張文濤

（閩南師范大學 文學院，福建 漳州 363000）

林語堂博覽群書，在他生活的時代幾乎接觸了世界上各種具有重大影響的思想，并在他的著述中都有表述，但可以明確的是不能把他的思想歸入哪種類型的思想。他青年時代曾一度主張精神歐化，上個世紀三十年代以后又轉(zhuǎn)而盛贊中國古代文化。他很愛慕西方，但是卑視西方的教育心理學家。他一度自稱為“現(xiàn)實理想主義家”，又稱自己是“熱心人冷眼看人生”的哲學家。他喜愛妙思古怪的作家，但也同樣喜愛平實貼切的理解。他之愛中國和中國人，其坦白真實，甚于所有的其他中國人。他反對獨裁和暴君，卻也不贊同極端的個人主義。他把自己描寫成為一個異教徒，其實他在內(nèi)心卻是個基督徒。在《八十自敘》中他把自己的這一現(xiàn)象稱為“一捆矛盾”。他用一幅對聯(lián)指出了這一遭際為“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”。有一位朋友評論說，林語堂最大長處是對外國人講中國文化，而對中國人講外國文化。不論是自評還是他評，多少都點出了作為文化人身份認同方面的尷尬。這一現(xiàn)象，在近代中國，絕不是一個個案。近代以來，中國人面對著三種文化：中國古典文化、西方文化和印度文化。印度文化，主要表現(xiàn)為佛教在中國的傳播及影響［1］。佛教從漢代傳入中國以后，已融化為中國文化的一部分。這樣，近代中國人如何處理文化的問題就簡化為與中西文化的關(guān)系問題。作為一個學及中西的文化人，林語堂的著作和生活也就必然打上這些文化的烙印。由于中西方文化強烈的差異，給首當其沖的近代中國人一種不適感，林語堂的諸多矛盾主要就緣于這種文化的沖突。很多文化人最終都會主動或被動地作出某種決擇，成為具有某種明確說法的人物，其文化活動則歸入某種主張（西學派、中學派、偏中派、偏西派、或中或西派），可是林語堂則較為特別，至今也很難為他思想找個歸屬。談及思想，近代以來，中國人也都是在中西文化這一背景下思想的。從獨特性講，至今還沒有中國人能在儒道釋外提出本土意義上新的思想樣貌，當然更不可能創(chuàng)造出西方式的能令西方人感到有新意的思想，所有的思想者都是在其所了解的中西方思想質(zhì)素上排列組合出其個人樣貌的。在獨創(chuàng)意義上，林語堂也同樣達不到這一高度。這樣，問題就具體為在思想文化質(zhì)素的運用上他的倚重以及多少東西可以給研究者提供貼標簽的地方，從很多研究文章上至今仍看不出這兩個方面有什么進展。這是為什么呢？

一

林語堂的西學接觸最早是從他做長老會牧師的父親那里獲得的，之后圣約翰的英語學習和四年的留學經(jīng)驗為他日后完整了解西方文化提供了堅實的基礎(chǔ)。真正對西方有深入了解是在第二次出國以后，隨著《吾國與吾民》一書在國外成功的推銷，林語堂摸索到了中西方文化的邊界。《吾國與吾民》面對的讀者是西方人，對“吾國吾民”的了解，應該是它的題中之義，此書能引起西方人極大的關(guān)注，說明它展示了一個西方陌生的世界，之所以知道西方人對書中的諸多問題有興趣又說明只有在熟悉接受對象的視域基礎(chǔ)上才有可能。在這一視野下，林語堂所看出的西方文化實際上是在中西方文化比較中得出的，當然對中國文化的把握也是如此。

