生態(tài)詩學(xué)視角下的中國古典詩學(xué)功用論

陳松青

(湖南師范大學(xué)文學(xué)院 湖南 長沙 410081)

清人劉熙載說:“詩喻物情之微者，近《風(fēng)》;明人治之大者，近《雅》;通天地鬼神之奧者，近《頌》。”(《藝概·詩概》)這是說，詩歌在表現(xiàn)事物情理、說明政治原則，以及傳達宇宙自然、鬼神世界的隱微方面，各有側(cè)重?？偠灾?，詩歌不離“物情”、“人治”與“天地鬼神之奧”?？梢姡袊诺湓姼杓霸妼W(xué)，以其包舉“天地人神”的宏大視野和整體思維而具有濃郁的生態(tài)意味。其功用論也是如此。

一、和:詩歌之于刑政人倫

“和”是中國古代最高的倫理范疇。“和”倫理所強調(diào)的，是在充分尊重多樣性與矛盾性的基礎(chǔ)上，達到整體狀態(tài)的均衡、協(xié)調(diào)。從社會結(jié)構(gòu)來看，古人即有“天有十日，人有十等”、“勞心者”、“勞力者”、“四民”等說法，認識到一個社會是由多樣的人群構(gòu)成的整體，彼此之間存在利益的關(guān)聯(lián)與沖突。作為中國古代文化的重要組成部分，中國古典詩學(xué)對“和”倫理作出了積極的回應(yīng)。

首先，從社會功用的角度看，中國古典詩學(xué)主張“禮樂刑政”之“和”，也即充分發(fā)揮“禮樂刑政”四者的聯(lián)動效應(yīng)，以開創(chuàng)清明和順的盛世。

中國古典詩學(xué)注重詩歌對政治得失的關(guān)切，強調(diào)在“興”“觀”“群”“怨”等多種作用下，達到“和民聲”的目的，認為“禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”(《禮記·樂本》)。同時，中國古代詩論家希望統(tǒng)治者對在“政乖”背景下產(chǎn)生的“怨以怒”的“亂世之音”，以及在“民困”背景下產(chǎn)生的“哀以思”的“亡國之音”(《毛詩序》)，保持借鏡與反省的態(tài)度。即便某些詩作觸及政治人物的痛感神經(jīng)，如白居易創(chuàng)作的令權(quán)貴們“變色”、“扼腕”、“切齒”(白居易《與元九書》)的諷諭詩，仍應(yīng)視為有利于國家的忠藎之言?？傊?，寬容不同情感、不同旨趣的詩歌，是統(tǒng)治者應(yīng)有的政治態(tài)度與文化胸襟。

按錢穆的說法，中國古代史，從商周以來，其政治結(jié)構(gòu)、文化精神，前后之間只有“綿延”、“轉(zhuǎn)化”，沒有“變動”、“進步”，更沒有“革命”，中國歷史的實際，以及人們對歷史的認識，永遠離不了“根本”(即“一貫的民族傳統(tǒng)和一貫的國家傳統(tǒng)”)。相應(yīng)地，在這個“根本”下，歌吟生民之病、諷刺政治之失(“詩可以怨”、“以詩為諫”)，一直是中國古代詩歌的重要主題，也是中國古代詩論的重要組成部分。

其次，中國古典詩學(xué)關(guān)注人際倫常，主張通過詩歌促進人際和睦。

古人認為，人倫的建立是以宇宙秩序為依據(jù)的?！吨芤住ば蜇詡鳌氛f:“有天地，然后有萬物;有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所錯(措)。”人類是天地萬物的產(chǎn)物，也是天地萬物的一部分，人類倫常必須遵循其基本法則。這是中國古代生態(tài)思想的基本觀念。在古代宗法社會，人倫是政治的基礎(chǔ)，夫婦則是所有人倫的基礎(chǔ)?！睹娦颉氛J為“先王”是用詩來“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的，因而“樂得淑女，以配君子”的《關(guān)雎》便具有推行“正始之道、王化之基”的宏大政治意義。同時，倫理并非純粹理性規(guī)范，而是融含濃郁情感的，不僅日常人際倫理是如此，政治倫理也是如此。《淮南子·泰族訓(xùn)》說:“今夫雅頌之聲，皆發(fā)于詞，本乎情，故君臣以睦，父子以親。”可見政治倫理(“君臣以睦”)、家庭倫理(“父子以親”)是可以建立在“情”的基礎(chǔ)上、由詩歌來達成的。

