田 瓊

(湖南師范大學(xué)文學(xué)院,湖南長沙410081)

“以禪喻詩”是一種獨(dú)特的傳統(tǒng)批評(píng)方法,具體指批評(píng)家在進(jìn)行詩歌批評(píng)時(shí)借用禪學(xué)術(shù)語、概念,并通過禪修體驗(yàn)對(duì)詩創(chuàng)體驗(yàn)加以印證和還原的一種詩學(xué)闡釋方式。當(dāng)時(shí)的批評(píng)家正是借助這種方式以達(dá)到批評(píng)的最佳效果,從而開拓出批評(píng)的新境界。通過剖析這種批評(píng)方法的批評(píng)指向、思維方式、話語方式,可以充分領(lǐng)略此種批評(píng)方法的獨(dú)特性,并更好地凸顯其文學(xué)批評(píng)學(xué)意義。

一、批評(píng)指向:禪意與詩意

宗教與藝術(shù)有著天然的聯(lián)系。因于它們?cè)谧罡呔裆系臉O度契合,中西方的藝術(shù)家和理論家不約而同地關(guān)注到兩者的相通之處。豐子愷認(rèn)為藝術(shù)的最高點(diǎn)與宗教相通、相接近,藝術(shù)的精神,正是宗教的[1](P252-253)?？巳R夫·貝爾說,“根據(jù)我個(gè)人的理解,宗教表達(dá)的是個(gè)人對(duì)宇宙的感情意味的感受。如果我發(fā)現(xiàn)藝術(shù)也是這同一種感受的表達(dá)也決不會(huì)因此感到詫異。……它們也肯定都有力量把人帶入超人的迷狂境界,兩者都是達(dá)到脫俗的心理狀態(tài)的手段。”[2](P54)

而作為宗教分支的禪和作為藝術(shù)分支的詩在精神旨趣上也往往契合。“以禪喻詩”的可行性正是它找到了詩與禪在精神旨趣上的契合之處,也即禪理與詩理相通。這種精神旨趣上的契合,正是構(gòu)成禪法與詩法的類比,促使中國詩學(xué)批評(píng)朝向精致化發(fā)展的重要?jiǎng)右颉?/p>

在我們進(jìn)入下文的時(shí)候,先來看看禪學(xué)大師鈴木大拙在一次題目為《東方與西方》的講座中通過品評(píng)日本詩人芭蕉的“當(dāng)我細(xì)細(xì)觀照時(shí),只見那薺花開放在,籬墻腳邊!”一詩所描述的東方特色:“這位詩人在每一片花瓣上都讀到生命或存在的最深神秘。芭蕉自己也許不曾意識(shí)到此點(diǎn),但我確信,那時(shí)在他心中顫動(dòng)的情感,頗近似于基督徒所謂的神圣之愛,這種愛伸展到宇宙生命的至極深處?！盵3](P4)鈴木大拙所描述出來的是詩人的一種奇妙的情感體驗(yàn),而這種情感體驗(yàn)“頗近似于基督徒所謂的神圣之愛”。詩人的愛和圣徒的愛是相通的,詩人只有擁有圣徒般的愛,才可以是詩人。

而中國古人之“采菊東籬下,悠然見南山”、“目送歸鴻,手揮五弦”的詩句也印證了這種類似的來自生命、宇宙的“至樂”、“至味”的存在。那么這究竟是一種什么樣的情感,或者更進(jìn)一步說,是一種什么樣的詩學(xué)追求呢?

近現(xiàn)代學(xué)者就此種情感體驗(yàn)進(jìn)行過一番卓有意義的探討?？巳R夫·貝爾(1881—1966)在他的《藝術(shù)》一書中,曾提出藝術(shù)是“有意味的形式”的命題。而他所說的“意味”實(shí)際上就是藝術(shù)品所喚起的那種終極意義上的審美感情,“一切審美方式的起點(diǎn)必須是對(duì)某種特殊感情的親身感受,喚起這種感情的物品,我們稱之為藝術(shù)品。大凡反應(yīng)敏捷的人都會(huì)同意,由藝術(shù)品喚起的特殊感情是存在的。……繪畫、建筑、陶瓷、雕刻以及紡織品等等,都能喚起這種感情。這種感情就是審美感情?！盵2](P3)

