吳 冰，甘 露

(1．湖南師范大學外國語學院，湖南長沙410081;2．湖北民族學院外國語學院，湖北恩施445000)

誤讀問題由來已久。概而言之，誤讀問題在以下四個領域顯得尤為重要：(1)誤讀問題最初是隨著宗教經(jīng)典的詮釋而出現(xiàn)，這個問題逐漸成為詮釋學的核心問題之一;(2)這個問題也是與翻譯相伴而生的古老問題，為了準確完整地傳遞原文信息就要避免誤讀;(3)比較文學將文學翻譯與接受問題也納入自己的研究領域，翻譯中的誤讀在這個新的學科中被賦予了文學研究的學科內(nèi)涵;(4)解構主義作為對結構主義傳統(tǒng)的反叛，宣布作者已死，使讀者獲得生命，誤讀成為人們反傳統(tǒng)的有力工具?？梢哉f，當今學界的誤讀研究主要集中在以上四個領域，但不同領域關注的重心并不相同。

因為翻譯是一項跨語言、跨文化、跨社會的交際活動［1］10，譯者必須跨越語言、文化、政治意識形態(tài)的時空鴻溝才能完成交際活動。因為語言和文化的差異，翻譯中很容易出現(xiàn)誤讀現(xiàn)象，誤讀又會直接導致誤譯，以致河盛好藏嘆道：“翻譯作品中肯定有誤譯存在，這如同空氣中包含著氧氣一樣”［2］57。

統(tǒng)計顯示，自1995年到2013年8月，標題中包含“翻譯”和“誤讀”兩個詞的論文就多達120篇，更有597篇論文的內(nèi)容涉及它們，并且近五年來每年都有10多篇專題論文發(fā)表。顯然，誤讀研究是近年來翻譯研究中的一個持續(xù)熱點問題。這與兩種因素有關：一是因為翻譯學科最近十數(shù)年間不斷快速發(fā)展，學科地位逐漸確立并鞏固，一方面一些學者們沿襲傳統(tǒng)的研究方法和視角繼續(xù)探討誤譯問題，另一方面不少學者為了突破前人的研究，有所創(chuàng)新，他們不斷尋求新的理論視點和研究方法，這些都是內(nèi)因;二是因為上世紀后半期以來，不同的哲學思潮、文藝思潮、文化思潮日新月異，解構主義取代結構主義成為強有力的新話語，讀者至上的文藝理論成為潮流，比較文學也開始向文化和翻譯轉向，這些都成為今天翻譯誤讀研究的外部環(huán)境。

翻譯作為新興學科，渴望引入新鮮的理論，深化研究，豐富學科內(nèi)涵，是應該而必要的，但是對新理論的引入和借鑒要建立在“為我所用”的基礎之上，要結合本學科的特點批判性地接受，而不應該是生搬硬套和盲目引入，否則只能給翻譯實踐和研究帶來危害。

為此，我們首先要辨明解構主義和比較文學視域中誤讀的含義，將其與翻譯誤讀研究的含義進行區(qū)分。

一、解構主義和比較文學視域中的誤讀

解構主義是對結構主義的反叛，其代表人物德里達認為文本沒有固定的意義，作品的終極不變的意義是不存在的，語言的意義一直處于延異之中，誤讀是語言修辭性的結果，“修辭導致文學語言具有自我解構的性質(zhì)，在表達一種意思的同時又否定它，任何一種閱讀方式都是相對的正讀和絕對的誤讀，從而使文學解讀得不到終極意義，在意義的層層延伸中推向前進”［3］158－162。德里達認為：“翻譯最好被看做是這樣一個例子，即語言永遠處于不斷地修飾原文、推延和替換任何理解原作意欲言說的事情的可能性的過程中”［4］161。因此，譯作永遠不可能和原作一模一樣，誤讀和誤譯才是翻譯的名號。

