葉思冰

（華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，廣東 廣州 510631）

建立于1368年的明王朝把中國的君主專制制度推到了前所未有的頂峰。自明太祖朱元璋宣布“永不立相”后,明朝實(shí)際上實(shí)現(xiàn)了君主一人的絕對(duì)統(tǒng)治。著名的愛國主義思想家黃宗羲，就如黑格爾口中的“迷涅瓦的貓頭鷹”，“只有在黃昏到來以后才起飛”。面對(duì)入關(guān)的清貴族用鐵蹄踏平中原，依靠野蠻的民族恐怖政策，加強(qiáng)中央集權(quán)統(tǒng)治，黃宗羲希望從流血政治斗爭的失敗中總結(jié)教訓(xùn)，為未來的理想社會(huì)設(shè)計(jì)治理藍(lán)圖。他冷峻地思考，用犀利的筆觸，于1663年寫出了《明夷待訪錄》。

一、黃宗羲的君主觀

（一）君主不應(yīng)該奪民之利，君主的專橫造成生靈涂炭

在開篇的《原君》，黃宗羲討論君主是為公還是為私，他認(rèn)為君主應(yīng)該是“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”［1］6。古之君——許由、務(wù)光、堯、舜、禹者正是這樣的君主，他們不在于為自己謀利，而要讓天下人享受利益，他們的存在滿足了天下百姓的需要。這才是真正的君主，是為民請(qǐng)命的大公。而后世的君主卻不是這樣的，他們居于至高無上的核心地位，“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”［1］8，這就是“大私” ；君主把天下看成了私產(chǎn)，君主是最大的家長，“毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)”［1］8。

黃宗羲看到了皇帝權(quán)力無限、濫用權(quán)力帶來的惡果是“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”［1］8，黃宗羲憤然喊出“為天下之大害者，君而已矣”［1］8， 君主是以“我之大私為天下之大功”［1］8的獨(dú)夫民賊，他們即使推動(dòng)了歷史的發(fā)展，歸根到底是為了“固為子孫創(chuàng)業(yè)也”。

（二）封建綱常的“君為臣綱”，應(yīng)由君臣來共同治理國家

黃宗羲在《原臣》論述道：“為民還是為君”，才是臣與不臣的標(biāo)志。社會(huì)事務(wù)的紛繁復(fù)雜，需要君臣的分工，共同治理，黃宗羲認(rèn)為群臣的職責(zé)是“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”［1］14，應(yīng)該對(duì)人民負(fù)責(zé)，這是范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”情懷的發(fā)展。對(duì)于君臣關(guān)系，黃宗羲持這樣的觀點(diǎn)：君與臣沒有什么不同，君臣之間是“共曳木之人”，只是分工不同而已，臣應(yīng)該是“君之師友”而非“君之仆妾”。唯命是從和奴顏婢膝是不可取的，但是“三代”之后，臣只是為君效力，是君主權(quán)力擴(kuò)張的幫兇和爪牙，只有君主才是社會(huì)唯一的主人。

（二）提倡“法治”，反對(duì)“人治”，強(qiáng)調(diào)監(jiān)督君權(quán)

黃宗羲指責(zé)“一家之法”是“非法之法”，在《原法》中，他開宗明義地指出“三代以上有法，三代以下無法”［1］21，對(duì)此，我們可以這樣理解，三代以后，君權(quán)凌駕于法律之上，這種王法沒有為天下之心，它的本質(zhì)是帝王個(gè)人意志的體現(xiàn)，其作用只能是維護(hù)王權(quán)，因此“一家之法”是“非法之法”。因此，黃宗羲提出要有“治法人而后有治人”［1］25，要先訂立天下之法，由君主、宰相、大臣共同掌握立法、司法權(quán)利，還建議學(xué)校不僅要“養(yǎng)士”還要“公其非是”，監(jiān)督輔佐朝政，發(fā)揮輿論監(jiān)督的作用。

《明夷待訪錄》的《原君》、《原臣》、《原法》三篇集中反映了黃宗羲抨擊君主專制制度。經(jīng)歷了南明王朝的茍延殘喘、清王朝的穩(wěn)定、再到明王朝的覆滅，黃宗羲痛定思痛，著書講學(xué)，對(duì)歷史進(jìn)行深刻的探索和反思。此時(shí)他不再以反清復(fù)明的民族主義者的政治態(tài)度，而是用一個(gè)民主啟蒙主義的思想家的獨(dú)特視角，把朝代的沒落的根本原因歸結(jié)于“君主專制”，無情地撕下了封建王權(quán)的神圣外衣，這種批判是空前的、尖銳的、激烈的，可謂批判君主專制制度的檄文［2］。

