賈夢宇　楊君

摘 要：作為古典三大社會學家之一的涂爾干，是唯實論最著名代表人物之一。其基本研究對象是社會事實，強調社會對個人的決定性作用。秩序何以可能，或者說社會與個人之間的關系，這是他一生關注的重點。這不僅體現(xiàn)在《社會學方法論準則》實證的研究方法，也體現(xiàn)在著作《自殺論》、《社會分工論》中。在《宗教生活基本形式》中，涂爾干試圖為道德社會的構建尋求來源，并從圖騰、氏族、宗教等知識范疇來探尋社會與個人的關系，從而為社會秩序的構建提供思想的鋪墊。

關鍵詞：宗教；社會功能；圖騰；氏族

中圖分類號：C91 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）23-0072-02

如法國著名社會學家雷蒙·阿隆所說，《宗教生活的基本形式》一書無疑是涂爾干最重要的、最深刻、最具有獨創(chuàng)性的著作，也是涂爾干的靈感表達得最為清楚的一本書[1]279。在研究宗教之前，涂爾干一直對社會道德和社會團結有著莫大興趣。無論是在他早期的博士論文《社會分工論》中對宗教抑制個人主義，強化集體意識的討論，還是在《自殺論》中從社會變化對人自殺的影響的探討上，他都沒有停止過對社會道德和社會團結的思考[2]56。

而在他晚年《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干對宗教的起源和功能作分析，希望能夠有效地幫助我們去理解社團團結與社會道德得以不斷維持和再生的真實基礎和核心機制?！霸谕繝柛煽磥恚诮滩辉僦皇且环N世界的解釋，而是作為手段制造對社會之象征的闡述。他的興趣不在宗教的起源而在宗教的社會功能” [3]76。

一、涂爾干的宗教觀

涂爾干仔細閱讀了以前的宗教理論，無論在古代還是在近代，在任何宗教體系中都會遇到兩種并行存在卻具有不同形式的宗教：一種宗教所崇拜的是自然或者是宏大的宇宙力量；另一種宗教的崇拜對象是精神存在，我們把這種與精靈有關的宗教稱為泛靈論。穆勒假定所有文化中的人都設計出了他們的信仰體系，從而對世界做出合理的反映，他們試圖去描述重大事物和重大事件，比如，對風、河流、星辰或天空等，或者是遍布大地的事物，賦予這些事物信仰和意義；而泰勒堅持的信仰出自靈魂的觀念，如精靈、靈魂、守護神和嚴格意義上的神?？梢钥闯鲞@兩位學者的觀點都是建立在人的自然本能的基礎之上。他們都是假設社會是不斷向前發(fā)展的，是一個進化的過程，然后用現(xiàn)代人的思維去尋求古代人或是史前人類的思想和感情。然而，隨著社會的發(fā)展、文明的進步、人類的智力是不一樣的，用現(xiàn)在人的眼睛去審視遠古時期人們的生活思想，太缺乏客觀性了；此外，泰勒和穆勒的理論都是建立在不同地方的神話故事基礎之上的，其材料的真實性、科學性，都是值得我們懷疑的。相反，涂爾干認為，我們應該關注的是這種宗教持久的原因，而不是對遠古時期的人類思想大膽猜想。涂爾干說道，沒有什么比我們知道的簡單社會和我們觀察到的社會更加真實和可靠。與現(xiàn)在的最簡單的社會體系相聯(lián)系的宗教完全可被看作是“我們所能知道的最基本的宗教”。如果我們能夠解釋這一宗教，我們就可以開始解釋所有的宗教。我們將會掌握宗教的“基本形式”。

涂爾干竭盡全力試圖證明：圖騰制度不僅是一種宗教，同時也是許多比較先進的宗教體系所具有的信仰和儀式的起源。因此，他把宗教現(xiàn)象劃分為兩個基本范疇：信仰和儀式。信仰是輿論的狀態(tài)，是由基本表現(xiàn)構成的；儀式則是某些明確的行為方式，這兩類事實的差別，就是思想與行為之間的差別[4]33。同時，涂爾干也把整個世界劃為神圣性的和世俗的。那么，神圣性到底是什么？神圣性與世俗性是怎樣相互區(qū)別和聯(lián)系的？個體與神圣性和世俗性又是什么樣的關系？個體如何具有神圣性？

