饒 俊, 黎明杰

(1.懷化學(xué)院化學(xué)與化學(xué)工程系,湖南懷化418000; 2.湖北國土資源職業(yè)學(xué)院地理信息學(xué)院,湖北武漢434000)

宋朝淳熙二年 (1175年)六月,呂祖謙為了調(diào)和朱熹“理學(xué)”和陸九淵“心學(xué)”之間的理論分歧,使兩人的哲學(xué)觀點“會歸于一,”[1]于是出面邀請陸九齡、陸九淵兄弟前來與朱熹會面。六月初,陸氏兄弟應(yīng)約來到鵝湖寺,雙方就各自的哲學(xué)觀點展開了激烈的辯論,這就是著名的“鵝湖之會”。呂祖謙召集本次會議的本意是調(diào)和同屬南宋理學(xué)陣營內(nèi)部的“理學(xué)”和“心學(xué)”之間在方法論上的分歧,結(jié)果事與愿違,雙方辯論激烈,各不退讓,最終沒能在哲學(xué)觀點上“會歸于一,”[2](P96)反而更明確了“理學(xué)” 與“心學(xué)” 的分歧?！谤Z湖之會”將分歧與不同觀點公開化、系統(tǒng)化、具體化。這是學(xué)術(shù)領(lǐng)域的一種進步,是中國人民思維發(fā)展的一次飛躍,是又一次的百家爭鳴。

一、朱、陸鵝湖之爭的主要內(nèi)容

會議召集人呂祖謙是想在這次哲學(xué)討論會上求得朱陸兩家觀點的統(tǒng)一,其結(jié)果卻事與愿違,兩家“論辨所學(xué)多不合,”[2](P127)“朱陸之異遂顯,”[3](P200)其分歧主要體現(xiàn)在以下兩個方面:

一方面是“道問學(xué)”與“尊德性”之爭。朱熹和陸九淵所謂的“道”是相同的,這個“道”指的都是封建社會綱常之道,是儒家孔孟修身、齊家、治國、平天下之道,但二者認(rèn)為到達這個“道”的方法是不同的。朱熹主張是:先“道問學(xué)”,就是先讀圣賢之書,以明白直到最終到達“圣人之道”;陸九淵的主張是:先“尊德性”,他認(rèn)為“一是即皆是,一明即皆明”,只要憑良心即可,不必要先讀更多的圣賢之書。朱熹主張“去兩短、合兩長”,對此陸氏是不贊成的,他認(rèn)為,“學(xué)問之要得其本心而已。”[3](P320)得本心,也就是“尊德性”,不懂“尊德性”,只知“道問學(xué)”,要想通于大“道”,只能是徒勞。