二、韋伯的君主觀

對(duì)比同致力于通過文化類型來研究東方專制主義的社會(huì)學(xué)家韋伯，又一個(gè)新的角度認(rèn)識(shí)中國君主專制制度。在《儒教與道教》一書中，韋伯用社會(huì)學(xué)的構(gòu)造性功能來分析君主專制存在的原因，顯示出強(qiáng)大的說理性，這給我們認(rèn)識(shí)中國的君主專制、理解黃宗羲的民主啟蒙思想提供全新的視角。

在韋伯的研究中，中國是典型的家產(chǎn)制社會(huì)。“家產(chǎn)制”的概念出現(xiàn)在韋伯探討統(tǒng)治合法性的來源時(shí)，韋伯認(rèn)為歷史上的一切統(tǒng)治形式是由三種理想類型（卡里斯馬型、傳統(tǒng)型和法理性）所混合或修正而成。而“家產(chǎn)制”則是傳統(tǒng)型的一個(gè)變種，由家長制變異而來，這里的“家長制”是一種純粹類型的傳統(tǒng)統(tǒng)治。

（一）中國“家產(chǎn)制”特點(diǎn)凸顯

一是統(tǒng)治側(cè)重中國的傳統(tǒng)。中國的“家產(chǎn)制”堪稱從秦始皇統(tǒng)一到晚清時(shí)期的中國社會(huì)“最恒久的特征之一”，有著鮮明的中國特色。一方面，中國統(tǒng)治者的權(quán)威，既有著家長制的“專斷”的共性，又側(cè)重于中國的傳統(tǒng)。受儒家思想、中國科舉制度、士人階層的共同影響，皇帝不僅是政治經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)治者，還是傳統(tǒng)思想的宣揚(yáng)者，強(qiáng)化祖先崇拜。君主具有祭司的壟斷權(quán)，神性賦予皇權(quán)合法性，“皇帝不僅是一個(gè)大領(lǐng)主，而且是一個(gè)最高祭司”，因此世俗的權(quán)威和神靈的權(quán)威統(tǒng)一于皇帝一人之手。此外，巫術(shù)和農(nóng)耕等儀式為皇帝披上神圣的外衣，讓世人相信：皇帝是神授的君主，是上天派來統(tǒng)治他們的。如果對(duì)皇帝發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，一定意義上是對(duì)儀式的褻瀆，要遭致不可思議的惡果。這樣就把皇權(quán)神化，既保證了皇權(quán)的至高，又使其變得肆無忌憚。

二是皇權(quán)具有專斷性和隨意性?；蕶?quán)的專斷性和隨意性是中國“家產(chǎn)制”的重要特點(diǎn)?！凹耶a(chǎn)制”由家長制變異而來的，一家之主獨(dú)享的權(quán)威隨之延伸到最高統(tǒng)治者手中；此外，人們將對(duì)家長的孝順與神圣傳統(tǒng)約束權(quán)力（如上文提及的“人們對(duì)神權(quán)的崇敬”）結(jié)合起來。這些不僅為皇權(quán)提供了合法性基礎(chǔ)，而且讓皇權(quán)失去了外部的制約，皇權(quán)因此形成專斷性和隨意性。在皇權(quán)被傳統(tǒng)不斷強(qiáng)化的前提下，中國的法也是“依賴于皇帝的個(gè)體化和恣意專斷”。皇帝根據(jù)個(gè)人的性格、習(xí)慣等因素制定法律，因此這種法律與皇帝個(gè)人非理性因素密切聯(lián)系。與其說這樣的法律是“國家之法”不如說是“一人之法”、“一家之法”，這也剛好吻合黃宗羲說的“三代以下無法”?；实鄣摹耙蝗酥ā币騻€(gè)人主觀隨意、專斷性強(qiáng)，制造了許多沒有公私之分、重實(shí)際輕形式的法律，這些法律的貫徹實(shí)施只是代表了天子觀念，違背了“三代之法，藏天下于天下者”，完全沒有“天下之人”的理念，最終使“天下之亂”。

另一方面，君主的實(shí)力來源于臣民的徭役，為了服徭役，許多家庭流離失散，深受苦徭役的毒害：妻子因缺少丈夫而不幸，子女無人撫養(yǎng)。正如黃宗羲所言：“毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)”［1］8。

