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      結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)與文本意義的生成

      2013-08-15 00:44:28○李
      文藝評論 2013年9期
      關(guān)鍵詞:意指符碼結(jié)構(gòu)主義

      ○李 勇

      今天,結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)已經(jīng)成為文化研究和文化批評,特別是傳媒文化研究中一個非常重要的方法論,在當代電影、電視、廣告、汽車等各色媒介文化、大眾文化、消費文化的相關(guān)理論研究、文化批評中被廣泛應(yīng)用。它因分析的科學(xué)性、精確性、全面性而被稱為“闡釋性科學(xué)的王后”,①其地位和作用越來越突出。然而,學(xué)界對它的認識并不清朗,有些把結(jié)構(gòu)主義與符號學(xué)孤立分析,有些看到了二者聯(lián)系,將之簡單等同,至于對其運作機制以及結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)之于文化批評的優(yōu)勢,則有所忽略。所以,有必要從理論上對其基本概念與理論機制予以深入析解。

      從歷史發(fā)展來看,結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)是結(jié)構(gòu)主義與符號學(xué)二者匯流的結(jié)果。結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的理論建構(gòu)以索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)為基礎(chǔ),20世紀50-60年代羅蘭·巴特創(chuàng)造性地將其應(yīng)用到文化批評領(lǐng)域。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)由此擴展和發(fā)展為結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)。

      結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)理論涉及問題很多,但其中心問題很明確,那就是意義問題。該理論認為,文化是一種語言,它在訴說意義,它要求我們聆聽,呼喚我們解釋,而聆聽與解釋的一個行之有效的方法就是結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)。在結(jié)構(gòu)主義的理論視域中,意義問題不是意義是什么的具體問題,而是意義的生成機制問題。對意義問題的強調(diào)其目的在于批判并扭轉(zhuǎn)人們關(guān)于意義來源問題的傳統(tǒng)思維定勢,把人們的思考視角從客觀世界和主觀情思角度轉(zhuǎn)移到語言學(xué)角度上來。以下通過對該理論六個關(guān)鍵詞的梳理解釋,對其深層運作機制予以剖析和把握。

      一、符號

      理解意義的生成機制問題,首先須從符號入手。事物本身沒有意義,只有轉(zhuǎn)化為符號(sign)才有意義。符號,是人與事物建立認識與情感關(guān)系的中介,是意義的中介。只有從符號眼光觀察事物,才能與物進行對話,從而建構(gòu)意義關(guān)聯(lián)。山中的一塊石頭,當我們沒有與它建立關(guān)系時,它是自在的,無所謂意義,當我們把它轉(zhuǎn)化為與其形體相似的猴子、仙女、駿馬等意象符號時,它對我們就有了意義。當然,符號本身并不包含明確的意義內(nèi)涵,它只是為我們探索意義提供了某些線索和依據(jù)。

      符號理論是進入結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的第一站,索緒爾的全部理論都圍繞它展開。在《普通語言學(xué)教程》中,索緒爾對符號進行了解剖,將其分為能指與所指兩個在今天看來非常基本的構(gòu)成要素。這一劃分確立了結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的理論基礎(chǔ)和論證起點,對結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的發(fā)展起到關(guān)鍵作用?!澳苤浮保╯ignifier),是被感官把握的符號的物質(zhì)形式(manifest signs);“所指”(signified)是所指涉之物在心中形成的觀念概念(mental concept)。能指與所指的結(jié)合體構(gòu)成了符號(索緒爾的這一分析矯正了常識中把符號僅視為能指的誤解,也矯正了符號是由事物與名稱聯(lián)結(jié)而來的觀點)。從能指到所指的滑動,稱之為意指(signification),意指的結(jié)果生成意義(import)。如“林黛玉”三字所以有意義,就是白紙黑字的“林黛玉”(能指)向我們觀念中的林妹妹形象(所指)滑動游移的結(jié)果。一個不懂漢字的外國人就很難完成這一意指活動,“林黛玉”對他來說就沒有意義。符號學(xué)主要研究符號的意指行為而不在意其具體內(nèi)容,所以,結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的本質(zhì)如巴特所言,是一種“形式科學(xué)”。②