另一方面是方法論之爭,即“格物究理”、“泛觀博覽”、“發(fā)明本心”、“切己自反”之爭。鵝湖之會上,陸九淵對朱熹“格物窮理”的方法是持不同態(tài)度的。朱熹從“理” 是天地萬物的最高主宰出發(fā),主張認(rèn)識的目的在于“窮天理”,而“窮理”的途徑必須通過“格物”。朱熹認(rèn)為,“格” 有兩層意思,即“至” 和“盡”,他說:“格是到那般所在也,有事至?xí)r格底,也有事未至?xí)r格底,格物,格尤至也,如舜`格于文祖' 之格,是至于文祖處?！盵4](卷15)此外,“格” 還有“盡”的意思,如,盡也。須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分,便未是格物,須得窮盡到得十分,方是格物。[4](卷7)所謂“物”,朱熹說:“蓋天下之事,皆謂之物,而物之所在,莫不有理。且如草木禽獸,雖是至微至賤,亦皆有理。”這里所謂的“物”,在朱熹看來,并非僅僅指自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象,它還包含封建倫理道德規(guī)范,他認(rèn)為:“格物,是窮得這事當(dāng)如此,那事當(dāng)如彼,如為人君,便當(dāng)止于仁;為人臣,便當(dāng)止于敬,又更上一著,便要窮究得為人君如何要止于仁,為人臣如何要止于敬,乃是。”又說:“君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友,皆人所不能無者,但學(xué)者需要窮格得盡,若有一毫不盡,是窮格不盡也?！盵4](卷12)他堅決反對拘泥于一草一木,如果那樣,“徒欲泛然以觀萬物之理,則吾恐其如大軍之游騎,出太遠(yuǎn)而無所歸也?！盵5](P215)他對那些“存心于一草木一器用之間”而不去窮究其理的學(xué)究,大加指責(zé):“格物之論,伊川意雖謂眼前無非是物,然其格之也,亦須有緩急先后之序,豈遞以為存心于一草木、器用之間,此是何學(xué)問,如此而望有所得,是炒沙而欲其成飯也?！盵6]朱熹認(rèn)為,`格物'的主要內(nèi)容就是讀圣賢之書。與此相聯(lián)系,在治學(xué)方法上,他主張 `泛觀博覽',認(rèn)為“欲令人泛觀博覽,而后歸之約',很顯然,朱熹主張的是一條由外而內(nèi)的認(rèn)識路線。但陸九淵在認(rèn)識方法上和朱熹持不同意見,故而他在鵝湖會上就`博覽'問題向朱熹提出質(zhì)問:`堯舜之前,何書可讀?'[3](P191)朱熹主張泛觀博覽,通讀圣賢之書以窮理。由于這種方法的支離繁瑣,而遭到陸氏反對,與此相對立,陸九淵提出了一條所謂簡捷的認(rèn)識方法,即“發(fā)明本心”、“切己自反”,他說:“此心此理我固有云,所謂萬物皆備于我,昔之圣賢先得我心之所固然者耳?！盵3](P147)“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能娣,本無欠缺,不必他求,自立而已?！盵3](P206)意思是說,人們要認(rèn)識事物,無須他求,做學(xué)問的道理,就在于到自己心中去求知識,因為人之心是完美的,無所不能的。在這里,陸氏把客觀實踐、認(rèn)識過程以及認(rèn)識的客觀標(biāo)準(zhǔn)等,統(tǒng)統(tǒng)給否定了,而代之以`安坐冥目',向內(nèi)`操存',這是一種神秘直覺的認(rèn)識方法,是不正確的。

二、“鵝湖之會”對學(xué)術(shù)發(fā)展的歷史影響

“鵝湖之會”的學(xué)術(shù)影響在南宋時就開始出現(xiàn),在其以后的中國學(xué)術(shù)史上,只要條件允許,學(xué)者們總是通過辯論這種學(xué)術(shù)模式來使“理”愈辯愈明,從而促進了中國學(xué)術(shù)從宋到清的延續(xù)和變遷。

“鵝湖之會”后,朱陸異同問題的爭論成為宋明學(xué)術(shù)史上的重頭戲,在社會中開啟了對某種學(xué)術(shù)思想及觀點的大辯論,在朱陸爭辯中,廣大的學(xué)者及兩派門人不斷地為了某一方觀點注入新元素,為自己支持的觀點搖旗吶喊,亮明觀點,引經(jīng)據(jù)典,著書立說,這在客觀上進一步促進了學(xué)術(shù)的繁榮。在關(guān)于朱、陸問題的爭辯歷程中,朱熹再傳弟子,朱學(xué)的傳人徽州學(xué)者趙仿作出了突出的貢獻,趙仿認(rèn)為,朱、陸二先生雖為儒者,但他們在學(xué)術(shù)上確實存在差異,但這種差異是由他們學(xué)術(shù)傳承上的差異所決定的,也是入德之門的差異。趙仿?lián)苏J(rèn)為:“夫以二先生之言如此,豈鵝湖之論至是而各有合邪。使其合并于暮歲,則其微言精義必有契焉?！盵7]趙仿關(guān)于朱、陸“合并于暮歲” 之說,[3](P223)是朱、陸之辯進程中新的切入點,特別是為明代程敏政關(guān)于朱、陸“早異晚同”的思想奠定了理論基礎(chǔ)。陸九淵再傳弟子鄭玉雖為陸學(xué)傳人,但對朱學(xué)也有較深的造詣,因而對朱、陸之學(xué)利弊以及共性分析得比較透徹,認(rèn)為朱、陸之學(xué)各有利弊,并且這種觀點在當(dāng)時的之辯討論中占據(jù)了一席之地。這些在當(dāng)時的社會主流學(xué)術(shù)中都產(chǎn)生了重要的影響。

