周磊剛，張 磊

（西北農(nóng)林科技大學(xué) 人文學(xué)院，陜西楊凌 712100）

關(guān)于資本主義起源的討論，近代以來一直是個熱點問題，從資本主義產(chǎn)生的驅(qū)動力來分析，則主要分為經(jīng)濟(jì)驅(qū)動和文化驅(qū)動兩種不同的派別。就經(jīng)濟(jì)驅(qū)動而言，這一流派的代表主要是，馬克思的“生產(chǎn)方式演進(jìn)說”，斯密的“商業(yè)發(fā)展說”，馬爾薩斯的“人口擴(kuò)張說”。而相對于經(jīng)濟(jì)驅(qū)動而言的文化驅(qū)動理論的代表則主要是韋伯和桑巴特的“資本主義精神說”。

當(dāng)然，每一種理論流派的產(chǎn)生和發(fā)展都必有其合理之處，同時正因為其他理論流派的共存也必然意味著這一理論尚存在有待商榷的空間。關(guān)于資本主義產(chǎn)生原因的論證向來繁雜，因此判斷這些觀點優(yōu)劣的關(guān)鍵并不在于把資本主義當(dāng)做一種必然或偶然的社會形態(tài)與存在方式來分析，也許恰在于必須分析在形成這一社會形態(tài)與存在方式的過程中作為主體的人的處境與作用，在于必須認(rèn)識到“嘗試對社會（包括經(jīng)濟(jì)）作出解釋而又拒不理會人的作用和動機(jī)因素，必然具有無法回避的局限性。社會行動的直接動因始終是社會行為人的理性因素忽略了社會因果關(guān)系鏈條中這一決定性環(huán)節(jié)，將會使基于經(jīng)驗的、甚至是最完美的研究也只能停留在描述的水平上?！盵1]11因此，更應(yīng)該分析文化因素在資本主義的形成過程中所發(fā)揮的作用。本文試圖就韋伯的《新教倫理與資本主義精神》和桑巴特的《奢侈與資本主義》中對不同甚至可能是完全相反的因素所催生的“資本主義精神”做一個比較，探尋二者各自的合理因素及其限制，以期發(fā)掘資本主義形成過程中的文化因素。

一、韋伯“新教倫理”與“資本主義精神”的“內(nèi)在親和性”

1897年，韋伯接替經(jīng)濟(jì)學(xué)家卡爾·克尼斯教授在海德堡大學(xué)教職，同年底，韋伯患上了嚴(yán)重的精神分裂癥，而這一疾病持續(xù)了5年之久。借著這患病的幾年時間韋伯游歷了英國、意大利、美國等，特別是在美國的游歷經(jīng)歷，間接促成了《新教倫理與資本主義精神》一書的問世。在此書中韋伯從宗教倫理的角度對“資本主義的起源及其本質(zhì)”以及“宗教倫理與經(jīng)濟(jì)行為的關(guān)系”作了系統(tǒng)的研究，賦予“新教倫理”與“資本主義精神”一種內(nèi)在的聯(lián)系?！耙环绞浅瑝m出世、禁欲與宗教虔信，另一方是資本主義營利生活的參與，二者的整個對立難道不是反而有著一種內(nèi)在的親和性（Verwandtschaft）？”[2]17

在《新教倫理與資本主義精神》的開始部分，韋伯用在19世紀(jì)末20世紀(jì)初搜集到的一些資料，發(fā)現(xiàn)近代企業(yè)的資本持有者，經(jīng)營者以及高級的熟練勞工，尤其是受了高深技術(shù)與商業(yè)訓(xùn)練的專門人員，多半是基督新教的教徒。而且在當(dāng)時許多歐洲國家的職業(yè)統(tǒng)計數(shù)據(jù)中，也有著類似的現(xiàn)象。于是韋伯以這個事實為出發(fā)點開始探討，他認(rèn)為：宗教派別似乎和經(jīng)濟(jì)的，尤其是和資本主義發(fā)展的趨勢有某種關(guān)聯(lián)。