      在符號的構(gòu)成中,任意性被視為符號學(xué)的第一原則。所謂“任意性”,一則符號與指涉物(referent)的關(guān)系是任意的;另則能指與所指的關(guān)系是任意的、不自然的、無邏輯關(guān)聯(lián)的。當然,索緒爾的這一界定主要就語言符號而言,皮爾士將其稱為象征符號(symbol),而對于非語言符號,這種任意性關(guān)系就顯得勉強了。比如肖像符號(icon)的能指與所指間存在著相似關(guān)系,如照片;標志符號(index)中二者則是一種因果關(guān)系,如煙意味著起火。然而,在肖像符號與標志符號中,能指與所指的任意性關(guān)系仍然是成立的。皮爾士對符號類型的這一論述(即將符號分為肖像、標志和象征三類)對結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)理論是一個很好的補充。

      二、系統(tǒng)

      表面看來,意指活動在符號自身內(nèi)部運行。其實,符號自身無法保障意指活動的順利完成,也即符號單靠自身內(nèi)容、實體或概念還不能生成意義。那么,誰來保證這一活動的有效性呢?結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)給出我們答案,那就是系統(tǒng)。符號只有在系統(tǒng)中通過與其它符號建立關(guān)聯(lián)才顯出意義。如綠色交通信號燈的意義依賴整個紅綠燈系統(tǒng)及其與紅燈、黃燈的差異;“南方”一詞只有當其與“北方”、“西方”、“東方”等詞語對比時才有意義。這就是說,符號意義的獲得離不開結(jié)構(gòu)語境的支持。所以,關(guān)于意義問題,我們的視野很自然就從符號轉(zhuǎn)向系統(tǒng)。這一點體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)對結(jié)構(gòu)主義相關(guān)原理如結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)、差異的借用,也體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)與卡西爾、朗格符號學(xué)理論的本質(zhì)差異。

      結(jié)構(gòu)主義,就其本質(zhì)而言,是20世紀理解世界的一種典型方式。19世紀達爾文主義、馬克思主義、弗洛伊德主義等宏大敘事側(cè)重于原因、起源的闡釋,20世紀則轉(zhuǎn)向?qū)﹃P(guān)系與系統(tǒng)的普遍關(guān)注,如現(xiàn)代物理學(xué)、天文學(xué)、信息論、結(jié)構(gòu)主義等?!芭c將世界視為形形色色帶有自身內(nèi)在屬性的事物的聚合這一解釋不同,它嘗試將世界理解為由各種關(guān)系組成的系統(tǒng),其中某一事物的屬性源于其與內(nèi)部或外部的聯(lián)系”。③這種世界由關(guān)系(relations)而非內(nèi)容(content)構(gòu)成的觀念是結(jié)構(gòu)主義思維方式的第一原則,它構(gòu)成了一個時代理解世界的典型方式。

      索緒爾關(guān)于語言/言語的區(qū)分正是這一觀念的反映。索緒爾認為語言學(xué)所要研究的不是具體的言語表述(porole),而是這些言語背后的整體性體系、規(guī)律、機制,也即“語言”(langue)。言語為語言規(guī)定,每一個具體言語符號意義的獲得需要整體符號系統(tǒng)賦予,需要借助其與系統(tǒng)中其它符號的對比來理解。一定程度上,意義的獲得是由其它不具備該意義的符號來確定。索緒爾的這一理論是其語言學(xué)理論的中心思想,也是整個結(jié)構(gòu)主義的理論基礎(chǔ),其影響對于后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義都有重要意義。當然,結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的很多術(shù)語,如“二元對立”、④“缺席”、⑤“搭配”、⑥“轉(zhuǎn)換測試”、⑦“區(qū)別特征”⑧等都是這一觀念的運用和體現(xiàn)。

      總之,在結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的視野中,意義并非來自于外在物質(zhì)現(xiàn)實或符號本身固有的某種品質(zhì),而是源于各種符號單位間差異關(guān)系中的結(jié)構(gòu)感。在任何特定情境中,意義都是由既定情境中的其它因素決定。