二、圖騰：聯(lián)結個體與集體的紐帶

涂爾干在考察澳洲社會時，發(fā)現(xiàn)圖騰是一種普遍的社會現(xiàn)象，在社會結構中，集體占有優(yōu)勢的是氏族，而每個氏族都具有自己的名字，或者說是氏族集體命名的物種稱為圖騰。氏族的圖騰也即是每一個氏族成員的圖騰，圖騰通常不是一個個體，而是一個物種或變種，也就是說圖騰是一種集體的產物，供整個氏族所有。當然，圖騰作為一種集體標簽，也具有宗教性。事實上，圖騰與事物的神俗之分有關，它就是一種典型的宗教性。圖騰是具有神圣性的，圖騰的標記大部分都是植物或動物。植物與動物的凡俗用途都是日常食品，而圖騰的動物與植物的神圣性表現(xiàn)為對它們的食用禁忌，但是這種禁忌并非是絕對的，在一些莊重的儀典中，氏族中的長者是可以吃神圣的，是因為他們本身就是神圣的。因此，圖騰標記的對象的禁忌比一般的禁忌更嚴密、更嚴格，圖騰動物的形象比圖騰生物本身更加神圣。實際上，一個人采用了圖騰的名字，這種名字的同一性也就假定了他們的同一性。前者不僅僅被看作是后者的外在記號，而且是生物體的一部分，甚至對動物來說是某種更本質的東西。所以，每個人都具有雙重性，在他之中并存著兩個存在者：一個是人，一個是動物。涂爾干認為，是祖先用自己的名字為氏族命了名，現(xiàn)在他變成了人類的代表，在其中各種各樣的闖蕩生活，他曾作為氏族用以命名的神話動物，具備了神圣性，因此我們不應該把圖騰崇拜看成是一種動物或是植物。

在涂爾干的眼中，雖然每個氏族的特定膜拜都是具有很強的獨立性，但是活躍蓬勃的生活就發(fā)生在氏族之中。這些膜拜又是彼此契合的，而圖騰宗教就是由他們聯(lián)合形成的復雜體系。個體只是作為氏族群體的一員，每個個體的圖騰是如何與膜拜產生聯(lián)系的呢？

其實，個體對他的庇護者的膜拜就是個體的圖騰制度，個體圖騰制度是主動獲得的，是通過一整套必要的儀式操作確定。也就是說，如果一個圖騰不能對他進行更好的保護，它就可能尋找?guī)讉€圖騰，而集體是每個個體族內身份的一部分，它是世代相傳的，在任何情況下，它都與生俱來，單靠人們的愿望是于事無補的。

由于所有氏族成員擁有同一個名字和同一個標記，他們和同一個事物范疇是具有同樣的關系，他們遵行同樣的儀式。簡而言之，由于他們共同參與對同一種圖騰的膜拜，形成了部落的同一性。

在圖騰制度中，圖騰的形式首先表現(xiàn)為首要的圣物，其次就是氏族用來命名的動物或植物，然后是氏族的成員。各種神圣事物在信仰者心中激起相同的情感，使他們具有神圣性，而這種情感來源于共同的本源，某種圖騰的標記，氏族成員額圖騰物種的每個個體所共同分享的本原。事實上，膜拜針對的就是此種共同的本原。換言之，圖騰制度不是關于動物、人、或者圖特納的宗教，而是關于一種匿名的和非人格的宗教。誰也不能擁有它，但卻可以分享它，它完全獨立于所化身的對象，既先于該事物而又存在，又不會隨之而消亡，這種力不僅確保了物種的繁衍，宇宙生命得以維持；同時由于各氏族成員之間相互援助等義務，建立了親屬關系，形成了一種道德力。