受德里達影響，美國詩歌理論家哈羅德·布魯姆(Harold Bloom，1930－)認為“閱讀，如我在標題里所暗示的，是一種延遲的、幾乎不可能的行為，如果要強調(diào)一下的話，那么，閱讀總是一種誤讀”［5］1。宣判作者已死，否定一切確定性，這是激進的解構主義的勇武表現(xiàn)，但也正是它的軟肋所在。當文本不得不靠誤讀茍延，原作不得不靠誤譯殘喘，誤讀和誤譯已經(jīng)身處浮冰之上!因為布魯姆的理論本是就詩歌理解而論的，鑒于詩歌的含蓄特點，他的理論在文學研究領域有著反傳統(tǒng)、打破禁錮的價值，但是“把西方的這種新詮釋學觀點延伸到文學文本以外的領域，其后果是不堪設想的”［6］77－82。

誠如張中載所言，將解構主義及其誤讀理論引入到翻譯研究中來并不十分合適。解構主義對于語義確定性的否定，會直接顛覆翻譯——這門以語義傳遞為己任的學科。解構主義對于翻譯研究的積極意義在于它使研究者突破了“結構主義語言學翻譯觀以文本為中心的范式”，“開始在更大的文化背景下考察翻譯活動”［7］113－117，但是也要看到解構主義誤讀理論被濫用的可能，它可能成為任何誤讀誤譯的借口。

比較文學和翻譯有什么關聯(lián)?它又是如何定義誤讀呢?比較文學是跨越不同國家、不同文明和不同學科的文學比較研究，“它主要研究各種跨越中文學的同源性、類同性、異質(zhì)性與變異性”［8］5。鑒于比較文學的上述性質(zhì)，它和翻譯的關系密切，并逐漸衍生出譯介學——從比較文學媒介學和比較文化角度“對翻譯(尤其是文學翻譯)和翻譯文學進行的研究”［9］1。謝天振認為當代比較文學文化轉向之后，翻譯已成為它的三大研究領域之一。但是比較文學所說的翻譯研究不是翻譯界所說的文字之間的轉換，不是那些技術層面的“怎么譯”的問題，“而是只從文化層面上展開的對翻譯動因、翻譯行為、翻譯結果、翻譯傳播、翻譯接受、翻譯影響以及其他一系列與翻譯有關的問題的研究”［10］107。在翻譯研究文化轉向之后，譯介學的這些研究范圍也被包含在翻譯的研究范圍之內(nèi)，相對于對傳統(tǒng)的語言轉換研究，這些可以說是翻譯研究的新領域。

由上可知，比較文學雖然和翻譯關系密切，但是它關心的并不是理解是否正確、翻譯是否準確完整等翻譯界最為關心的問題。比較文學更多的是關心譯作及其所昭示的不同文化間的文化和文學關系，其本質(zhì)是文學研究。隨著文化間不斷的交流，不同文化間的文學相互影響、不斷變異，因而誤讀及其在翻譯中造成的誤譯在比較文學的視域中就有了特殊的意義，它們“特別鮮明、生動地反映了不同文化間的碰撞、扭曲與變形，反映了對外國文化的接受傳播中的誤解和誤釋”［11］121－132。在比較文學研究中，文化誤讀被不加正誤評判地作為一種事實加以描述和接受，它展現(xiàn)的是不同文化間的關系，它在文化交流中的積極作用受到重視，比較文學學者認為“誤讀在文化發(fā)展中起很好的推動作用”［12］111。

總之，比較文學和翻譯都關注誤讀誤譯問題，但它們關注的焦點和目的是不一樣的：比較文學主要看到的是誤讀所帶來的文化間的影響與變異，對推動文化發(fā)展的積極作用，至于它如何背離原作則不予過多考慮;在翻譯研究視域中，一切誤讀都意味著信息的增刪變形，因而為了完整準確地傳遞原文信息，譯者要探究誤讀的成因并盡量避免誤讀。

三、解構主義與比較文學誤讀理論對翻譯研究的負面影響

雖然解構主義和比較文學的誤讀理論對提高讀者、譯者和譯作的地位以及重新審視它們的價值或作用有積極意義，但就目前翻譯誤讀研究來講，其負面影響較為突出。受其影響，現(xiàn)階段的翻譯誤讀研究有兩種常見錯誤傾向：(1)不加審視的理論引入;(2)過分強調(diào)并夸大誤讀的積極作用。