      三、(符號在系統(tǒng)中的)組織方式

      符號在系統(tǒng)中最基本的組織方式是組合與選擇。舉例來說,“春風(fēng)又綠江南岸”中“春風(fēng)”等幾個詞按前后相繼順序排列起來的方式叫組合,作者在“綠”、“到”、“吹”等具有同義關(guān)系的候選詞語中挑出“綠”字這是選擇。一般來講,一個句子的語言建構(gòu)需要兩層維度,或者說兩個坐標軸,即“結(jié)合軸”(axisof combination)和“選擇軸”(axisof selection),處于同一結(jié)合軸上的各符號構(gòu)成組合關(guān)系,處于同一選擇軸上的各符號構(gòu)成選擇關(guān)系。語言如此,文化現(xiàn)象亦然,如穿衣過程中內(nèi)衣、外衣、領(lǐng)帶、鞋等按一定順序穿戴起來,這是組合,而在每一個具體的穿戴項目中,又需要作出相應(yīng)的選擇。

      這一分析建立在索緒爾關(guān)于聚合關(guān)系/組合關(guān)系的理論分析之上。后來雅各布遜作了引申。在《語言的兩個方面與失語癥的兩個類型》(1962)一文中,他通過對大量失語癥案例的研究,發(fā)現(xiàn)隱喻和轉(zhuǎn)喻的運行機制與聚合關(guān)系/組合關(guān)系模式存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。隱喻(metaphor)以“相似性”(similarité)為基礎(chǔ),事物依照與之類似的事物來描繪(也即在指代同一意義的情況下,用一個能指取代另一能指),如把“荷葉”稱為“舞女的裙”,相似性同樣是選擇關(guān)系的基礎(chǔ),正是借助相似性,詞語才從一堆類似的候選語匯中被選出,所以,選擇關(guān)系與隱喻相關(guān)。轉(zhuǎn)喻(metonymy)以“鄰接性”(continguité)為基礎(chǔ),與某一事物相聯(lián)的事物可以代替該事物(即依據(jù)一種意義從一個能指滑向另一個鄰近的能指),如用白宮代替美國政府,鄰接性也是組合關(guān)系的基礎(chǔ),正是借助鄰接性,詞語才逐次排列在句子中,因此,組合關(guān)系與轉(zhuǎn)喻相關(guān)。

      隱喻/轉(zhuǎn)喻是一切文化產(chǎn)品最基本的符號組織方式,是表征的基本手法、策略,許多文化編碼和意識形態(tài)話語正是用此方式滲入其中,值得深入研究。

      四、文化(成規(guī)與符碼)

      意義的生成機制涉及到很多問題,它需要將物轉(zhuǎn)化為符號,置入符號系統(tǒng)的背景中,并通過一定的方式組織起來……在這些環(huán)節(jié)中,文化作為一隱在規(guī)定者,是一個易遭忽略但富于決定性意義的因素。

      符號從空洞變?yōu)槌鋵?,有主觀方面的原因,更重要的在文化成規(guī)的灌注。也就是說,符號言說意義的功能不是由自然賦予,而是社會政治、經(jīng)濟、歷史、文化、習(xí)俗、傳統(tǒng)和現(xiàn)實等多種因素的潛在規(guī)定。符號系統(tǒng)的建構(gòu)需要文化為其提供凝聚力,文化潛涵在系統(tǒng)中,以無意識地方式規(guī)定著系統(tǒng),沒有文化的支持,系統(tǒng)將潰不成軍。某種程度上,特定的符號系統(tǒng)意味著特定的文化,而特定的文化需要特定的符號系統(tǒng)相適應(yīng)。文化還規(guī)定著符號的選擇與組合活動,在某種文化系統(tǒng)中能夠組合在一起的符號,放在另一種文化語境中未必產(chǎn)生出同樣效果,如漢語有折柳相贈,在英文語境中就沒有“柳”與“留”這樣的轉(zhuǎn)喻關(guān)系,所以無法將“折柳”與送別二者聯(lián)系起來。從符號內(nèi)涵意義的具體構(gòu)成來看,內(nèi)涵(connotation)本義為“附加”,源于希臘語“connotare”,⑨指的是附加在符號上的象征的、歷史的和情感的內(nèi)容,也即是文化的內(nèi)容。所以,歸根結(jié)底,文化是靈魂,沒有文化的參與和支持,意義的建構(gòu)只是空談。

      但文化是無形的,看不到的,非明說的。好在文化沉淀在符號、系統(tǒng)中的規(guī)則和方式可以見到,這就是符碼(code)。⑩一般來講,符碼需要其社會成員共同的文化經(jīng)驗作為基礎(chǔ),為大家普遍贊同、默認、遵守,成為人們處世接物的潛在規(guī)則;符碼常被人視為自然而然,不容置疑;并且,系統(tǒng)符碼一旦為社會接受,就產(chǎn)生巨大的文化惰性,很難更改。通常,我們使用符碼來處理信息,稱為編碼(encoding),使用符碼來解釋信息,稱之為解碼(decoding)。?