二、適:詩歌之于人生

中國古典詩學(xué)，除強調(diào)詩歌的社會人際作用之外，對于個體(無論是作者，還是讀者)的頤養(yǎng)性情、健全品格的作用也相當(dāng)重視。

明代何景明《海叟集序》說:“三代前，不可一日無詩，故其治美而不可尚。三代以后，言治者弗及詩，無異其靡有治也?！痹谙纳讨軙r期，政治未必清明無比，詩歌未必須臾不離，但何氏認為，通過詩教可以達致政治清明(“治美”)，無疑是一個有價值的看法。他認為，造成“三代以后”人們不再將詩作為治國之術(shù)的原因是:“稱學(xué)為理者，比之曲藝小道而不屑為，遂亡其辭。其為之者，率牽于時好，而莫知上達，遂亡其意。辭意并亡，而斯道廢矣?！闭J為道學(xué)家鄙視詩歌創(chuàng)作，詩歌的重要因素——言辭也便忽視了，而一般文人受時風(fēng)的影響，不以詩歌關(guān)契時政，忽視了作詩“以詩為諫”、“補察時政”的應(yīng)有旨意。但是，應(yīng)該注意的是，優(yōu)秀詩歌未必都應(yīng)以政教為直接目的。陶淵明的詩就很少關(guān)注政教，但同樣“有助于風(fēng)教”(蕭統(tǒng)《陶淵明集序》)。鐘嶸《詩品序》認為詩人在“心靈感蕩”、“展義”、“騁情”中，使其情感得到充分釋放，以至忘懷得失，做到“窮賤易安，幽居靡悶”。白居易《與元九書》說他與元稹以詩歌相往返:“小通則以詩相戒，小窮則以詩相勉，索居則以詩相慰。”他們從不同角度，說明詩歌對于頤養(yǎng)性情、培養(yǎng)品格、調(diào)劑生活的作用，以及良好的社會效果。

中國古典詩學(xué)關(guān)注詩歌所具有的排憂、治病、驅(qū)瘧的作用。通過寫詩來排遣憂愁，是詩人共有的創(chuàng)作旨趣。如陶淵明《五柳先生傳》自述他“嘗著文章自娛，頗示己志，忘懷得失”。其《飲酒》詩序也說:“既醉之后，輒題數(shù)句以自娛?！倍鸥Α犊上А繁砻髯约阂蕴諟Y明為榜樣，以詩遣興:“花飛有底急，老去愿春遲?？上g娛地，都非少壯時。寬心應(yīng)是酒，遣興莫過詩。此意陶潛解，吾生后汝期。”不僅作者如此，讀者也可讀詩解愁。陸云《與兄平原書》說:“文章既可羨，且解憂與愁?！敝劣诒艨蓸?，也出于同樣的心理。王充《論衡·自紀(jì)》說:“美色不同面，皆佳于目;悲音不共聲，皆快于耳。”中國詩史上，忠憤之詩不少，蹈死的詩人則無幾。這固然與中國傳統(tǒng)的重生觀念有關(guān)，但詩歌所具有的遣懷釋怨功能也是其重要原因。