以《誤讀誤譯 再創(chuàng)造》一文為例，作者先引用了樂黛云對誤讀的定義［13］32，然后直接認定翻譯中的誤讀誤譯具有與文化交流中的誤讀一樣的功能，“同樣既能豐富主體文化，又能使原文的生命得以延續(xù)，譯者的再創(chuàng)造成為可能”［14］146－150。這一論斷將翻譯研究中的誤讀研究不加審視地等同于比較文學中的誤讀研究，又解構性地認為誤譯能延續(xù)原作生命。在這樣的理論推演中，唯獨沒有對翻譯之作為翻譯而存在的本質(zhì)屬性和要求加以考慮，其結果就是草草得出結論：“古今中外的翻譯史證明，唯有‘誤譯’才能使原作再生”［14］146－150。在此，誤讀誤譯的積極作用被極度夸大，儼然成了永遠不犯錯的君王!

在《譯者主體性：闡釋學的闡釋》一文中，作者認為“誤讀概念是指對文學作品另有所解，是指對文學作品和文學現(xiàn)象在一定時期內(nèi)不能窮盡其文本內(nèi)涵和審美價值的解讀現(xiàn)象”［15］8－14，這種觀點一方面是對詮釋學理解理論的誤解，另一方面顯然雜合了解構主義的元素，認為對文本新意的發(fā)掘與創(chuàng)造就是誤讀。這種創(chuàng)造性的誤讀在另一篇論文中同樣受到了贊譽，作者稱這樣的誤讀就是斯坦納所說的“幸運的誤讀”，“往往是新生命的源泉”［16］186－189。這種對理解的錯誤認識就在于忽視常態(tài)、傾心偶然、夸大誤讀的作用和價值。

同樣，在《名著復譯“誤讀進化論”》(章國軍2013)、《林紓與龐德誤讀和誤譯的解構主義理據(jù)》(朱伊革 2007)、《嚴復翻譯中的誤讀》(韓江洪2008)等文章中，也不同程度地存在著生搬解構主義或比較文學的誤讀概念，夸大誤讀積極作用的嫌疑。此類研究通常引用布魯姆的誤讀理論或樂黛云的誤讀概念作為理論基礎，鮮有人仔細辨別它們與翻譯誤讀的區(qū)別，這樣做的結果就是過度夸大誤讀對翻譯的積極作用，違背翻譯的本質(zhì)和任務。雖然說有的“翻譯研究和批評始終徘徊在譯文對原文‘忠實與否’的微觀層面，不能以寬容的態(tài)度分析‘叛逆’背后的文化因素”［17］78－81，應該受到批評，但是這種批評不能成為隨意解構原作意義的借口。

從結構主義文本意義的確定唯一到解構主義的文本意義的無限延異，誤讀究竟該如何定義?所幸的是，哲學詮釋學提供了一個較為合理的視角。

四、翻譯誤讀概念厘定：哲學詮釋學視角

在方法論詮釋學中，“施萊爾馬赫就把詮釋學稱為‘避免誤解的藝術’”，“在施萊爾馬赫的一般詮釋學中，‘誤解’乃是對作者原初意圖和文本含義的背離，是與理解的客觀性與正確性無緣的”［18］145－149。因此，按照施萊爾馬赫的作者中心論的標準，凡是不符合作者本意的理解都是誤讀。但實際操作中因為很難見到作者，詢問他的本意是什么，另外有時作者本人也似乎很難說清楚自己究竟需要說什么，因而讀者不得已開始求之于文本，因為文本似乎在某種程度上可以顯出作者的意圖，即便沒有，文本自己也是一個獨立體，能表達出相對完整的文本意圖。因而今天人們對誤讀的判定主要是從文本出發(fā)，看所做的理解是否符合或扭曲文本的可能含義。在這種誤讀的定義中讀者完全是被動的，等待原作及其作者的尺子來衡量，忽視了讀者的主體性，因而是不盡合理的。

顯然理解活動并非讀者單向靠近原作者的活動，讀者作為理解者具有能動性，因為在理解之初他已經(jīng)擁有了先入之見，他積極地參與了文本意義的構建，哲學詮釋學充分肯定了讀者的這種作用，較客觀地反映理解活動，也讓我們看到追求理解和詮釋的絕對客觀性或絕對主觀性都是偏頗的，因而哲學詮釋學的理解觀更具科學性和解釋力。