      綜合來看,結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)理論的中心問題是意義在文本中的生成方式問題,分析這一問題需要符號學(xué)、結(jié)構(gòu)主義等多種理論智慧的支援,需要從上述直接涉及意義建構(gòu)的問題入手。當然,意義問題還旁涉到主體和意識形態(tài)問題,對這兩個問題的理解將會加深對意義深層運作機制的理解和把握。

      五、主體:意義的旁涉問題之一

      傳統(tǒng)理論視主體為意義的來源和終點,結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)則從根本上反對這一觀念。他們認為,在此問題上,結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)發(fā)揮了更為重要的作用,傳統(tǒng)主體則失去了發(fā)言表決的機會,開始變得無足輕重,最后尷尬出局。這就是今天我們常說的“主體的去中心化”(即主體移心化,the de-centringof thesubject)。當然,也有人把主體的這種境遇夸張為“主體之死”。這一聲音成為繼尼采“上帝之死”后又一具有超強震撼力的學(xué)術(shù)標語。巴特、拉康、福柯等后結(jié)構(gòu)主義者對此進行了詳細深刻的闡釋。他們普遍認為,主體(如作者)的作用和權(quán)力在傳統(tǒng)理論視野中被極限放大了,它們其實只是一種想象,是人類個人中心主義的歷史表述,作者絕非文學(xué)之母,他從根本上無法左右文學(xué)文本、無法掌控文本意義的闡釋,“我”充其量只是一語法形式,而非有血肉的行動者。在1968年發(fā)表的著名文章《作者的死亡》中,巴特認為,“文本是由各種引證組成的編織物,它們來自文化的成千上萬個源點”,“作家只能模仿一種總是在前的但又從不是初始的動作;他唯一的能力是混合各種寫作”,所以作家不能“表達”自己,“他打算“表達”的內(nèi)在“東西”本身只不過是包羅萬象的一種字典,其所有的字都只能借助于其它字來解釋,而且如此下去永無止境”。?

      作者主體失去了意義建構(gòu)活動的中心席位,此時,“系統(tǒng)”乘虛而入,填充了這一空缺,成為新的主體。像傳統(tǒng)主體一樣,系統(tǒng)具有自律、統(tǒng)一、自我修正等傳統(tǒng)個人主體的基本素質(zhì)和特征。于是,不再是人塑造語言,而是語言塑造人,系統(tǒng)塑造人(同時也塑造著人的世界),特別是被文化系統(tǒng)隱在規(guī)定的文化符碼,就成了塑造人的思想、價值體系、信仰體系和世界觀的根本因素。

      經(jīng)過結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的分析,本來有生命色彩的傳統(tǒng)主體失去了生命力,成為非人結(jié)構(gòu)里的語法形式;而沒有生理生命的“系統(tǒng)”則萌生了生命的活力,一躍而成為萬物意義的決定者和控制者。在這場生命與非生命的較量過程中,后者堂而皇之取得了勝利,而前者的價值和作用遭到極大貶損,這讓傳統(tǒng)人本主義者大為震驚,所以常用“反人本主義”字句評價結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)。?