韋伯明確指出，資本主義并不是光靠人類的“營利本能”就可以無往不利，“近代資本主義擴(kuò)張的原動力為何的問題，首先并不在于追究可供資本主義利用的貨幣量從何而來,而且，尤其是，在于資本主義精神之發(fā)展的問題?！盵2]45資本主義與前資本主義的區(qū)別并不在“營利欲”的強(qiáng)弱與有無?！盁o止境的營利欲并不等同于資本主義，更加不是其‘精神’所在?！盵2]4因為韋伯的重要命題之一便是，主張資本主義的成立有賴于對營利行為的“規(guī)制”，而不是毫無節(jié)制地掠奪和冒險，“我們認(rèn)為‘資本主義’的經(jīng)濟(jì)行為首先應(yīng)該是指：基于利用交易機(jī)會而追求利得的行為，亦及基于（形式上）和平的營利機(jī)會……其次，在理性地追求資本營利之外，相應(yīng)的行為是以資本計算（Kapitalrechnung）為取向……關(guān)鍵點在于，以貨幣進(jìn)行資本計算，不管是以近代簿記方式或較原始及幼稚的計算方式。”[2]5-6因此，這種“無止境地追求營利”的作法，在韋伯看來，其實是與現(xiàn)代具有“合理”性質(zhì)的資本主義經(jīng)營原則恰好相反。韋伯眼中的“資本主義精神”，首先是一種披著“倫理”外衣，服從著規(guī)范之約束的特定生活形式。另一方面，這種“精神”在生成過程中，曾與許多敵對的勢力作斗爭，并且它最大的強(qiáng)敵乃是韋伯稱之為“傳統(tǒng)主義”的一套行為習(xí)慣?！百Y本主義‘精神’，首先必須相搏斗的對手，是人們可以稱之為傳統(tǒng)主義的那樣一種感覺和作風(fēng)?！盵2]54韋伯由此指出，資本主義不斷發(fā)展的過程其實就是傳統(tǒng)主義不斷被克服的過程，而克服傳統(tǒng)主義的關(guān)鍵即是“使勞動本身成為目的，成為人的一種愿望，成為一種倫理責(zé)任，甚至把勞動視為一種‘天職’?！盵3]25

韋伯指出，“在德語‘Beruf’這個字里，……至少提示著一個宗教觀念：由神所交付的使命（Aufgabe）?！盵2]52《圣經(jīng)》中Beruf一詞在路德的譯法中，意思是，“上帝召喚某個人去從事世俗的工作，獲取一種安定的職業(yè)，并且堅守崗位，才會為上帝所喜（這就是天職）?！盵3]84通過把個人在塵世的勞作和勞績賦予一種宗教的意義“將世俗職業(yè)里的義務(wù)履行，評價為個人的道德實踐所能達(dá)到的最高內(nèi)容……經(jīng)營為神所喜的生活的唯一手段并不是借著修道僧的禁欲來超越俗世的道德，反而是端賴切實履行各人生活崗位所帶來的俗世義務(wù)，這于是也就成了各人的‘天職’”[2]54。從而在宗教和世俗生活之間架起了一座溝通的橋梁，并使世俗生活神圣化了。

如果說“天職觀”是促進(jìn)資本主義物質(zhì)生產(chǎn)的精神動力，那么“禁欲主義”則是維持資本主義持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵內(nèi)核。在資本家看來，“現(xiàn)世注定是為了——而且只是為了——神的自我光耀而存在，……他要社會生活形態(tài)依照他的戒律，并相應(yīng)于此一目的而被組織起來?！盵2]89此外,“清教的禁欲，……致力于使人有能力抑制‘一時的感情’，堅守并激活‘一貫的動機(jī)’，……在這層形式-心理的意義上，培養(yǎng)人形成一種‘人格’（Personlichkeit）?！盵2]104禁欲主義的宗教為資本主義的發(fā)展提供了有節(jié)制的、態(tài)度認(rèn)真的、工作異常勤勉的勞動者,他們不但在心理上接受了禁欲主義的天職觀而且認(rèn)為努力勞動與勤儉生活是獲得恩寵的唯一手段。在這里，韋伯特別提醒的是“并非宗教的倫理學(xué)說，而是其倫理態(tài)度……就此詞的社會學(xué)意義而言。在清教來說，那種態(tài)度是特定的講求方法的理性的一種生活樣式，在既定的條件下，此一生活樣式為近代資本主義的‘精神’（Geist）鋪平了道路?！盵2]220所以，在韋伯看來，新教倫理與資本主義精神之間存在一種“內(nèi)在親和性”。