需要指出的是，哲學詮釋學在被用來解釋誤讀的過程中，它本身就面臨著被誤讀的窘境。有一種觀點認為根本不存在誤讀?！氨倔w論詮釋學將理解視為意義的生成，所表明的是理解主體的生存狀態(tài)”，“正因如此，就根本不存在誤解問題，因為所謂的‘誤解’也都是在主體的意識中當下真實呈現(xiàn)的東西，就其表明了主體的存在方式而言，它與理解是等值的”［19］32－35。哲學詮釋學的“誤解”真的等于“理解”嗎?真的不存在“誤解”嗎?

事實上，伽達默爾雖然肯定了讀者在意義構建中的積極作用，但他并沒有從施萊爾馬赫的文本中心論的極端走向讀者中心論的極端。首先他繼承了海德格爾有關避免錯誤前見的思想，認為“首要的經(jīng)常的和最終的任務始終是不讓向來就有的前有、前見和前把握以偶發(fā)奇想和流俗之見的方式出現(xiàn)，而是從事情本身出發(fā)處理這些前有、前見和前把握，從而確保論題的科學性”［20］378。其次，他提出了面向“事情本身”的方法來盡量避免誤讀，要關注“事情本身”，對于語文學家來說它就是充滿意義的文本［20］379。再者，關于如何面向“事情本身”，他主張用傾聽和對話的方式最終達到讀者和原文本視域的融合。因此并非像美國實用主義哲學家羅蒂所認為的“文本的真正本質(zhì)”并不存在，對我們有用的是以不同手段得到的形形色色的“表述”本身［21］12，伽達默爾的本體論詮釋學與它有著根本不同，因為他并沒有否定文本的存在及其在與讀者共同構建意義中的作用。既然肯定了文本的作用，那么就等于肯定了誤讀的可能性，不能像有的學者完全否定誤讀的存在，那樣一切理解都是合理而正確的，翻譯將失去依靠，胡譯亂譯都會衣冠楚楚、挺直腰板!在《譯者主體性：闡釋學的闡釋》一文中，作者將人們結合時代需要對文本意義的發(fā)掘與創(chuàng)新理解都視為誤讀。其實，按照哲學詮釋學，這樣的解讀正符合伽達默爾關于理解是文本視域和讀者視域的融合的思想，二者相互傾聽，不斷擴大自己的視域，最終靠近真理，達成真正的理解。伽達默爾認為真正的理解是文本和讀者的共同參與，是溝通了過去和現(xiàn)在的創(chuàng)造，是人們存在的反映，因為文本真實的意義“總是同時由解釋者的處境所規(guī)定的，因而也是由整個客觀歷史進程所規(guī)定的”［20］419。既然理解總會在不同的歷史語境中呈現(xiàn)出不同面貌，那為什么這樣的理解會被一些學者無辜地扣上誤讀的帽子呢?

根據(jù)伽達默爾，讀者視域和文本視域無法很好的融合、不能達成一致時做出的理解才是誤讀。這里既肯定了文本的客觀存在，也肯定了讀者的能動作用，二者是平等的、平衡的、像朋友一樣的關系。當然這是伽達默爾理想的理解狀態(tài)，事實上，要達致這種狀態(tài)很不容易，一個很重要的原因是文本總是沉默的對話者，讀者在這場與文本的對話中無疑占據(jù)主導優(yōu)勢，因此談話是否成功很大程度上取決于讀者，取決于他的視域能否與原作的視域很好地融合。對于翻譯來講，譯者作為原文本的讀者，他的視域是否合適關系到是否會誤讀文本。下文主要分三部分探討譯者視域的形成和局限、譯者視域的修正、譯者視域的擴大及最終形成合理的理解。