（二）在經(jīng)濟(jì)上，中國君主掌握著土地、經(jīng)濟(jì)大權(quán)；在政治倫理核心上，由“孝順”發(fā)展而來的“忠誠”塑造了臣民的奴性，強(qiáng)化了君臣的主奴關(guān)系

在韋伯的筆下，中國君主是最大的家長。在經(jīng)濟(jì)上，中國君主掌握著土地、經(jīng)濟(jì)大權(quán)。自夏“家天下”開始，中國的君主們將天下視為一己之私產(chǎn)，視“天下人民為人君囊中私物”，進(jìn)而把人民創(chuàng)造的財(cái)富看成自己的私產(chǎn)，最后“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)”［1］8。為了發(fā)展“產(chǎn)業(yè)”，實(shí)行井田制的田地耕作方式，因水利工程而擴(kuò)大徭役，這些導(dǎo)致一再出現(xiàn)了“普天之下莫非王土”的經(jīng)濟(jì)壟斷思想。

在政治倫理核心上，由“孝順”發(fā)展而來的“忠誠”塑造了臣民的奴性，強(qiáng)化了君臣的主奴關(guān)系。按照韋伯的說法：“家產(chǎn)制”帝國的政治倫理核心是孝順。孝悌實(shí)際上就鞏固了君權(quán)，家產(chǎn)制以孝順為基本美德，領(lǐng)主與仆人、官吏的隸屬性基于孝順?！保?］165-166一方面，儒學(xué)家利用孝順衍生出儒家倫理道德規(guī)范，“三綱五?！本褪呛诵拇恚凇叭V五?！钡摹熬秊槌季V”自然也就植根于孝順，將子對(duì)父的孝順轉(zhuǎn)化為臣對(duì)君的忠誠。這就強(qiáng)調(diào)了上對(duì)下的權(quán)威性和下對(duì)上的順從性，臣民把在家對(duì)長輩的“孝敬順從”與對(duì)君主的“忠誠”結(jié)合為“忠孝”。于是，出現(xiàn)了：“孝是對(duì)履行官僚體制的最重要的義務(wù)，當(dāng)種種德行之間發(fā)生沖突，孝先于一切，從孝當(dāng)中衍生出無條件的紀(jì)律，對(duì)于紀(jì)律的無限信仰，正保證了君主權(quán)力的穩(wěn)固。”［3］這讓我們更深入理解黃宗羲的論斷：大臣只是服務(wù)于君主的專制而奴役人民。

三、黃宗羲與韋伯的君主觀比較

(一）黃宗羲與韋伯的君主觀相同之處

黃宗羲所言的“一人之法”產(chǎn)生于皇帝對(duì)權(quán)力具有壟斷性。君主“不僅是一個(gè)大領(lǐng)主，而且是一個(gè)最高祭司”。巫術(shù)等儀式為皇帝披上神圣的外衣，讓世人相信：皇帝是神授的君主，是上天派來統(tǒng)治他們的。如果對(duì)皇帝發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，一定意義上是對(duì)儀式的褻瀆，要遭致不可思議的惡果。這樣就把皇權(quán)神化，世俗的權(quán)威和神靈的權(quán)威統(tǒng)一于皇帝一身。既保證了皇權(quán)的至高，又使其變得肆無忌憚，超越法律。

皇權(quán)的專斷性和隨意性是中國“家產(chǎn)制”國家的重要特點(diǎn)?！凹耶a(chǎn)制”由家長制變異而來的，一家之主獨(dú)享的權(quán)威隨之延伸到最高統(tǒng)治者手中［4］，這些不僅為皇權(quán)提供了合法性基礎(chǔ)，而且讓皇權(quán)失去了外部的制約，皇權(quán)因此形成專斷性和隨意性。在皇權(quán)被傳統(tǒng)不斷強(qiáng)化的前提下，中國的法“依賴于皇帝的個(gè)體化和恣意專斷”。與其說這樣的法律是“國家之法”不如說是“一人之法”、“一家之法”，這也剛好吻合黃宗羲說的 “三代以下無法”?；实鄣摹耙蝗酥ā币騻€(gè)人主觀隨意、專斷性強(qiáng)，完全沒有“天下之人”的理念，最終使“天下之亂”。