二、桑巴特“奢侈與資本主義”的邏輯

桑巴特同樣是從經(jīng)濟(jì)以外的文化視角來探討這一問題的，但他得出的結(jié)論恰好與韋伯相反。在《奢侈與資本主義》一書中，桑巴特描述了13-19世紀(jì)約600年間，在意大利、法國、德國和英國發(fā)展出的一種以奢侈為基礎(chǔ)的高度世俗化的文化。新興的城市資產(chǎn)階級為了獲得社會尊重而竭力追求和效仿貴族的生活方式，“在早期資本主義的初始階段，富人們不僅通過積累金錢，而且以擁有標(biāo)志社會地位的昂貴金屬物為手段，渴求獲得上流社會的承認(rèn)?！盵4]260結(jié)果，“正是新興暴發(fā)戶對奢侈品的巨大需求，引發(fā)了對享樂的渴求、對快樂和充滿虛榮的炫耀的追求，使之像瘟疫一樣席卷了歐洲。”[4]113

桑巴特指出，在1200—1800年這一特定歷史時期內(nèi)，歐洲的奢侈之風(fēng)有四大發(fā)展趨勢。首先是奢侈的家庭化?！?7世紀(jì)后，奢侈開始成為家內(nèi)事務(wù)，女人們開始在家庭范圍內(nèi)對它發(fā)揮影響。”這一趨勢所導(dǎo)致的結(jié)果就是“隨著奢侈逐漸家庭化，它失去了短暫易逝的特征，而呈現(xiàn)出持久性?！盵4]131其次是奢侈的客觀化?！吧莩奁鹪从陬I(lǐng)主的生活之中……擁有大批仆人只不過是在展示奢侈時與持續(xù)不斷地擴(kuò)大對物的使用并存的一種展現(xiàn)奢侈的方式?！盵4]132第三大趨勢是奢侈的官能化與精致化。所謂官能化，意指“奢侈從追求精神價值（例如藝術(shù)）越來越多地轉(zhuǎn)移到更低的、人類的動物本能上?！盵4]132與奢侈官能化緊密相連的是奢侈的精致化，因為“如果精致并不只是使用昂貴的材料，那么它就意味著大量花費勞力。其結(jié)果便是資本主義工業(yè)生產(chǎn)的擴(kuò)展。”[4]133第四大趨勢是奢侈頻率的提高，“這一趨勢表現(xiàn)在某一定時間內(nèi)大量奢侈現(xiàn)象的集中?！盵4]133

關(guān)于奢侈與資本主義的關(guān)系，桑巴特的觀點是，盡管“那時并不用現(xiàn)代意義上的‘資本主義’的名稱，而是諸如工業(yè)、制造業(yè)、財富等具體術(shù)語……不管從哪方面說，有一點是公認(rèn)的：奢侈促進(jìn)了當(dāng)時將要形成的經(jīng)濟(jì)形式，即資本主義的發(fā)展。”[4]160在其后的論述中，桑巴特又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說：“奢侈從許多方面推動過現(xiàn)代資本主義的發(fā)展?！盵4]165接下來，桑巴特對奢侈與貿(mào)易、奢侈與農(nóng)業(yè)、奢侈與工業(yè)等方面的關(guān)系做了詳實的考察。

首先是奢侈與貿(mào)易。桑巴特認(rèn)為，“在中世紀(jì)，所有重要的貿(mào)易活動（因而資本主義是其唯一可能的組織形式）都集中在意大利周圍……所有意大利或經(jīng)意大利購買的東方的商品，同樣都是為了滿足富裕階層對奢侈的需要?！盵4]168-169即使在零售業(yè)中，奢侈也具有深刻、持久的影響。桑巴特說，“在19世紀(jì)之前，所有資本主義性質(zhì)的甚至是半資本主義性質(zhì)的零售商店，都無一例外地供應(yīng)奢侈品……對這一時期的調(diào)查表明，千方百計去滿足富人對奢侈品的渴求的強(qiáng)烈愿望，使得商人脫離手工業(yè)者特有的閑散，而走上了通往資本主義生長的道路。”[4]181以至于“由于需求的快速增長，經(jīng)營奢侈品的商店數(shù)量在短時間內(nèi)大量增加，老的商業(yè)區(qū)被廢棄了。這一變化，為現(xiàn)代商業(yè)精神滲入零售業(yè)創(chuàng)造了條件……正是這些發(fā)展，宣告了資本主義精神的產(chǎn)生?！盵4]184