氏族的神、圖騰本原，都只能是氏族本身而不可能是別的東西，是氏族被人格化了，并被以圖騰動植物的可見形式表現(xiàn)在人們的想象中。宗教力只不過是氏族集體的和匿名的，在人們心中以圖騰表現(xiàn)出來，由于宗教力的神圣性具有高度的傳染性和擴散性，它會從圖騰生物傳播相關的親屬或事物上，動物引發(fā)的感情，傳給它賴以為食，不化為肉的東西，傳給相似的事物，也傳給了與之具有穩(wěn)定關系的不同生物，這樣亞圖騰歸屬于圖騰，并形成了表現(xiàn)為原始分類的宇宙體系。最后，整個世界都依照各個部落的圖騰本原加以劃分。所以，宗教力在歷史上所表現(xiàn)出來的雙重起源，宗教力既是人類的又是自然，既是道德的又是物質的[4]75。

三、道德社會塑造的可能性

圣物是被分離出來的事物。圣物之所以是神圣的，是因為神圣事物與凡俗事物之間有一條不可逾越的鴻溝。消極儀式就是這樣一種功能，通過各種禁忌儀式，其目的既能保證神圣世界與凡俗世界的區(qū)分，其實在這里，消極儀式不僅僅表現(xiàn)為一種禁忌體系，而且對于個體的宗教性和道德性的培養(yǎng)具有積極的作用[6]285。從某種意義上說，消極模式只不過是實現(xiàn)目的一種手段，它是達到積極膜拜的條件。消極膜拜不僅限于確保神圣事物免遭世俗的東西的接觸，它還能對崇拜者個人產生影響，積極改善自己的狀況。積極儀式的人們始終認為自己與宗教力之間維持著一種積極的，雙向的關系，一套儀式的功能就是對這種關系的規(guī)則和組織。在這里，儀式擁有兩個功能，一是能夠保證氏族圖騰的動植物物種得到繁衍，另外一個就是祭祀制度的產生，它并不是為了在人與神之間制造一條認為的親屬關系，而是要維持和更新最初已經把兩者結合起來的天然屬性關系，在儀式和典禮上，由于人們的集體歡騰、歡樂以致狂熱的狀態(tài)下，人們容易忘記自我，產生強烈的情感集合起來。模仿儀式不僅表達了親屬關系；而且還制造或再創(chuàng)了這種關系。隨著不同處境、不同的歷史時期以及崇拜者的不同趨向，人們對儀式擁有不同的了解。因此，表現(xiàn)儀式或紀念的儀式，并不是產生物質的效果而是使過去的信念和信仰得以保存下來。

涂爾干企圖用社會決定論來建構道德個體主義。人格歸根結底是社會化的產物，不僅可以把集體精神內化在心靈之中，也可以內化在身體之中。因此，個體是雙重意義上的個體，可以把心靈和身體、社會和個體兩個層面融合到個體人格之中，既然社會的神性有內化于個體的可能性，個體本身也就有了成為道德實體的可能性，道德個體主義也就成為可能[5]49。在涂爾干理論中，社會決定論與個人主義之間的張力，并不是理論預設的張力，而是生活世界本身的張力。涂爾干告訴我們，正是在這種張力下，現(xiàn)代社會不僅蘊涵著必然性的控制，還蘊涵著前所未有的可能性，而且，這種可能性并不是圍繞著原來意義上的宗教和科學展開的，而是一種新形式。因而，個人的道德實踐并不是立法者和解釋者之間的爭執(zhí)，而是這樣一個問題：我們是否可以用主體化這種有限性的可能性形式，勾勒出一種社會存在的嶄新形式呢？

參考文獻：

[1]雷蒙·阿隆.社會學主要思潮[M].葛志強，胡秉承，王滬寧譯.上海：上海譯文出版社，2005.

[2]侯釣生.西方社會理論教程[M].天津：南開大學出版社，2006.

[3]奧納·鮑伊.宗教人類學導論[M].金澤，何其敏，譯.北京：中國人民大學出版社，2004.

[4]愛彌兒·涂爾干.宗教生活基本形式[M].渠敬東，譯.上海：上海人民出版社，2010.

[5]渠敬東.涂爾干的遺產：現(xiàn)代社會及其可能性[J].社會學研究，1999，（1）.

（責任編輯：許廣東）