明代,在鄭玉、趙仿之后,著名理學(xué)家程敏政提出朱、陸“早異晚同”之說,[8]對社會熱點問題的朱陸之辯作了比較全面、系統(tǒng)地論述,在當(dāng)時產(chǎn)生了一定的影響,并對后繼的學(xué)者產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！谤Z湖之會”的學(xué)術(shù)精神在明朝后期的王守仁的“心學(xué)”內(nèi)部不同派別之間的學(xué)術(shù)辯論中也再次得到體現(xiàn)。明朝前期,在思想界占統(tǒng)治地位的是程朱理學(xué),朱熹注釋的“四書”、“五經(jīng)”是官定讀本和科舉取士的準(zhǔn)繩。王守仁提出“心外無物”,[9]認(rèn)為人心是一切事物的本原,他和朱熹一樣,把人欲看作天理的對立物,其思想兼容了程朱理學(xué)和陸九淵的思想。明中后期,王學(xué)風(fēng)行一時,學(xué)派眾多,王學(xué)內(nèi)部各派對本體與工夫的辯論也趨白熱化,在萬歷二十年于南京,弟子們對王守仁的“四句教”展開了一場激烈的面對面的辯論,參加者多達千人。當(dāng)時很多著名的學(xué)者如許孚遠(yuǎn)、楊復(fù)所、周汝登等,都直接參加這場學(xué)術(shù)大論辯?！睹魅鍖W(xué)案》卷36《尚寶周海門先生汝登》 載:“南都講會,先生拈《天泉證道》一篇相發(fā)明,許敬庵言 `無善無惡不可為宗,作《九諦》以難之。先生作《九解》以仲其說。”許敬庵先生亦云:“南都講學(xué),先生與楊復(fù)所、周海門為主盟。周、楊皆近溪之門人,持論不同。海門以無善無惡為宗,先生作《九諦》以難之……前后名公畢集,講會甚盛,兩家門下互有口語,先生亦以是解官矣?！?卷4《1侍郎許敬庵先生孚遠(yuǎn)》)其爭論之激烈可見一斑。[10]可見“鵝湖之會”的學(xué)術(shù)辯論形式影響是非常大的。

清朝初期中國古代學(xué)術(shù)界思想派別再次興起,一度出現(xiàn)了南宋“鵝湖之會”時期的學(xué)術(shù)繁榮盛況。這種情況的出現(xiàn)和當(dāng)時政府思想控制的放松有直接關(guān)系,甚至在當(dāng)時還出現(xiàn)了反潮流思想家李贄這樣的學(xué)者,而且他還公開收徒授學(xué)。[11]當(dāng)然,李贄的叛逆思想在其影響不斷擴大時是統(tǒng)治者所不能容忍的。清朝初期,由于統(tǒng)治還不鞏固,學(xué)術(shù)界思想異常活躍,出現(xiàn)了黃宗羲、顧炎武、王夫之等思想家,還出現(xiàn)了反理學(xué)思想家顏元、戴震等。但清朝統(tǒng)治站穩(wěn)腳跟之后很快就大興文字獄,采取高壓手段控制學(xué)術(shù)發(fā)展,使得清朝思想界與學(xué)術(shù)界異常沉悶,嚴(yán)重阻礙了中國學(xué)術(shù)的進步和思想的發(fā)展。非常遺憾的是,在中國封建社會中的大多數(shù)時間里統(tǒng)治者是采取政治專制和思想專制,沒有給中國學(xué)術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新留下太多的自由空間,使得中國的學(xué)術(shù)思想也僅僅是停留在思想層面而沒能和科學(xué)的發(fā)展結(jié)合在一起,對中國古代社會的發(fā)展沒有起到應(yīng)有的和積極的作用。像“鵝湖之會”當(dāng)時那樣的學(xué)術(shù)盛況在后世雖然呈現(xiàn)的次數(shù)不多,且大多也是曇花一現(xiàn),但這并不能否認(rèn)“鵝湖之會”的學(xué)術(shù)影響力對后世有著巨大的影響。