五、理解的歷史性與譯者視域的形成與局限

施萊爾馬赫認為理解就是重構作者心理的過程，是關于作者意圖和動機的理解，為此就要消除解釋者自身的成見和主觀性，讓他們從自身的歷史性和偏見中脫身。相反，伽達默爾認為，社會歷史構成了人賴以生存的背景，人是歷史性的存在，歷史的特殊性和局限性都會通過人展現(xiàn)出來。他說：不管是認識者還是被認識物都“是‘歷史性的’，即它們都具有歷史性的存在方式”［20］373。論及人和歷史的關系，他后來又總結道：“其實歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史”［20］392。因此作為歷史性存在的人，在理解中必定會受到其歷史性的規(guī)約，這種歷史性有助于形成解釋者的前見。這種前見不是要清空和消除，而是要發(fā)揮它的積極作用，限制它的消極作用。

伽達默爾認為，前見使最初的理解得以可能。海德格爾也認為理解在本質(zhì)上是通過先有、先見和先把握起作用的，解釋從來都不是對某個給定的東西所做的無前提的把握。“前理解或前見是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)性的積極因素，它為理解者或解釋者提供了特殊的‘視域’”［20］序第八頁。視域就是看視的區(qū)域，它包括了從某個立足點出發(fā)所能看到的一切。因此，譯者的視域就主要是建立在這些前見的基礎之上的。但是前見在使最初的理解成為可能后，就應該不斷地受到審視，因為前見有真假之分，而“占據(jù)解釋者意識的前見和前見解，并不是解釋者自身可以自由支配的。解釋者不可能事先就把那些使理解得以可能的生產(chǎn)性的前見與那些阻礙理解并導致誤解的前見區(qū)分開”［20］418。

綜上所述，人的歷史性存在規(guī)定了人的理解的歷史性，這種理解的歷史性有助于形成了解釋者的前見，并進而形成解釋者的視域。這樣翻譯中譯者的視域要想和文本視域達到融合，一方面要充分利用正確的前見，另一方面要規(guī)避或調(diào)整不正確的前見，從而修正自己的視域，對此，譯者需要面向“事情本身”。

六、面向“事情本身”與譯者視域的修正

假的前見只能導致誤解、誤讀，必須加以識別和避免，只有這樣才能建立正確的前見。海德格爾對此十分清楚，他說：“首要的經(jīng)常的和最終的任務始終是不讓向來就有的前有、前見和前把握以偶發(fā)奇想和流俗之見的方式出現(xiàn)，而是從事情本身出發(fā)處理這些前有、前見和前把握，從而確保論題的科學性”［20］378。之所以要這樣原因還在于前見往往是以隱蔽的方式統(tǒng)治我們，使我們不理會傳承物里所說的事物。因此，海德格爾認為受方法論意識指導的理解所力求的應該不只是形成對事物的某種預期，而且還要對這種預期有意識地加以控制，以便從事物本身獲得正確的理解?？梢娨苊怆S心所欲的偶發(fā)奇想和受某種前見所支配的難以覺察的思想習慣的局限，要想獲得正確的解釋，解釋者就必須凝目直視“事情本身”。這里的“事情本身”對于語文學家來說就是充滿意義的文本，而文本本身又會指涉事情。

關注“事情本身”，要求解釋者在解釋過程中不斷克服來自于自身的精神渙散，自始至終注目于事情本身。并且要理解一個文本總是意味著要進行一種籌劃。一種預先的籌劃，在不斷關注事情本身的過程中，會遇到一些不斷出現(xiàn)的新東西，這些東西不斷地修改這種預期，在意義的統(tǒng)一體被明確地確定之前，各種籌劃相互競爭，一種前把握被另一種更好地前把握取代，這種不斷進行的新籌劃過程就構成了理解和解釋的意義生成運動。在這個意義生成的過程中，不是來自于事情本身的前見在一直起著干擾的作用。所以“理解的經(jīng)常任務就是做出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預期，而預期應當是‘由事情本身’才得到證明”［20］379。

在翻譯活動中，譯者在理解中的各種籌劃活動也會受到那些不是來自于事情本身的前見的干擾，形成不當?shù)念A期，進而產(chǎn)生不合理的視域。所以譯者要通過文本不斷地凝視注目事情本身，不斷做出更趨合理的籌劃和預期，才能形成合理的視域，有利于達到正確的理解。但是要想能夠做到面向事情本身，解釋者就必須以開放的態(tài)度去傾聽文本、和它對話、交談，向新經(jīng)驗開放。