其次是奢侈與農(nóng)業(yè)。一方面，在中世紀(jì)的歐洲，“隨著對羊毛需求的增長，農(nóng)場主開始不再耕種一部分土地，而將其變成牧場，農(nóng)業(yè)也因此成為資本主義發(fā)展的直接推動力?！盵4]189這導(dǎo)致了一場以大規(guī)模的農(nóng)業(yè)資本主義經(jīng)營為取向的運動，這一運動對現(xiàn)代資本主義的起源來說具有兩方面的意義：“首先，它創(chuàng)造了資本主義的組織形式；其次，它通過減少小型獨立農(nóng)場生產(chǎn)充足糧食所需的土地，進(jìn)而促進(jìn)資本主義工業(yè)的發(fā)展?！盵4]190另一方面，“奢侈對農(nóng)業(yè)的影響導(dǎo)致了產(chǎn)品的改進(jìn)和精細(xì)化，進(jìn)而……他們不得不開始用資本主義精神解決自己的農(nóng)業(yè)問題?！盵4]190

最后是奢侈與工業(yè)。在詳細(xì)論證奢侈與工業(yè)的關(guān)系之前，桑巴特先下了一個近似武斷的論斷：“在工業(yè)生產(chǎn)領(lǐng)域，奢侈的影響表現(xiàn)得最為明顯，即便最愚鈍的人也能看出奢侈品需求的增長與資本主義發(fā)展之間的關(guān)系。”[4]200進(jìn)而，桑巴特把奢侈促進(jìn)工業(yè)資本主義的表現(xiàn)概括為以下四點：一些奢侈品工業(yè)經(jīng)歷過大規(guī)模的、事實上是激進(jìn)的擴(kuò)張；純粹的奢侈品工業(yè)成為資本主義的早期俘虜；在這種獨特的工業(yè)群體中，生產(chǎn)奢侈品的工業(yè)部門比其他部門更早地遭受資本主義的襲擊；完全的資本主義的組織和大規(guī)模工業(yè)主義的組織首先產(chǎn)生于奢侈品工業(yè)。桑巴特又把工業(yè)細(xì)分為“純粹的奢侈品工業(yè)”和“混合工業(yè)”，并通過詳細(xì)的考證，最終得出了如下結(jié)論：“于是，正如我們所看到的，奢侈，它本身是非法情愛的一個嫡出的孩子，是它生出了資本主。”[4]233

三、韋伯與桑巴特關(guān)于“資本主義精神”產(chǎn)生觀點的異同

雷蒙·阿隆曾這樣評價他們的差別：“形成他們分歧的根本原因，是他們使用了不同的資本主義定義。在桑巴特的著述里，……資本主義是受無限獲取財富的欲望驅(qū)動的體系，其發(fā)展沒有界限，它是一個以交換和金錢、以財富的集中和循環(huán)，以理性的計算為特征的體系?！盵4]259桑巴特認(rèn)為“資本主義是一種交換經(jīng)濟(jì)的組織，在此種組織中通常有兩個不同的人口集團(tuán)對峙著：即生產(chǎn)手段的所有人和無產(chǎn)的純粹工人?！麄兘?jīng)過市場，互相結(jié)合，共同活動，此項組織并且受營利原則與經(jīng)濟(jì)的合理主義的支配?！盵5]205與之相應(yīng)，資本主義精神就是由表現(xiàn)為以征服、營利、秩序和保存為要素的企業(yè)精神和市民精神組成的，這種精神創(chuàng)造了資本主義[5]215。而韋伯并不茍同于傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)層面規(guī)定的資本主義概念，“他把‘資本主義’主要當(dāng)作一種文明來理解，它是18世紀(jì)以來在歐洲……占主導(dǎo)地位的理性主義精神發(fā)展的結(jié)果，是現(xiàn)代西方文明的本質(zhì)體現(xiàn)?！盵6]108因此，韋伯?dāng)嗳环穸松０吞仃P(guān)于資本主義精神產(chǎn)生的判斷，雖然他也肯定“資本主義……追求‘收益性’?！钡种鲝垼盁o止境地營利欲并不等同于資本主義，更加不是其‘精神’所在。反之，資本主義恰倒可以等同于此種非理性沖動的抑制、或至少加以理性的調(diào)節(jié)?！盵2]4-5與之相應(yīng)，資本主義精神就是富蘭克林格言中所表現(xiàn)出來的那種精神：即“將工作奉為天職有系統(tǒng)且理性地追求合法利得的心態(tài)”，并且韋伯認(rèn)為，“我們稱之為‘資本主義精神’的那種心態(tài)的擔(dān)綱者……而毋寧大多是力爭上游的產(chǎn)業(yè)界的中產(chǎn)階層?！盵2]40