三、“鵝湖之會”對當(dāng)今學(xué)術(shù)發(fā)展的有益啟示

第一,朱子哲學(xué)中作為本體的“理”和象山哲學(xué)中作為本體的“心”,都是古典哲學(xué)中所固有的,但“理” 與“心”在古典儒學(xué)中并未作為儒學(xué)理論的核心概念,“理”在古典儒學(xué)中甚至不具備哲學(xué)范疇的地位。朱子與象山分別把“理”和“心”提升為哲學(xué)本體,從本體論的層次為儒家的倫理或道德作論證,從而使儒家倫理道德得到了形而上學(xué)的支撐。而“理”與“心”之所以能夠在理學(xué)中作為核心概念和本體范疇,應(yīng)該說是哲學(xué)隨時代需要而發(fā)展的結(jié)果。這是中國哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律。隨著時代需要的變化,古典哲學(xué)或文化中的某些概念便凸顯出來,成為某一時期哲學(xué)的核心概念。[12]

第二,朱陸之辨與理學(xué)的發(fā)展說明,自由的學(xué)術(shù)辯論是學(xué)術(shù)繁榮的必要條件。朱陸之時,學(xué)派林立,相互辯論,促進了學(xué)術(shù)交流的發(fā)展。觀朱陸之辨,雙方言辭激烈,態(tài)度之嚴(yán)正,仿佛勢同水火,然而這只是朱子與象山求真精神的表現(xiàn)。象山曾明言與朱子辯論之本意:“與晦翁往復(fù)書,因得發(fā)明其平生學(xué)問之病,近得盡朋友之義,遠(yuǎn)則破后學(xué)之疑,為后世之益。若夫志卑識暗,居斯世為斯時之徒,固不足以論此?！?《與林叔虎》,《陸九淵集》 卷九)《語錄》 載:“先生與晦翁辯論,或諫其不必辨者。先生曰:汝曾知否?建安亦無朱元晦,青田亦無陸子靜?！?(《語錄上》,《陸九淵集》卷三十四),再如,“一夕步月,巍然而嘆。包敏道侍,問曰;先生何嘆?曰:朱元晦泰山喬岳,可惜學(xué)不見道,枉費精神,遂自擔(dān)閣,奈何?包曰:勢既如此,莫若各自著書,以待天下后世之自擇。忽正色厲聲道:敏道!敏道!恁地沒長進,乃作這般見解。且道天地間有個朱元晦陸子靜,便添得些子?后了無,便減得些子?朱子與象山辯論都是為了求得個真,所以朱子與象山本人大體上都能正確地對待學(xué)術(shù)辯論。朱子與象山雖然是論敵,但兩人在私交上還是比較好的,雙方也互相尊敬,在反對不義的人或事時還相互支持。朱子彈劾貪贓枉法,胡作非為的唐仲友,象山則贊之曰“大快人心”,給朱子以支持。可見,只有在一個寬松的學(xué)術(shù)氣氛下,不同的學(xué)術(shù)觀點能夠本著求真的精神,平等自由地辯論或交換意見,才能促進學(xué)術(shù)的繁榮。這一點頗值得我們借鑒。