七、向新經(jīng)驗開放與譯者視域的擴大

在解釋者和文本的關系中，文本雖然是理解產(chǎn)生的一個重要源泉，但它似乎總是以一種沉默的態(tài)度出現(xiàn)，雖然伽達默爾主張解釋者和文本之間要建立一種對話關系，但是因為文本的沉默，這場對話很容易流變?yōu)榻忉屨咦约旱莫毎住獙⒔忉屨叩囊鈭D與解釋強加在文本的頭上，所以任何解釋者都必須十分謹慎，只有當他們不再頤指氣使，不再一意孤行，他們才能傾聽文本的聲音。

哲學詮釋學認為人類行為中最重要的就是把“你”作為“你”來經(jīng)驗，對他者保持開放，聽取他們所說的東西，誰想聽取什么，誰就是徹底開放的，沒有這種開放性，人類就不能真正地連接起來。所以，對他人和文本的見解保持一種開放的態(tài)度，是開闊解釋者原有視域，避免誤讀誤解的應有態(tài)度。伽達默爾說：“誰想理解一個文本，誰就準備讓文本告訴他什么”［20］382。只有解釋者愿意傾聽他人和文本實際所說的東西，他才能把他所誤解的東西放入他自己對意義的眾多期待中，他才能認識到自己的先入之見，才能看到文本可能會有的另一種存在，并因而有可能肯定它的實際真理以反對或校正解釋者已有的前見解，開闊他的視域。所以，“誰想理解，誰就從一開始便不能因為想盡可能徹底地和頑固地不聽文本的見解而囿于他自己的偶然的前見解中——直到文本的見解成為可聽見的并且取消了錯誤的理解為止”［20］382。對于哲學詮釋學來說，只有解釋者能真正傾聽文本的聲音，解釋者和文本之間的交談和對話才能開始。

對話、談話是談話者超出自己的成見，取得一致意見的基本模式。在哲學詮釋學中沒有比對話更高的原則了，因為“只有在會話中，只有與另一個人的思想(這種思想也能進入我們的內(nèi)心)相遇，我們才能希望超越我們當下視域的限度”［22］124。在解釋者與文本的對話中，解釋者以開放的態(tài)度，傾聽文本的解釋，尊重文本中與自己不同的異質(zhì)成分，不斷修正自己的前見，面向新的經(jīng)驗，使自己的視域不斷開闊，這樣才能逐漸與文本的視域融合，達到正確的理解。

結束語

總之，翻譯誤讀現(xiàn)象是翻譯研究中的一個重要現(xiàn)象，深入研究這一現(xiàn)象有助于深化對翻譯誤讀的認識，提高翻譯質(zhì)量。本文分析了解構主義和比較文學賦予誤讀的不同內(nèi)涵和價值，分析了它們誤讀研究的側重點和目的，明確指出因為受比較文學和解構主義的“誤讀”概念影響，以及因為對哲學詮釋學“理解”概念的錯誤理解，當今的翻譯研究中有不加審慎地生搬硬套這些領域“誤讀”概念和過度夸大翻譯誤讀積極作用的趨勢。

哲學詮釋學批判了神學詮釋學和方法論詮釋學對讀者主體性的忽視，同時又不像解構主義那樣認為意義不可確定，一切閱讀都是誤讀，從而避免了理解的兩個極端：唯文本的意義絕對客觀化和唯讀者的意義絕對主觀化。哲學詮釋學兼顧了文本和讀者，認為理解是文本和讀者二者視域的融合，好的融合就產(chǎn)生合理的理解，不好的融合或不能融合則會產(chǎn)生偏狹的或錯誤的理解。對于翻譯研究來說，哲學詮釋學的“誤讀”概念有助于譯者在翻譯活動中既發(fā)揮自己的主體能動性，又限制自己的主觀隨意性，從而和文本形成平等的對話關系，向文本開放。通過傾聽文本的聲音，和文本對話，譯者得以跨越時間距離“面向事情本身”，更深入地理解文本內(nèi)涵，糾正自己錯誤的前見，向新經(jīng)驗開放，只有這樣才能不斷開闊自己的視域，最終和文本視域融合，形成合理的理解，從而盡量避免誤讀誤譯，更好地實現(xiàn)翻譯的文化傳通作用。

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