宗白華在《中國藝術(shù)意境之誕生》中也闡述了藝術(shù)意境的這種終極意義追求,“以宇宙人生的具體為對(duì)象,賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧,借以窺見自我的最深心靈的反映”[4](P151),“藝術(shù)的境界,既使心靈和宇宙凈化,又使心靈和宇宙深化,使人在超脫的胸襟里體味到宇宙的深境。”[4](P164)

童慶炳主編的《文藝心理學(xué)教程》一書也指出:“中外的文藝?yán)碚撚羞@樣一種觀點(diǎn):最高的美猶如最高的存在,是神秘的不可言說的,藝術(shù)活動(dòng)就是要通過超越日常經(jīng)驗(yàn)的那種審美感受力去接近與表現(xiàn)這種美?！盵5](P124)

由此,我們可以追尋到藝術(shù)對(duì)終極意義的訴求,這種奇妙的情感體驗(yàn)其實(shí)是一種指向終極意義的情感。而在批評(píng)學(xué)上,“以禪喻詩”正是指向詩人的這類獨(dú)特的情感體驗(yàn)。批評(píng)家有自己切身的存在體驗(yàn),進(jìn)而體悟到詩人的那種“吟詠情性”的追求。更由于禪宗精神的導(dǎo)入,禪宗對(duì)“如何是佛”、“如何是道”、“如何是佛法大意”、“如何是祖師西來意”等公案的形而上層面的追尋,一定程度上影響著批評(píng)主體對(duì)終極意義的思考。

在批評(píng)指向上,詩意的批評(píng)指向與禪意相契合,批評(píng)主體常借用對(duì)禪意的闡發(fā),來追尋一種終極意義的審美情感,如嚴(yán)羽所推崇的“興趣”、“極致”都是對(duì)詩作中的這種審美情感的認(rèn)識(shí)。嚴(yán)羽云:“盛唐諸人惟在興趣,羚羊掛角,無跡可求。故其妙處透徹玲瓏,不可湊泊,如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮?！盵6](P26)“詩之極致有一,曰入神。詩而入神,至矣,盡矣,蔑以加矣!惟李杜得之。他人得之蓋寡也?！?《滄浪詩話》)[6](P8)

深受禪宗浸潤的這類批評(píng)家往往能深刻地把握住那種難以言明的玄妙的終極的詩意。換句話說,“詩意”正是這些批評(píng)家所追求的一種審美的極致。

葉燮云:“詩之至處,妙在含蓄無垠,思致微渺。其寄托在可言不可言之間,其指歸在可解不可解之會(huì)。言在此而意在彼,泯端倪而離形象,絕議論而窮思維,引人于冥漠恍忽之境,所以為至也。”(《原詩·內(nèi)篇》[8](P30)

這些詩學(xué)批評(píng)言論,其所關(guān)注者首在“詩道”,對(duì)詩道的不可言傳性有極大的興趣和深刻的體會(huì)。而在有意無意之間,無不將這種對(duì)詩歌終極指向和最高意義的體認(rèn),指向了禪道。這是中國詩學(xué)批評(píng)的一次重要轉(zhuǎn)向,在淋漓盡致地演繹純藝術(shù)、純審美的詩學(xué)批評(píng)中,和中國傳統(tǒng)的政教本位和政教批評(píng)拉開了距離。有學(xué)者認(rèn)為,“以禪喻詩,代表了宋代詩學(xué)已提升到形上層次的思考,也顯示了中國文學(xué)思想的精神所在。”[9](P395)正是這種對(duì)極度詩意的追求,構(gòu)建了中國詩歌美學(xué)的最高境界,同時(shí)加深了對(duì)詩歌本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