第三,一個學(xué)說體系在形成過程中,往往是一個開放的體系,而其一旦走向成熟,則變得封閉起來,可以說,一個學(xué)說成熟的過程也就是由開放走向自我封閉的過程。朱子道學(xué)便是一個典型的代表。朱子本人是頗有海納百川的氣概的,能夠兼收并蓄諸子而蔚成大觀,但其思想一旦成熟,朱子后學(xué)則囿于道統(tǒng)之影響,固守師說,難于有所超越與突破。王陽明實踐朱子學(xué)說頗有疑惑,然不是其有大魄力另起爐灶,則恐亦難以跳出朱子學(xué)說之掌心。所以,在中國哲學(xué)史上,當(dāng)一個學(xué)說成熟之后,往往難以于其自身再有所作為,哲學(xué)的發(fā)展只有從外部予以突破,通過否定而實現(xiàn)新的肯定。儒家狹隘的道統(tǒng)意識則加劇著這一趨勢。此外,狹隘的道統(tǒng)意識也使學(xué)者的視野受到局限,局限于門戶之見而排斥異己之學(xué),自我設(shè)限。所以,在學(xué)術(shù)研究中,能夠有所繼承也有所創(chuàng)新,敢于突破權(quán)威與定見,不固守師門,同時還能夠?qū)ζ渌麑W(xué)說、其他觀點以同情地理解,持寬容的態(tài)度,取長補短,此乃學(xué)術(shù)良性發(fā)展的一個必要條件。

第四,理學(xué)是漢唐以來三教逐漸融合的結(jié)果。儒學(xué)如果不能吸收佛道二家,也就不可能有盛極一時的理學(xué)的出現(xiàn),也就不可能達到較高的理論形態(tài)和思維水平。而另一方面,理學(xué)在吸收佛老的時候,還是注意保持儒學(xué)的本質(zhì),與佛老兩家相區(qū)別,但不幸的在其精神實質(zhì)上卻盡得兩家之精髓,從而遠(yuǎn)離懾學(xué)之本質(zhì)。這一點也足以為后世所借鑒。21世紀(jì)是一個文化大融合的世紀(jì)。從理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展可以看出,融合或和合順應(yīng)了歷史的發(fā)展潮流,也促進了新事物的產(chǎn)生,但同時也應(yīng)注意在和合過程中文化的主體性。在理學(xué)的形成中,儒學(xué)雖具有一定的主體意識,但由于其主體性沒能正確地予以保持,或者說沒能貫徹到底,便被佛老所同化。朱子雖然看到儒家倫理綱常為儒學(xué)之本質(zhì),以此區(qū)別儒釋,但朱子在解決如何落實倫理的問題時,又不自覺地把佛老的禁欲主義引入儒家,從而使儒學(xué)佛老化,或者說是佛教化。在未來的文化交流與沖突、融合中,如何大膽地選擇和吸收異質(zhì)文化,同時又有鮮明的主體意識,這也是應(yīng)該深思熟慮的。

[1]楊金鑫.“鵝湖之會”新述——兼論呂祖謙的哲學(xué)思想 [J].湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報,1988,(5).

[2]刑舒緒.陸九淵研究[M].北京:人民出版社,2003.

[3]陸九淵.鐘 哲點校.陸九淵集 [M].北京:中華書局,1980.

[4]黎靖德.朱子語類 [M].北京:中華書局,1986.

[5]陸九淵.陸象山全集[M].北京:中國書店出版社,1992.

[6]解光宇.鵝湖之會;心學(xué)與理學(xué)分野[J].孔子研究,1999,(2):84.

[7]吳光等編校.王文成公全書 (卷一:傳習(xí)錄上)[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[8]吳光等編校.王文成公全書 (卷二:傳習(xí)錄中)[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[9]王瑞平.論“鵝湖之會”的學(xué)術(shù)示范意義及其影響[J].江西社會科學(xué),2011,(2).

[10]黃宗羲.明儒學(xué)案 [M].北京:中華書局,1986.

[11]張楊.從“鵝湖之會”看朱陸思想的異同 [J].黑龍江史志,2009,(22).

[12]郭衛(wèi)華.論儒家情理主義道德哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)原理與基本精神[J].懷化學(xué)院學(xué)報,2010,(1).