中國古典詩學(xué)中有不少誦詩(文)治病的說法?！稘h書·王褒傳》記載傳主在漢宣帝時任諫大夫，因“太子體不安，苦忽忽善忘不樂”，宣帝詔王褒等人“虞侍太子，朝夕誦讀奇文，及所自造作。疾平復(fù)，迺歸?！痹偃纾~豢《典略》記載:“(陳)琳作諸書及檄，草成呈太祖(曹操)。太祖先苦頭風(fēng)，是日疾發(fā)，臥讀琳所作，翕然而起曰:‘此愈我病?！瘮?shù)加厚賜。”。蕭統(tǒng)《答晉安王書》:“相如奏賦，孔璋呈檄;曹劉異代，并號知音。發(fā)嘆凌云，興言愈病。嘗謂過差，未以信然。一見來章，而樹諼忘痗;方證昔談，非為妄作?！薄对娫捒傹敗芬豆沤裨娫挕吩?“杜少陵因見病瘧者，謂之曰:‘誦吾詩可療?！≌咴?‘何?’杜曰:‘夜闌更秉燭，相對如夢寐之句。’瘧?yīng)q是也。又曰:‘誦吾手提髑髏血模糊。’其人如其言誦之，果愈。言感鬼神亦不妄。”陸游《寓嘆》說:“狂誦新詩驅(qū)瘧鬼，醉吹橫笛舞神龍?！薄读凝S志異·白練秋》也記載了誦詩療疾的故事。這些記載不可盡信，但古人對詩樂養(yǎng)生的原理是有認識的。通過欣賞詩樂，改善精神狀態(tài)，最終痊愈病體，已為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所證明。蔡元培談到欣賞文藝的心理體驗時說:“當(dāng)讀畫吟詩、搜奇探幽之際，在心頭每每感到一種莫可名言的恬適。即此境界，平日那種是非利害的念頭，人我差別的執(zhí)著，都一概泯滅了。心中只有一片光明，一片天機?！彼脑捯部梢詮酿B(yǎng)生的角度來理解。

在古人的認知里，宇宙是一種圖式化存在。人類活動應(yīng)當(dāng)遵循這一圖式?！锻ǖ洹酚涊d:“古者人君食，皆用當(dāng)月之調(diào)，以取時律之聲，使不失五常之性，調(diào)暢四體，令得時氣之和。故東漢太子丞鮑鄴上言，天子食飲，必順?biāo)臅r，有食舉樂，所以順天地，養(yǎng)神明，可作十二月均，感天地和氣?！币布磳⒁袈?十二律)、時間(十二月、四時)與五行(金、木、水、火、土)進行合理的調(diào)配，以便“得時氣之和”、“感天地和氣”，達到養(yǎng)生健體的目的。相反地，如北齊后主高緯，“能自度曲”，“別采新聲”，“音韻窈窕，極于哀思”，“曲終樂闕，莫不殞涕”，“樂往哀來，竟以亡國”。其殞身亡國的原因，是其音樂違背了宇宙的根本，也即“和”的原則。

上述飲食舉樂的養(yǎng)生方式，過于繁縟，在先秦道家看來，詩樂養(yǎng)生的原則，非常簡約而高深，就是“返情”、“安性”，也即順乎本性、本情?！秴问洗呵铩ぶ丶骸穼⒃粪髨@池、宮室臺榭、輿馬衣裘、飲食酏醴、聲色音樂作為“養(yǎng)性之具”。“聲色音樂”，“足以安性自娛而已矣”，強調(diào)順乎本性，不放縱。

三、通:詩歌之于天地鬼神

中國古典詩學(xué)認為，優(yōu)秀的詩歌具有“動天地、感鬼神”(《毛詩序》)的超現(xiàn)實力量?！拔粽唣凸纳?，而流魚出聽;伯牙鼓琴，而六馬仰秣”(《荀子·勸學(xué)》);秦青善歌，“響遏行云”(《列子·湯問》);屈原創(chuàng)作《九歌》時，“至《山鬼》篇成，四山忽啾啾若啼嘯，聲聞十里外，草木莫不萎死”(唐沈亞之《屈原外傳》)。這些記載都對詩樂的力量作了夸大的描寫?，F(xiàn)代科學(xué)證明，一些動植物對音樂有一定感知能力，但在古代活物論觀念里，這種感知能力是普遍的，也是絕對的，不認為是純粹的夸張?！对娋暋ぴ姾耢F》說:“詩者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶也?！痹娂热皇翘斓氐木辍⒌赖屡c福祉的本源、萬物的門戶，它又何以不具有“動天地、感鬼神”的超現(xiàn)實力量呢?

