。梁漱溟先生在其著作《中國文化要義》一書提到缺乏法治精神是中國文化的一大特征。例如平等與民主二詞非中國人所習用，但是平等與民主精神之于中國卻不生疏［3］120。孟子將此精神發(fā)揮極致，如“民為貴，社稷次之，君為輕。”“君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎?！边@些詞句在明末被清革命黨人大量翻印傳播，以掀起革命思潮。雖然如此，其所發(fā)揮僅至民有（of people）與民享（for people）而止，而民治（by people）之制度保障則罕有。法制之不見形成，其根源在梁先生看來一是政治與道德倫理不分所致，重倫理道德而輕法律，治國以德為主，輔之以法?！肮势浞ǔ：?，常歷久不變”（自漢迄清不變）。二是中國人對權利、自由觀念淡薄。嚴幾道先生曾形容道：“聞西哲平等自由之說，?？趨砩鄫?，駭然不悟其義之所終。”德治與法治都是治國理念，德治尚自律，法治重他律，前者重教化，后者重強制。

4．內(nèi)化與外化。杜亞泉先生認為西洋社會“注重人為”“生活為外向的”；吾國社會“注重于自然”“生活為向內(nèi)的”。西洋社會好競爭，以“戰(zhàn)爭為常態(tài)，和平其變態(tài)”；吾國社會重道德，“和平其常態(tài)，戰(zhàn)爭其變態(tài)也”［4］30。中國文化講究師法自然，道家為甚?！兜赖陆?jīng)》有云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！庇秩纭吨芤住は缔o上》：“樂天知命，故不憂。”其中“樂天”是一種超然的人生態(tài)度，“知命”是知“天道”和“人道”，是“知”而后“立命”、不輕言委于命。這里的“天命”即是指自然或者是一般性的自然規(guī)律，而非宿命論的神秘力量。儒家文化也講究尊重自然，孔子講“為而知命”也是如此。辜鴻銘認為西方尚物質(zhì)文明而輕道德文明，“所謂道德，即在拘束身心，清心寡欲，戒謹于不睹不聞之地，為己而不為人，故于個人私德上競兢注意，凡孜孜于圖謀自己利益，汲汲于主張自己權利，及享用過于奢侈者，皆為道德所不許?！笨梢姷赖率莾?nèi)化的約束力量，講究自律，而非外化的強制力。西方文化傾向于向外發(fā)力，以從外界的獲取來滿足人的欲望，而非以道德束縛欲望的膨脹。西方擅長改造自然甚至與自然相爭，故西洋自然科學之發(fā)達亦與此有莫大關聯(lián)。

四、總結

兩千五百年來，自孔孟至程朱，再到梁、熊、馮等等大儒們構建了一條生生不息的道統(tǒng)，其所要完成的任務無非就是設計一幅“人與世界在理想文化”中的藍圖，中西文化不同的背景也產(chǎn)生了對生互補的方法論，饒有趣味，值得深入探究。前文指出對生互補的具體的方法論應用，便是初步探析的成果。在當今中國和平發(fā)展呼吁文化自覺的新時代背景下，研究中西文化方法論的異同既是“破”也是“立”。所謂“破”，就是告別西方中心主義；而“立”，則需要我們中國學者牢牢掌握自己的話語權，創(chuàng)新出能夠?qū)崿F(xiàn)“自我創(chuàng)建”和自我解釋的中國特色的理論體系，來實現(xiàn)理論自覺。中西方的方法論各有特色，無法勘評孰對孰錯，“各美其美，美人之美。美美與共，天下大同”。但是，在具體運用上，則一定要按照實事求是的原則，來具體問題具體分析，抓主要矛盾來集中解決。只有這樣，我們才能用自己的話語體系，向世界來說明和解釋中國，于無形中穩(wěn)固我們的軟實力，以此保障我國的國家利益，提升我國的國家形象。

［1］鄭大華，伏炎安．20世紀90年代以來五四東西文化論戰(zhàn)研究述評［J］．廣州大學學報，2006（04）．

［2］曾志，孫福萬．論中西文化比較的方法論原則［J］．社會科學，1994（8）．

［3］梁漱溟．中國文化要義［M］．上海：上海人民出版社，2011．

［4］杜亞泉．人生哲學［M］．北京：北京大學出版社，2009．