(二）黃宗羲與韋伯對(duì)于“君主專制”不同之處

根據(jù)艾森斯塔得的理論，專制時(shí)期的中國屬于典型的歷史官僚帝國政治體系，它以相當(dāng)程度的社會(huì)分化為條件，因此存在一定水平的普遍化權(quán)力，即宗族等勢力的發(fā)展，但這種分化又不能超出統(tǒng)治者的傳統(tǒng)合法性所能容許的限度。宋元以后，當(dāng)然這就包括了黃宗羲所在的明代，宗族的勢力更加弱小，而專制政權(quán)的自主性趨向更為明顯，到了宋以后，特別是黃宗羲所在的明清之際，君權(quán)成為社會(huì)發(fā)展的絆腳石?！懊鞔亲畹湫偷木骷瘷?quán)國家，以君權(quán)為綱，加上神權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)，編織起一整套權(quán)力結(jié)構(gòu)的網(wǎng)絡(luò)體系?！保?］尤其是明太祖朱元璋讓君權(quán)走到極端，為了防止相權(quán)太重而廢除宰相制度，缺少機(jī)制制約的皇帝個(gè)人權(quán)力得到強(qiáng)化，他集政軍財(cái)各種大權(quán)于一身，實(shí)現(xiàn)了“朕即國家”的“理想”。社會(huì)的興衰完全維系在皇帝身上，高度集中的權(quán)力在面對(duì)危機(jī)時(shí)，就徹底地崩潰。

明朝后期的著名學(xué)者黃宗羲，作為對(duì)中國君主專制制度進(jìn)行深入思考的第一人，他把矛頭直接指向君主專制制度，批判中國君主權(quán)力無限、濫用權(quán)力、缺乏監(jiān)督，最終導(dǎo)致王朝的“天崩瓦解”。黃宗羲彰顯的是處在風(fēng)云變幻的社會(huì)中產(chǎn)生的一種民族意識(shí)、政治思想，因此“黃宗羲的政治思想既不可與西方近代的民主啟蒙思想相提并論,也不能簡單的歸為儒家民本論。宗羲言必稱‘三代圣王’,強(qiáng)調(diào)禮樂、圣王和賢能之治”［6］。 出自《禮記·禮運(yùn)》的大同思想告訴我們，在這個(gè)大同世界，天下太平，人與人永遠(yuǎn)的和睦相處，人人為公，沒有私欲，所以這樣才能創(chuàng)造出一部“天下之法”，代表天下人的利益。但是現(xiàn)實(shí)中，只要人有私欲，人的利益就有沖突，就沒有可以代表全天下人的“天下之法”，而且按照馬克思主義的觀點(diǎn)，法律是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的，這也說明了法律是不可能代表“天下”利益的。因此，黃宗羲的觀點(diǎn)存在一定的空想性。

而韋伯從學(xué)術(shù)的角度，以中國是“家產(chǎn)制”帝國為立足點(diǎn)，從“家產(chǎn)制”帝國中“皇權(quán)的專斷性和隨意性”“皇帝的祭司地位”和“政治倫理核心”等主要特點(diǎn)來分析“君主專制”在中國存在的內(nèi)在基礎(chǔ)，展示出說理、論證的嚴(yán)密邏輯性。

綜觀黃宗羲與韋伯的論述，相得益彰，給我們認(rèn)識(shí)、探討“君主專制”提供中西兩種不同的思維視野。

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［1］黃宗羲.明夷待訪錄［M］.段志強(qiáng),譯注.北京:中華書局,2011.

［2］斯邁,桂興沅.黃宗羲反對(duì)君主專制思想的再評(píng)價(jià)《明夷待訪錄》論綱之一［J］.寧波師范大學(xué)學(xué)報(bào):黃宗羲研究專輯,1986（S1）:19-27.

［3］馬克斯·韋伯.儒教與道教［M］.洪天富,譯.南京:江蘇出版社,2010.

［4］丁莉婷.家產(chǎn)制與現(xiàn)代資本主義在中國的命運(yùn)—馬克斯·韋伯筆下的中國“家產(chǎn)制”淺析［J］.河北科技師范學(xué)院學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版,2008(2）:124-128.

［5］季學(xué)源,桂興沅.明夷待訪錄導(dǎo)讀［M］.北京:中國國際廣播出版社,2008:15.

［6］魯敏,連鵬曉.黃宗羲反君主專制思想解讀［J］.邢臺(tái)學(xué)院學(xué)報(bào),2008(1）:111-113.