古人認為，人類歷史經(jīng)歷過從人神不雜，到人神雜糅，再復(fù)歸于人神不雜(絕地天通)的過程。《國語·楚語下》記載了觀射父對這一過程的描述:“古者民神不雜”，神民百物，庶績咸熙;“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物”，以致于“嘉生不降”、“禍災(zāi)薦臻”;及顓頊?zhǔn)堋懊险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜?，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”;“其后，三苗復(fù)九黎之德。堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之，以至于夏、商”。從人神不雜到人神雜糅，其分界在少皞之世;從人神雜糅到絕地天通，其分界在顓頊之世。這是以西周、春秋時期的觀念來解釋歷史，不是歷史的本來面貌。論者認為，從觀念史的角度看，“人神雜糅”的觀念形成于西周以前;“絕地天通”的觀念形成于西周春秋戰(zhàn)國時期;“人神異業(yè)”的觀念形成于漢代以后，滯后于觀射父所作的分際。上古時代，“人神不雜”的情況是不存在的。神人關(guān)系的得序與失序，造成治世與亂世的更替，是一種歷史循環(huán)論觀念。從人神不雜，到人神雜糅，再復(fù)歸于人神不雜，這種虛構(gòu)的循環(huán)過程體現(xiàn)了元善復(fù)歸的先驗思想，如同“一”、“道”、“太極”等等最高存在一樣，是至善至美的。

在這一歷史過程中，詩歌扮演著重要的角色。在古代文化觀念中，草木、蟲魚、天地、日月、星辰、祖先、神祇，無一物非“活物”，所以詩人可以與天地、百物相感通。在這一觀念下形成的巫術(shù)咒語、祭祀歌謠等，成為后世詩歌的重要源頭。

在中國傳統(tǒng)思維里，有一種強烈的“賦魅”意識，禮法刑政，非但不排斥詩樂(包括宗教詩樂)，相反可以彼此促進，所以在從“人神雜糅”到“絕地天通”的最初時代里，出現(xiàn)如《尚書·益稷》所描述的非常理性而溫暖的君臣唱和情景:“(舜)歌曰:‘股肱喜哉!元首起哉!百工熙哉!’(皋陶)乃賡載歌曰:‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉!’又歌曰:‘元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事墮哉!’”顯得十分的寶貴。

然而即便在“人神異業(yè)”的時代，宗教詩樂非但沒有衰落，相反，因為職有專司，為了充分發(fā)揮神權(quán)對現(xiàn)實的保障功能，宗教詩樂得到進一步發(fā)展。只有當(dāng)其偏離了正當(dāng)?shù)亩Y制規(guī)范與道德情感的時候，才被認為不足以感天地、動鬼神。據(jù)《漢書·揚雄傳》記載，成帝時的趙昭儀，深得皇帝寵幸，常陪從游獵祭祀，揚雄以為不合禮，因此“盛言車騎之眾，參麗之駕，非所以感動天地，逆釐三神”。宗教文藝的合理性就在于感動天地、逆釐神靈，這在神權(quán)社會里，是不可或缺的。

就詩人個體的詩歌事業(yè)而言，詩人的生命本性，比常人更富有天地鬼神的靈性。詩人不僅得山水之性，也可通鬼神之性。他們有的生前就與鬼神相感通(通常以夢境的形式)。譬如李群玉，生長于湘楚，一生不得志，子息早亡，晚景凄涼，其詩具有楚騷風(fēng)味。他作有二妃詩多首，如《黃陵廟二首》、《題二妃廟》、《湘妃廟》等，對不幸的二妃傾注同情，相傳他夢見二妃，為二妃而死。據(jù)辛文房《唐才子傳》卷七載:“(李群玉)歸湘中，題詩二妃廟，是暮宿山舍，夢見二女子來曰:‘兒娥皇、女英也，承君佳句徽佩，將游于汗漫，愿相從也?！矶皽?。群玉自是郁郁，歲余而卒?！比藗兺椴坏弥镜脑娙?，給他的一生添加一個凄美的結(jié)局，自在情理之中。李賀對鬼神世界更是一往情深。其《蘇小小墓》云:“幽蘭露，如啼眼，無物結(jié)同心，煙花不堪剪。草如茵，松如蓋，風(fēng)為裳，水為佩。油壁車，夕相待。冷翠燭，勞光彩。西陵下，風(fēng)吹雨?！睂⑻K小小的鬼魂形象寫得幽獨而凄苦。