二、思維方式:禪悟與詩悟

在思維方式上,“以禪喻詩”的詩學(xué)表述打通了詩與禪的思維方式。嚴(yán)羽借用禪學(xué)的“妙悟”二字把詩學(xué)批評(píng)中古已有之的直覺思維發(fā)展到了極致,他說:“大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟?！盵6](P12)“妙悟” 最早見于僧肇的《涅無名論》:“玄道在于妙悟,妙悟在于即真?！盵10](1274·P32)后來,禪宗提出“不立文字”、“直指人心”的頓悟法,都強(qiáng)調(diào)的是一種擺脫煩瑣的理性推衍的,突然的、瞬間的把握事物本來面目的悟入方式。雖然在對(duì)“妙悟”的理解上學(xué)者們的分歧極大,但將其理解為一種特別的思維方式——悟性,卻是不存在問題的。

王漁洋曾專門論述到在鑒賞意義上“悟”的問題,他特別推崇閱讀中的“悟”、“神會(huì)”,如說:“觀王、裴《輞川集》及祖詠《終南殘雪》 詩,雖鈍根初機(jī),亦能頓悟?！?《香祖筆記》卷二)[11](P24)“宋景文云:左太沖 `振衣千仞岡,濯足萬里流',不減嵇叔夜`手揮五弦,目送飛鴻'。愚案:左語豪矣,然他人可到;嵇語妙在象外。六朝人詩,如`池塘生春草'、`清暉能娛人',及謝月兆、何遜佳句多此類,讀者當(dāng)以神會(huì),庶幾遇之?！?《帶經(jīng)堂詩話》卷三)[12](P69)由此可見,從批評(píng)學(xué)的角度來談“悟”不止是可行,而且還能將問題引向深入。禪宗催發(fā)出來的這種悟性體驗(yàn),深刻地影響了詩人和批評(píng)家,他們有著豐富的讀詩或?qū)懺娕c參禪的體驗(yàn),能夠靈活地將對(duì)禪的體驗(yàn)切入到詩學(xué)批評(píng)上,而不再是憑感性感受或理性思考來接觸和把握詩歌,而是以一種特殊的方式直接切入詩歌的本質(zhì)。

如果我們追尋“以禪喻詩”的演進(jìn)歷程,就可以發(fā)現(xiàn)其中“悟性”的存在及其功能。禪學(xué)的向內(nèi)轉(zhuǎn),對(duì)文學(xué)活動(dòng)主體的影響在于,禪宗的“頓悟”潛移默化、浸入到批評(píng)家的骨髓之中。詩人或批評(píng)家不僅不經(jīng)意間用禪學(xué)的方式進(jìn)行詩學(xué)活動(dòng),并開始了對(duì)禪學(xué)與詩學(xué)關(guān)系的思考及認(rèn)識(shí),如劉禹錫就說:“釋子以詩聞?dòng)谑勒呦圊唷Ｒ蚨ǘ镁?故翕然以清;由慧而遣詞,故粹然以麗。”(《秋日過鴻舉法師院便送歸江陵引》)明確釋子之為詩,因定而得境,由慧而遣詞,既清且麗,完全符合詩歌創(chuàng)作這一審美活動(dòng)。因此,釋子容易成為詩人,容易以詩名世。元稹則說:“輕新便妓唱,凝妙入僧禪?！?《見人詠韓舍人新律詩因有戲贈(zèng)》)明確將韓舍人的新律詩與僧禪的“凝妙”之境相提并論。戴叔倫:“律儀通外學(xué),詩思入禪關(guān)。”(《送道虔上人游方》)徐寅:“詩者,儒中之禪也。一言契道,萬古咸知?！?《雅道機(jī)要》)二者更是直截了當(dāng)?shù)赜盟麄兯佑|到的禪來闡述他們對(duì)詩的體認(rèn)。有了諸如此類的對(duì)詩、禪關(guān)系的認(rèn)識(shí),進(jìn)而思考詩歌創(chuàng)作和批評(píng)的問題,并從思維方式上加以體證和論析就是順理成章的事了。

與此同時(shí),禪學(xué)術(shù)語“玄”、“靈”、“魔”等被用來論詩歌創(chuàng)作的心理機(jī)制,貫休:“浦珠為履重,園柳助詩玄”(《寄景地判官》);齊己:“殷勤問安外,湘岸采詩靈”(《送休師歸長沙為寧覲》);司空?qǐng)D:“不似香山白居士,晚將心地著禪魔”(《修史亭》)等。這些“靈”心“妙”想都與禪宗的“妙悟”關(guān)聯(lián)甚深。