在研究方法上，韋伯側(cè)重于歷史比較和邏輯演繹的方法，而桑巴特則傾向于運用歸納法和實證研究的方法。而就資本主義精神產(chǎn)生的邏輯推衍而言，韋伯的邏輯性、深刻性明顯優(yōu)于桑巴特，盡管韋伯的邏輯也存在一定的漏洞。比如他自己就說，“強(qiáng)調(diào)被造物之墮落的卡爾文派思想，也可能被感情地——例如所謂‘蟲的感覺’的方式——理解成職業(yè)生活里活動力的消除。”除此，“預(yù)定論思想可能變成宿命論，如果與純正的卡爾文派理性宗教傾向相反，以情緒與感情的方式來思量預(yù)定論的話?！盵2]117-118在前面的論著中，韋伯曾正面接觸過預(yù)定論所產(chǎn)生的矛盾，“一個認(rèn)為彼世，相較于對此世生活的一切利害關(guān)懷，不僅更加重要，而且在許多方面也更加確定的時代里，人們怎堪忍受這個教義？”對于卡爾文而言，這當(dāng)然不是問題，因為“他自覺是神的‘戰(zhàn)斗工具’，并且確信自己的恩寵狀態(tài)。”[2]90-91但這種態(tài)度對于他的追隨者尤其是廣大的一般群眾而言，是不可能的，因為“對他們來說，絕對沒有比得知恩寵狀態(tài)的‘救贖確證’（certitudo salutis）更重要的事情了，所以舉凡預(yù)選說被奉為不渝之處，就會有這樣的問題在人心騷動：是否有確切的標(biāo)志，能夠讓人據(jù)以認(rèn)知自己的確屬于‘選民’之列?！盵2]91至于怎么處理預(yù)定論轉(zhuǎn)變成催生資本主義的天職觀與禁欲主義而非轉(zhuǎn)變成被動的宿命論，韋伯也只能含糊其辭了。

也許有人會批判說：韋伯過于夸大了新教倫理對資本主義的催生作用，以至于陷入了唯心主義的泥淖。筆者相信盡管韋伯在解釋資本主義發(fā)展的時候存在著盲點和誤區(qū)，然而從韋伯對資本主義與新教倫理關(guān)系的歷史解釋來看，他絕不會忽略實際的經(jīng)濟(jì)過程，他之所以這么做，根本原因也許只是想提醒人們：經(jīng)濟(jì)行為的變化，不一定非得從經(jīng)濟(jì)本身來發(fā)動。事實上,盡管韋伯一再強(qiáng)調(diào)近代資本主義精神與新教倫理，即禁欲主義的節(jié)儉和為上帝積累財富的天職觀的“內(nèi)在親和性”關(guān)系,但韋伯絕非是一個單一文化決定論者。相反,他曾明確指出,“我們也絕對無意主張荒謬而教條式的命題，譬如認(rèn)為：‘資本主義精神’只能夠是宗教改革的某些影響的結(jié)果,甚或認(rèn)為，資本主義經(jīng)濟(jì)體制是宗教改革的創(chuàng)造物。資本主義商業(yè)經(jīng)營的某些重要形態(tài)……已斷然駁斥了如上的主張。反之,我們只是想明確指出：此種資本主義‘精神’在世界上的質(zhì)的形成與量的擴(kuò)張，宗教影響力是否曾參與發(fā)揮作用，并且發(fā)揮到何種程度?！盵2]68-69