詩人對鬼神世界的向往，其基本動力，如蒲松齡《聊齋自志》所說，是要在“燈昏案冷”中向“青林黑塞間”尋找知音。因為現(xiàn)實的幽冷，詩人們托意于鬼神世界，對心靈的現(xiàn)實壓迫感，進行合理或差近合理的釋放，在鬼神世界里“找回自己”。

“天地人神”生境，是物質(zhì)生態(tài)與精神生態(tài)的復(fù)合系統(tǒng)。天地有人性，人也有天地之性;鬼神有人性，人也有鬼神之性。就人與鬼神的關(guān)系來說，是“樂以迎來，哀以送往”(《禮記·祭義》);就人與天地的關(guān)系來說，是“情往似贈，興來如答”(《文心雕龍·物色》)。鬼神、天地與人類，因循依倚，周流不息，詩樂歌舞是連結(jié)彼此的紐帶。在這樣的“天地人神”生境里，人類的精神生態(tài)才得以協(xié)調(diào)、豐富而美好。

四、極:萬化冥一

中國古典詩學(xué)追求天人一體、萬化冥一的意境美。禮樂刑政、個體心性與“天地鬼神之奧”，各屬“天地人神”生境的一端，唯有意境美，才能將此數(shù)端渾淪為一。它使讀者沉浸其中，超越是非得失，從而獲得一種崇高感與成熟感。

從人類歷史看，人類在認識到自己是“我”與“它”分離而形成的結(jié)果之前，是沒有、也無法意識到自己是生活在“我－它”關(guān)系之中的。當(dāng)他意識到“我”作為存在而存在的時候，也就意味著他進入了“我－它”二元分立的關(guān)系中，是以自己為主體，而以“它”為對象或客體，從而陷入陸九淵所說的“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”的困境。詩歌的最高境界，就在于通過“賦魅”，打通“我”與“它”的區(qū)隔，也即將封閉的“人”(自我)開放給整個宇宙。這是哲學(xué)的最高境界，也是詩歌的最高境界，而哲學(xué)的最高境界也總是詩意的、審美的。

如果說，詩歌之通于天地鬼神，是一種縱向性或發(fā)散性的延伸，那么“萬化冥一”則是“此在”的“覺悟”。它在詩藝上，表現(xiàn)為意境。意境所體現(xiàn)的是泯滅“我－它”界限，以在場顯現(xiàn)不在場，最終實現(xiàn)自我對有限的超越。清人葉燮說:“詩之至處，妙在含蓄無垠，思致微渺。其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會。言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍忽之境，所以為至也?！?《原詩·內(nèi)篇》)“冥漠恍忽之境”是一種自我滿足的想像之境，也是對有限的超越。