      六、意識形態(tài):意義的旁涉問題之二

      對意義問題的深層分析,不可避免要觸及到意識形態(tài)的問題。意識形態(tài)分析是結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的重要問題,更是其理論目標。當然,意識形態(tài)分析亦體現(xiàn)出結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的理論智慧。通常,意識形態(tài)社會批判建立在內(nèi)容分析基礎(chǔ)上,如馬克思主義、法蘭克福學(xué)派、英國文化研究學(xué)派等理論,結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)則另辟蹊徑,從語言學(xué)、符號學(xué)入手,在語言、符號層面逐層深入,出其不意地進入到意識形態(tài)批判領(lǐng)域。結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)關(guān)于意識形態(tài)分析的問題需要從意指原理入手。意指原理最早為索緒爾發(fā)現(xiàn),后來巴特作了引申。他認為,一次意指過程不一定能完成意義建構(gòu),很多時候需要兩次意指過程,即兩個意指序列。?在意指的第一序列(thefirst order),能指向所指滑動生成符號的表面意義或外延意義(denotation)。第二序列(the second order)仍然是能指向所指的滑動,所不同的是,這一序列中能指是第一序列能指與所指共同建構(gòu)的符號,所指則是內(nèi)涵(connotation)與神話(myth),是符號的內(nèi)在意義,其主要成份為意識形態(tài)。比如電影《父輩的旗幟》(Flags of Our Fathers)中有一幅主題照片,內(nèi)容是幾個美軍士兵升起了一面美國國旗。從意義建構(gòu)的角度分析,這幅照片涉及兩層意指過程。在第一序列,戰(zhàn)士和旗幟是能指,他們共同建構(gòu)了戰(zhàn)役剛剛結(jié)束,美軍獲勝并在山頭立起一面國旗以壯軍威的敘事,此即直接意指。在第二序列,戰(zhàn)士和國旗共同建構(gòu)的第一序列的符號敘事成為新的能指,所指則是二戰(zhàn)的最后勝利必將屬于盟軍,美利堅民族不可摧毀的引申敘事(即巴特所謂的“神話”),這一引申敘事的主要內(nèi)容是美利堅合眾國的國家意識形態(tài),此即含蓄意指。

      意識形態(tài)的建構(gòu)有一個特點,它不明說自己,而是通過神話的閉合性暗示,讓接受者按照預(yù)設(shè)的解碼方式自行填充和建構(gòu)。其模式是“它讓我們不由自主地想到符號之外的××”(正是在此意義上,巴特說神話有“意愿性”、“動機性”?)。為了讓接受者自行解碼,它需要把本來充實的符號消耗或改編成空洞的能指,以便留出讓讀者建構(gòu)特定所指內(nèi)涵的空間。所以,我們看到,在上例第一序列中,士兵的名字和旗子是具體的、有出處的。但到了第二序列,士兵和旗幟卻成了空洞的、抽象的能指符號。它們被剝奪了歷史和記憶,他們是誰和從哪兒來已經(jīng)不再重要,它們只是意識形態(tài)表述自我的手段和途徑。正因為此,巴特稱神話為“元語言”,即用來說明另一種語言的語言,?這樣就不需要探討言語活動對象的具體構(gòu)成,不需顧及語言學(xué)模式的細節(jié),只需了解其整體符號即可。

      七、結(jié)語

      綜合來看,結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的六大關(guān)鍵詞所圍繞的共同核心是“意義”問題,這是結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)作為方法論最核心的問題。意義問題即意義如何生成的問題。意義的生成,首先需要將物轉(zhuǎn)化為符號,使其脫掉純粹自在性,從而與人發(fā)生認知的或情感等方面的關(guān)聯(lián);其次需要將符號置入系統(tǒng)的整體語境中,讓符號在與系統(tǒng)中其它符號的比較中定位,從而確定意義;再者,意義的建構(gòu)與符號在系統(tǒng)中的組織方式密切相關(guān),意識形態(tài)話語很多時候巧妙地隱含在其隱喻/轉(zhuǎn)喻機制之中;第四,文化成規(guī)與符碼以一種無意識的方式潛在地規(guī)定和牽制著意義的生成??傊?,意義的生成與符號、系統(tǒng)、符號組織方式、符碼等要素密切相關(guān)。如果缺少其中任一環(huán)節(jié),意義的建構(gòu)都是空談。當然,結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)給予意義問題的思考,亦不可避免涉及重新定位主體的問題。因為意義的源點與終點被系統(tǒng)取代,主體不再享有這一殊榮,所以,“主體的去中心化”便成為結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)所衍伸出來的重要話題。另則,意識形態(tài)問題也是由意義問題深層引發(fā)出來的問題。某種程度上,結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的重要性及其人文價值在于此,其深刻也在于此。因其社會批判思考不是就事論事,而是從符號學(xué)、語言學(xué)運作規(guī)律之根本入手(也即從語言學(xué)角度作社會批判思考)。這不得不讓我們佩服結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)暗隱的理論智慧和良苦用心。

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