而桑巴特的奢侈與資本主義，盡管邏輯性不嚴(yán)密，甚至很難讓人看清到底是奢侈產(chǎn)生資本主義，還是資本主義帶來的奢侈消費，但在引入實證資料上，卻略勝韋伯一籌。桑巴特引用詳實的數(shù)據(jù)和生動的例證，特別是對奢侈與貿(mào)易、奢侈與農(nóng)業(yè)、奢侈與工業(yè)的分析來充分地為他的奢侈產(chǎn)生資本主義的論點提供論據(jù)。就實證方法的引入而言，桑巴特的《奢侈與資本主義》對實證主義社會學(xué)的發(fā)展具有不可湮滅的功績。正如《奢侈與資本主義》一書英譯本的作者菲利普·西格曼所評論的那樣：“雖然它的論證經(jīng)常言過其實或不嚴(yán)謹(jǐn)，但它應(yīng)被看作是探索現(xiàn)代資本主義未知領(lǐng)域的相當(dāng)有限的幾部開拓之作中的一部?！盵4]267

四、結(jié)語

本文認(rèn)為，雖然二者的切入點不同甚至從一定程度上說是完全相反，并且分析路徑也不相同，但他們最終都得出了資本主義精神誕生的結(jié)論。韋伯所彰顯的是資本主義誕生所必須的文化沖動力，而桑巴特則強(qiáng)調(diào)了資本主義發(fā)展所必不可少的經(jīng)濟(jì)沖動力，這二者正是資本主義存在與發(fā)展的一體兩面，因此他們二者在分析資本主義產(chǎn)生這一問題上具有互補(bǔ)性。盡管他們并不是十全十美的，但無疑二者都是成功的開創(chuàng)者，他們的經(jīng)驗值得借鑒，特別是市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，不但要注意經(jīng)濟(jì)沖動力的作用，更應(yīng)該注意文化沖動力對經(jīng)濟(jì)沖動力的約束與糾偏作用。

在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯從跨文化比較的視角，提出并驗證了一個著名的社會學(xué)假說，即：“透過任何一項事業(yè)的表象，可以在其背后發(fā)現(xiàn)有一種無形的、支撐這一事業(yè)的時代精神；這種以社會精神氣質(zhì)為表現(xiàn)的時代精神，與特定社會的文化背景有著某種內(nèi)在的淵源關(guān)系；在一定條件下，這種精神力量決定著這項事業(yè)的成敗?！盵6]2

丹尼爾·貝爾對當(dāng)代資本主義發(fā)展?fàn)顩r的判斷，“在資本主義發(fā)展早期，清教的約束和新教倫理遏制了經(jīng)濟(jì)沖動力的任意行事。……當(dāng)新教倫理被資產(chǎn)階級社會拋棄之后，剩下的便只是享樂主義了。資本主義制度也因此失去了它的超驗道德觀?！盵7]67也許正適合當(dāng)下的社會主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀。因為我國的特殊現(xiàn)代化發(fā)展歷程，宗教因素在近代以來的社會發(fā)展中被盲目當(dāng)做迷信因素而否棄，再加上改革開放后市場經(jīng)濟(jì)的引入所導(dǎo)致的拜金主義，使得當(dāng)下市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展中唯利是圖的趨勢張揚，市場經(jīng)濟(jì)秩序出現(xiàn)一定程度的混亂。當(dāng)然，要解決這一問題必須要靠法制的健全與完善，但作為一種他律的法律不能干涉人們的道德行為，因此還亟需要一種自律的制度環(huán)境。更深層次而言，當(dāng)隨著現(xiàn)代化水平的提升以及經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，人們所堅信的依靠“技術(shù)的營養(yǎng)和革命催生、通過歷史（進(jìn)步、理性與科學(xué)）來實現(xiàn)的世俗理想”[7]74遭遇到意義問題時，似乎盲目了，一種悲觀的、虛無的氣氛正籠罩在人們頭上，加劇了社會戾氣的擴(kuò)散。

基于韋伯的啟示，也許應(yīng)該借助于宗教的力量，化解當(dāng)下社會中無處不在的社會戾氣以及悲觀的“時代精神”，因為宗教能夠“為個人或群體提供一個關(guān)于世界、自身及他們之間的關(guān)系的普遍而獨特的概念源泉?！盵8]

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