從藝術(shù)風(fēng)格上說，有意境的詩通常表現(xiàn)為含蓄。唐王維《鳥鳴澗》:“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。”《辛夷塢》:“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。”說的是月下鳥鳴，澗邊花落，與人事無涉，而傳神弦外。李華《春行寄興》:“宜陽城下草萋萋，澗水東流復(fù)向西。芳樹無人花自落，春山一路鳥空啼。”首二句是說城下萋萋芳草，城外流水東西，極天然之致。后二句則言路轉(zhuǎn)春山，屐齒不到，一任鳥啼花落，送盡春光。萬物靜觀皆自得，可謂“不落形氣之中，忘懷欣戚矣”。至于元稹《連昌宮詞》“連昌宮中滿宮竹，歲久無人森似束。又有墻頭千葉桃，風(fēng)動落花紅蔌蔌”，感嘆連昌宮之興衰;韋莊《臺城》“江雨霏霏江草齊，六朝如夢鳥空啼”，感嘆六朝如夢，都是以花落鳥啼，寄寓興亡之感。再如，孟浩然的詩以含蓄自然而不刻意經(jīng)營見稱?！杜c唐詩正聲》評價說:“浩然體本自沖澹中有趣味，故所作若不經(jīng)思，而盛麗幽閑之思時在言外，蓋天降殊才，非偶然也?！逼洹度f山潭作》云:“垂釣坐盤石，水清心亦閑。魚行潭樹下，猿掛島藤間。游女昔解佩，傳聞于此山。求之不可得，沿月棹歌還。”前四句自然發(fā)露，是寫實;后四句突入曠古，超妙無匹。有論者作設(shè)身處地之想:“讀至‘求之不可得’，試掩下句，看他如何發(fā)放。須知才有意，便失之‘吾與點也’之意?！睗h皋解佩的情事雖然非常美好，但求之不得，既然求之不得，則不可死于句下，所以用“沿月棹歌還”煞尾，給人無盡聯(lián)想。

將言外之義寓含于景物描寫之中，是形成含蓄風(fēng)格的常見手法，不過在人事場景的描寫中，也能表現(xiàn)言外之義。比如李白《長相思》其二:“美人在時花滿堂，美人去后花余床。床中繡被卷不寢，至今三載猶聞香。香亦竟不滅，人亦竟不來。相思黃葉落，白露點青苔?！敝攸c寫人事，在“在場”與“不在場”的交替中，詠嘆世事的變遷，而以“此在”的自然景物煞尾，更能激發(fā)讀者的無盡想像。

有意境的作品可以體現(xiàn)出不同的審美特征與藝術(shù)風(fēng)格，可以體現(xiàn)為優(yōu)美，也可以體現(xiàn)為崇高美。崇高美是一種天地大美?！俺绺呤怯邢迣o限的崇敬感，正是它推動著有限者不斷超越自身?！背绺呙?，不能簡單地說成是壯麗、雄偉，它是一種萬物一體的境界。當(dāng)我們在對一個在場的東西進行無盡玩味之際，實際上也是在無窮地追索不在的、隱蔽的東西，這樣就會體現(xiàn)出偉大而崇高的氣魄，在我們的想像中，在場與不在場、顯現(xiàn)者與隱蔽者已然結(jié)合為一體，也即在審美意識中體悟到萬物一體的境界。當(dāng)作者或讀者體驗到這種情境的時候，其心智與人格便受到一次洗禮，變得成熟起來。

余論

中國古典詩學(xué)非常強調(diào)人與自然、群體與個體的“共存關(guān)系”(co-existential relations)，因此，將中國古典詩學(xué)定性為生態(tài)詩學(xué)，比定性為生命詩學(xué)，顯得恰切，前者突出了本質(zhì)，并且涵蓋了后者。當(dāng)劉勰將傳統(tǒng)哲學(xué)中的“三才之道”(天地人)貫通于文論，也即將文學(xué)建立在“天地人”系統(tǒng)中，以“人文之元，肇自太極”(《文心雕龍·原道》)的斷語突出文學(xué)與自然的生命聯(lián)系，賦予文學(xué)與天地同根的生態(tài)價值，使“人文”具有超驗的元善品性，已然在文學(xué)觀念上，建立起以古典生態(tài)中心為底色的古典生態(tài)詩學(xué)的基本構(gòu)架。相應(yīng)地，對于重視“關(guān)系性”的古典詩學(xué)而言，其功用論，也是在“天地人”系統(tǒng)中展開的。在“喻情”(指向個體)、“明治”(指向群體)、“通天地鬼神之奧”(指向自然生態(tài)與精神生態(tài))的功用上，詩人與讀者，在現(xiàn)實關(guān)切、情感培育與藝術(shù)修養(yǎng)等方面，得到了雖未必是全方位的卻是彼此依倚的修煉與完善，這本身即體現(xiàn)出深刻的生態(tài)精神。