宋代流行的“學(xué)詩渾似學(xué)參禪”更是詩禪關(guān)系深化,詩禪思維方式一體化的標(biāo)志,這見于吳可的《學(xué)詩詩》以及龔相、趙蕃等人的和《學(xué)詩詩》。至南宋末,嚴(yán)羽的“禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟”就正式地從理論上將詩禪思維合而為一了。由于禪宗思維的影響,“以禪喻詩”的批評(píng)理論和方法不僅標(biāo)志著中國詩學(xué)本身的深化,也大大加強(qiáng)了中國詩歌心靈化、境界化的氣質(zhì)。

三、話語方式:說禪與說詩

陶淵明有詩云:“此中有真意,欲辨已忘言?！奔?xì)究此詩會(huì)發(fā)現(xiàn),這是就其所體會(huì)到的言與意、體驗(yàn)與闡釋的矛盾而言。這實(shí)際是一種“以玄喻詩”,將玄學(xué)的旨趣和方法融入到詩歌創(chuàng)作和體驗(yàn)之中。但這畢竟是一種十分朦朧的指向和旨趣,“以禪喻詩”則是一種獨(dú)特而成熟的說詩方式,用對(duì)禪的體驗(yàn)巧妙地傳達(dá)出詩歌體驗(yàn)。批評(píng)家在闡釋詩時(shí),采用的策略與禪宗頗為相似。二者都有可說和不可說之處,二者都面對(duì)體驗(yàn)與闡釋的矛盾,又有相通的處理策略。

《五燈會(huì)元》載:“世尊在靈山會(huì)上,拈花示眾。是時(shí)眾皆默然,唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰:`吾有正法眼藏,涅妙心,實(shí)相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。'”[13](P10)又載:“祖 (六祖慧能)曰:`諸佛妙理,非關(guān)文字。'”[13](P53)

從禪宗初傳之始,即主“以心傳心”,主“自證”,可意會(huì)而不可言傳。而禪宗又是佛教在民間最具影響力的一派,如何傳燈是一大難題,面臨著禪宗大意的不可言說與又必須言說的矛盾,解決的辦法則是主“不立文字”,而又“不離文字”,在不可言說中言說,方便接機(jī),甚至采取“繞路說禪”的方式以啟悟?qū)W人。故僧肇說“言雖不能言,然非言無以傳” (《肇論》)[14](P59)。

于是祖師們?cè)诿鎸?duì)僧徒追問“佛法大意”時(shí),或答之以“此在”的現(xiàn)實(shí)生活,將對(duì)抽象的“道” 的追問引向當(dāng)下、此在;或通過點(diǎn)悟的方式,旁敲側(cè)擊,促成頓悟。

佛問:“如何是佛法大意?”師曰:“廬陵米作么價(jià)?”(《祖堂集》卷三《靖居和尚》)[15](P156)

僧問:“如何是佛法大意?”師云:“蒲花柳絮,竹針麻線?！?《景德傳燈錄》卷七《明州大梅山法常禪師》)[10]

僧問黑眼和尚:“如何是佛法大意?”答曰:“十年賣炭漢,不知秤畔星?！?同上卷八《黑眼和尚》)[10]

僧問:“如何是佛法大意?” 師云:“春日雞鳴?！?(同上卷八《潭州石霜大善和尚》)[10]

以上均是祖師以意象來喻佛性,將僧徒的終極禪意追問引向此在、當(dāng)下,這是禪宗所采用的一種還原方式,將抽象深刻的、具有終極意味的佛意向現(xiàn)實(shí)當(dāng)下的真實(shí)感受還原,以此來啟發(fā)僧徒們頓悟。

祖師們還常常通過點(diǎn)悟的方式,旁敲側(cè)擊,促成僧徒頓悟。《五燈會(huì)元》載:“有沙彌道信,年始十四,來禮祖曰:`愿和尚慈悲,乞與解脫法門。'祖曰:`誰縛汝?'曰:`無人縛。'祖曰:`何更求解脫乎?'信于言下大悟。”(《三祖僧璨鑒智禪師》)[13](P48-49)