試從宗教說起?；浇淌橇终Z堂最早接觸的西方宗教，也是影響他一生的精神問題。《從異教徒到基督徒》（1959）一書他專門闡述了這一主題。林語堂把自己稱為異教徒指的是二、三十年代他回歸國學，大補國學這門課，從基督教的角度看就是異端。當然作為一個愛國人士，把修習自己祖國的文化行為者稱為異教徒這絕非所愿。林語堂的真實意思是對自己從激進的“語絲”到談靈性的“論語”這兩個時期的文化活動一個總的判斷。四十年代他再次出國，以至到晚年，他的活動范圍離開了中國大陸，在身份認同上他把自己當作基督徒似乎更能安頓作為文化人的方方面面?；浇套钅艽騽恿终Z堂思想的是對這個世界的整體說明。他說：“我總不能設(shè)想一個無神的世界。我只是覺得如果上帝不存在，整個宇宙將至徹底崩潰，特別是人類的生命?！盵1]對于充滿好奇心的林語堂來說，有神的世界無疑大大拓展了中國文化所能劃定的僅限于現(xiàn)世的世界范圍。人性中有神性的一面，這一維度的發(fā)生與神仙、鬼怪、妖魔、生死、天堂、地獄等詞語所意指的對象有關(guān)，如何較為妥當?shù)匕差D這一人性中的特性，是關(guān)涉到人生是否能得到豐富以至幸福的大問題。中國古代圣賢的回答顯然是有意回避這一方面的探尋，孔子不說“怪、力、亂、神”、莊子主張“六合之外，存而不論”等儒、道式的主流思想皆杜絕人們對神性這一維度的超越性追求，中國化的佛教（如禪宗）也重在宣揚現(xiàn)世人生的合法性，這樣，林語堂對基督教上帝的虔信在補充中國文化超越維度之不足方面特別有意義。但是林語堂對基督教的理解是不徹底的。在圣約翰神學院，首先放棄耶穌是童女所生和他肉體升天這兩款說法。大學畢業(yè)在清華任教期間，因同事的一句話立即判定剪斷了與基督教最后的一線關(guān)系[2]，認為真愛人要看見人的面孔才是真心愛他，把上帝普遍的精神愛理解為有形的世俗愛。此外，林語堂一生最不能接受的是基督教所宣揚的罪感觀念，跟很多中國人一樣，把這一觀念當作一種生活中外加的思想負擔。

林語堂有關(guān)基督教的這些看法有其不同的思想來源。對荒謬說法的駁難用的是科學思維，對精神空間擴大的排斥則受世俗的實用理性影響所致。

大家知道，基督教思想作為一種思想它同樣具有整體性，真正理解這種思想不能按自身有限的人生經(jīng)驗憑愛好去進行取舍，特別是作為從科學理性看出是荒謬的那部分思想，它對基督教來說，恰恰是構(gòu)成其最具特色的思想部分?！妒ソ?jīng)》中記載了許多有關(guān)上帝以及其人子——耶穌的神奇事件，用科學、世俗的眼光解釋不通，可是在生成的意義上它通過悖論式的轉(zhuǎn)換卻拓展了一個更為廣闊的思想空間，以這種思想視域來反觀現(xiàn)世生活會增加其更為深刻的內(nèi)涵。這種多余的加入，在德性空間，恰恰就是極力強調(diào)現(xiàn)世生活的罪（Sin）的無緣由獲得，表面看似乎是一種身心的累贅，實際上，它單就在功用就有很多好處，比如極大地抑制了人的狂妄自大，從而減少了生活中的惡（Evil）。基督教的荒謬說教引入信仰即為妄信，而妄信則相較于其它通過理性之途引入的信仰在信服的力量上顯得更為強大。西方人在信仰上之所以能支撐起這么寬闊以致荒謬的空間，又與其有悠久的形而上學的哲學傳統(tǒng)有關(guān)。古希臘哲學中的邏各斯為各種精神走向支起了一種前后變化有序且能不斷擴大的邏輯架子，哲學中的這種品性走向荒謬即成就了基督教，走向?qū)嵶C即發(fā)展出了科學，哲學、科學、宗教在這個意義上三位一體?？吹浆F(xiàn)代科學知識的瓦解和墮落，當人們遇到一大堆“目標”、“工具”、“程序”等術(shù)語，林語堂判定“人們對科學、哲學和宗教應該再聯(lián)合起來產(chǎn)生一種本能的不信任”[3]，從中可看出，林語堂對西方的這三種最重要的文化現(xiàn)象是有一個整體把握的觀念。但林語堂僅從文化形成的“應然”方面去認定其三者的互通性，沒有具體化到這種統(tǒng)一性是由邏各斯精神來實現(xiàn)的。這從林語堂對形而上學的拒斥也可看出他之所以沒能完整理解基督教精神的原因。西方的哲學（形而上學），對林語堂來說，僅能提供一種智能上的訓練，有快樂的話，也僅是一種單純的快樂，不能給生活增添完整而豐富的樂趣。他說：“講到哲學這種運用著精神上卓越的東西，其危險比我們失去生命本身的感覺更大?！盵4]他談到自己讀康德就頭痛，特別反感哲學包括“一個很長的數(shù)學方程式”和找出“一個宇宙大體系”。而大家知道，哲學中的這種“數(shù)學化”和“體系化”就是緣于西方文化傳統(tǒng)中的那種邏各斯精神，沒有這種精神就沒有人們現(xiàn)今所看到的西方文化，通過林語堂對西方這部分文化的排斥，可看出他的西方文化觀是有某些不足的。