從現(xiàn)實意義來看，中國古典詩學(xué)中的整體意識與生態(tài)意識，有助于克服“人性的分裂”(指理性與感性的分裂)，避免人變成“單面人”(馬爾庫塞語)，有助于重建人與自然的和諧關(guān)系，樹立萬物平等的意識，培養(yǎng)健全的人格。從生態(tài)詩學(xué)的范疇來看，由海德格爾等人提出的，諸如“詩意地棲居”、“家園意識”等西方生態(tài)美學(xué)范疇，在中國古典詩學(xué)中即粗具原型，且意蘊豐厚。海德格爾等人本來就深受東方文化(包括中國古代文化)的影響。東方文化滋育了西方生態(tài)美學(xué)的成長，以生態(tài)詩學(xué)的視角研究中國古典詩學(xué)，已日漸成為世界性話題。

［注釋］

①《左傳·昭公七年》有“天有十日，人有十等”的說法，十等為王、公、大夫、士、皂、輿、隸、僚、仆、臺，十等之外又有圉、牧，有嚴(yán)格的等級，目的是“以待百事”。

②《穀梁傳·成公元年》說:“古者有四民:有士民，有商民，有農(nóng)民，有工民?！薄稘h書·食貨志上》:“士、農(nóng)、工、商，四民有業(yè):學(xué)以居位曰士，闢士殖穀曰農(nóng)，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商?！薄八拿瘛笔瞧矫耠A層。

③錢穆《中國文化史導(dǎo)論》說:“中國人看歷史，則永遠在一個根本上，與其說是變動，不如說是轉(zhuǎn)化。與其說是進步，不如說是綿延。中國人的看法，歷史的運行，不是一種變動，而是一種轉(zhuǎn)化。不是一種進步，而是一種綿延。不是從這一階段變動、進步而達另一階段，只是依然在這一階段逐漸轉(zhuǎn)化、綿延。變動、進步是異體的，轉(zhuǎn)化、綿延是同體的?！?錢穆《中國文化史導(dǎo)論》，上海三聯(lián)書店，1988年，第11～12頁。)黑格爾甚至非常極端地說:“中國的歷史從本質(zhì)上看是沒有歷史的;它只是君主覆滅的一再重復(fù)而已。任何進步都不可能從中產(chǎn)生。”(黑格爾《法哲學(xué)原理》)

④段成式《哭李群玉》說:“曾話黃陵事，今為白日催。老無兒女累，誰哭到泉臺?！崩钊河窦杏小秱∨齼骸?、《哭小女凝兒》等詩。可見李群玉晚景凄涼。

⑤蒲松齡《聊齋自志》說:“知我者，其在青林黑塞間乎?”語本杜甫《夢李白二首》:“魂來楓林青，魂返關(guān)塞黑?！币浴扒嗔趾谌苯柚钢舨辉谌碎g，而在幽冥鬼怪中。

⑥關(guān)于生態(tài)審美的內(nèi)涵，參看曾繁仁《論生態(tài)審美觀》，《中國社會科學(xué)院院報》，2006年11月30日。

〔1〕陳壽.三國志.北京:中華書局，1982.

〔2〕阮閱.詩話總龜(前集卷四十八).北京:人民文學(xué)出版社，1987.

〔3〕中國蔡元培研究會.蔡元培全集(第二卷)〔M〕.杭州:浙江教育出版社，1997.

〔4〕杜佑.通典〔M〕.長沙:岳麓書社，1995.

〔5〕黃玉順.絕地天通——天地人神的原始本真關(guān)系的蛻變〔J〕.哲學(xué)動態(tài)，2005(5).

〔6〕班固.漢書〔M〕.北京:中華書局，1962.

〔7〕陸九淵.象山集(象山語錄卷一).文淵閣四庫本。

〔8〕陳伯海.唐詩匯評(上)〔M〕.杭州:浙江教育出版社，1995.

〔9〕張世英.哲學(xué)導(dǎo)論〔M〕.北京:北京大學(xué)出版社，2002.