《景德傳燈錄》載:“開元中有沙門道一,(即馬祖耶。)在衡岳山常習(xí)坐禪。師知是法器,往問曰:`大德坐禪圖什么?'一曰:`圖作佛。'師乃取一磚,于彼庵前石上磨。一曰:`磨作什么?'師曰:`磨作鏡。'一曰:`磨磚豈得成鏡邪?'師曰:`磨磚既不成鏡,坐禪豈得作佛?'……一聞示誨,如飲醍醐?！?《南岳懷讓禪師》))[10]祖師們通過點(diǎn)化的方式,打破僧徒慣有的、封閉的思維方式,促使他們從執(zhí)著觀念中解脫出來、靈光突現(xiàn)。

同樣,中國傳統(tǒng)詩學(xué)也有約略相通的處理策略和方式,或興或比(借隱喻來逗引、暗示、比喻),所以詩與禪終能不謀而合或則說是一拍即合。“以禪喻詩”的闡釋策略,將對(duì)詩創(chuàng)體驗(yàn)引向禪修體驗(yàn),借此曲折地傳達(dá)出詩歌的那種不可言說性。在表述方式上,采用點(diǎn)悟式的表述,不說死,不說絕對(duì),點(diǎn)到即止,活泛通脫。所以齊己說:“詩心何以傳,所證自同禪?！?《寄鄭谷郎中》)至嚴(yán)羽的“以禪喻詩”,提出此一特有的說詩方式,以說禪的方式說詩,從而揭示詩歌的本質(zhì)和內(nèi)涵,把握詩學(xué)活動(dòng)中種種隱微精妙之點(diǎn)。

“以禪喻詩”的說詩方式由來已久,在詩學(xué)理論中引入禪學(xué)術(shù)語,促成對(duì)詩創(chuàng)規(guī)律及技巧的認(rèn)識(shí),在傳為王昌齡的《詩格》中即已發(fā)端,如說“如此之人,終不長進(jìn),為無自性”[7](P163),又說“詩有三境”[7](P172)。皎然《詩議》 有“本性”[7](P163)、“中道”[7](P209)之說,《詩式》 有“空王”[7](P229)之說。同時(shí)禪法與詩法的類比,式、宗、門、活法、點(diǎn)鐵成金、脫胎換骨等術(shù)語更是被直接套用來論詩,正是這種大量嫁接和植入,建立起了有別于傳統(tǒng)儒家詩學(xué)的禪學(xué)詩學(xué)話語體系?！耙远U喻詩”或以意象說詩,或采用點(diǎn)悟式的表述的說詩方式,促使中國詩學(xué)向精致化方向發(fā)展。

通過上述對(duì)“以禪喻詩”的批評(píng)指向、思維方式以及話語方式的簡要論述,可以初步領(lǐng)略到“以禪喻詩”這種獨(dú)特的詩學(xué)批評(píng)方法的魅力之所在。以禪喻詩打通了禪學(xué)與詩學(xué)的通道,進(jìn)而開創(chuàng)出古典詩學(xué)轉(zhuǎn)向禪宗詩學(xué)的成功范例。具體而言,在詩意追求上,因?yàn)榻櫤腿谌肓硕U意的終極追問,從而賦予藝術(shù)作品以形而上質(zhì)。在思維方式上,援“頓悟”、“妙悟”以入,從而大大提高了古代詩學(xué)批評(píng)中直覺感悟的運(yùn)思方式的理論自覺性。在說詩方式上,用禪修的特殊體驗(yàn)傳達(dá)和印證詩創(chuàng)體驗(yàn),從而更好地解決了藝術(shù)創(chuàng)作、鑒賞中體驗(yàn)與闡釋的難題。這表明,“以禪喻詩”在古代詩學(xué)中具有重要的地位,同時(shí)也對(duì)現(xiàn)代詩學(xué)的構(gòu)建具有一定的啟示意義。

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