二

林語堂一輩子都在學西方文化，可對中國古典文化也始終沒有放棄，在兩種文化的碰撞中他最終判定西方文明已出現(xiàn)問題，其出路要從東方如中國文化中吸取智慧。按林語堂的看法，中國文化最具特色的并為西方文化所缺乏就是對現(xiàn)世生活幸福的關(guān)注。對西方文化，林語堂說：“宗教的目標是救贖，而不是幸福。哲學致力于探求真理，而不是幸福。”[5]對中國文化，林語堂概括其核心是以儒學為主的人文主義，這種人文主義精神其生命時間僅限于現(xiàn)世生命，故所有智慧集中在人情價值上面，“它坦白地主張以人類為中心的宇宙學說而制下了一個定則：一切智識之目的，在謀人類之幸福?！盵6]西方文化（印度文化也一樣）的神秘主義、超自然主義把人的一生的生命時間延長，一定程度就忽視了對現(xiàn)世生活更為重要問題的強調(diào)，以致科學主義、虛無主義乘虛而入，使得人生于世的價值規(guī)定有更多維度，生活的意義在文化生成中不占主要位置。

在中國古代文化中，儒家強調(diào)“未知生，焉知死”，杜絕了生命價值更多維度的訴求，對自然的“多識”變成“知之次”（認識的次要地位，語見《論語·述而》），一切智慧都在回應此生如何處理好人與人之間的關(guān)系，從而活得更加充實、完善（仁）。據(jù)此，林語堂認為最能代表儒家思想的是《論語》、《孟子》和《禮記》三本書。在整體上，林語堂把孔子重要的思想概括為五個方面，1、政治與倫理的合一；2、理——理性化的社會；3、仁；4、修身為治國平天下之本；5、士作為世人的楷模。用一句話可概括為：“孔子的思想是代表一個理性的社會秩序，以倫理為法，以個人修養(yǎng)為本，以道德為施政之基礎(chǔ)，以個人正心修身為政治修明之根柢?！盵7]

作為個人的傾向，林語堂實際上最能認同的是孔子在具體生活中的音容笑貌，特別是孔子遭遇挫折時所表現(xiàn)出來的自嘲和灑脫，更是林語堂所領(lǐng)悟出來并極力推崇的生存智慧。據(jù)《史記》記載，孔子被季氏排擠，被迫離開魯國，之后遭受了十幾國國君背信棄義的打擊，以致想繼續(xù)實現(xiàn)匡扶周室、“克已復禮”等政治信念無從落實，又加上匡人圍堵、桓魋謀害、陳蔡斷糧諸等艱難之事，孔子皆沒被摧跨，甚至把自己認同于“喪家犬”等自我調(diào)侃的辦法來瓦解困境，帶著一種具有強烈悲劇意味的責任感，矢志不渝。這種忍辱負重的能力又與平日閑暇宴居時那種娛情方式有關(guān)，孔子雖強調(diào)積極入世，可是一直心存退隱，完全懷著一種道家心態(tài)來處世。在林語堂的表述中，依其個人愛好孔子的思想實際上被道家化。

林語堂闡釋道家，他認為道家具體在三個方面補充了儒家的不足：一是主張重返自然，因而逃遁這個世界；并反抗狡奪自然之性而負重累的孔教文化；二是主張?zhí)镆帮L的生活、文學、藝術(shù)，并崇拜原始的淳樸；三是表達出了一個奇異幻象的世界，加綴之稚氣的質(zhì)樸的“開天辟地”之神話。[8]最能代表道家思想的典籍是《老子》、《莊子》和《淮南子》三本書以及《韓非子》之《解老》和《喻老》兩篇。一個民族的性格中都存在天然的浪漫思想及經(jīng)典風尚的結(jié)合，儒家就是那種經(jīng)典派，道家則是浪漫派。儒家關(guān)注中國古人所認定的現(xiàn)世生活實用的方方面面，道家則更多地把人引向非功利的卻又是極為重要的心性需求。有了道家的存在，中國人才真正挖掘了藝術(shù)的潛質(zhì)，而在道家中最具浪漫氣質(zhì)的當屬莊子。至此，林語堂對道家也有了自己的選擇，那就是莊子，特別是以莊子為發(fā)端的幽默傳統(tǒng)與其在三十年代的精神旨趣極為投緣，道家在林語堂個人的思想邏輯中壓縮為幽默。幽默再加上閑暇，幾乎成了林語堂一生的精神支柱，也是他在中西文化中成功表達其有關(guān)智慧思想的兩大法寶。

三

林語堂受西學影響最深的是基督教，對基督教的精神領(lǐng)悟必須以形而上學為保證才能有全面掌握，而對形而上學的摒棄注定林語堂宗教感的局限，從而導致其西學修養(yǎng)不全面。影響這種認知偏頗的原因似乎能夠直接從其祖國的文化中找到，可真正循此思路去依樣找根據(jù)，在中國主體文化儒道兩家中還很難尋出個究竟。在上述簡單勾勒中，林語堂以道釋儒，把道最終又落實為幽默和閑暇，完全是林語堂自家體悟的結(jié)果。可見他也很難歸入哪一家，這又是為什么呢？

林語堂創(chuàng)作和生活總離不開早年作為閩南人的這段經(jīng)歷。他把自己在家鄉(xiāng)平和坂仔的初戀，化作自傳體小說——《賴伯英》；與鼓浪嶼富家C小姐（陳錦端）戀愛的經(jīng)歷變成《京華煙云》中曹麗華與蓀亞愛得死去活來的情節(jié)；《京華煙云》中姚木蘭的原型就是陳錦端；小說《唐人街》融匯了早年一家人幸福生活的一些經(jīng)歷。這當中，閩南話對作為語言學家的林語堂來說，更是有一種特殊的親和力。他在《說鄉(xiāng)情》一文中說：“我來臺灣，不期然而然聽見鄉(xiāng)音，自是快樂?！诮种凶呗罚植黄谌欢宦犓麄冇瞄}南話互相挪揄，這是何等修來的福份。”對閩南這段生活如此重視，林語堂自己的回憶道出其中的緣由，他說：“影響于我最深的，一是我的父親，二是我的二姐，三是漳州的西溪的山水。最深的還是西溪的山水?！盵9]對于家鄉(xiāng)山水的影響，林語堂認為：“童年時這種與自然接近的經(jīng)驗，足為我一生知識的和道德的至為強有力的后盾，一與社會的偽善和人情之勢利互求比較，足為我鄙視之。如果我有一些健全的觀念和簡樸的思想，那完全是得之于閩南坂仔之秀美的山陵，因為我相信我仍然是用一個簡樸的農(nóng)家子的眼睛來觀看人生?！盵10]“我之所以成為這樣的人，也就是因此之故。我之所以這樣，都是依賴于山?！盵11]童年的印記對人一生的影響至關(guān)重要，林語堂把一生的幸福感歸因于童年經(jīng)驗并以之作為思想的質(zhì)素，這是有根據(jù)的。

童年生活在閩南，這里地處中國東南沿海，自唐代中原河洛人南遷以來，形成了獨特的地域文化。林語堂經(jīng)常談到的山地生活易使人輕忽矮山及一切人為的、虛假的、渺小的東西，他對紐約的高樓大廈不以為然就是因為這種心態(tài)在作祟。并不是所有的山地都容易形成居高臨下的習慣，問題是在閩南一走出山地立即有一個大海在召喚，自大的潛質(zhì)有了可能冒險的促動，進一步加劇了閩南人這種特別的性格。故閩南雖處于邊緣，與一般的蠻荒之地不同，它的文明史有中原文化作支撐，時時能得到“天高皇帝遠”的自在遭遇，在沒有嚴厲規(guī)訓的狀態(tài)下，自然形成了另立中心的文化心態(tài)。這里的人自古以來就有出離中心在南洋另謀出路的沖動，或淪為不服管教的“倭寇”、海盜、偷渡客，在全民幾乎都屈服于計劃經(jīng)濟的大氣候下閩南地總有割不斷的“資本主義尾巴”，好歹大家都依法搞市場經(jīng)濟了此地又出現(xiàn)大量的造假、走私……，這種骨子里對任何主流說法都不以為然的生存性格絕對是其文化心理的一大特色。

作為在這個地域生活過的文化人，同樣容易打上這種文化印記。林語堂自己就說：“我來自福建——不是來自上?；虮本！盵12]“這也是人品的基調(diào)，我要享受我的自由，不愿別人干涉我。”[13]有了這種生存性格，如人的思想已老化，面對各種強勢而來的思想，其第一反應就是先拒斥，而對一輩子都有“無窮的追求”（《林語堂自傳》第九章標題）的林語堂來說，他的內(nèi)在驅(qū)動力完全足夠使他不斷了解、學習各種思想，以致人們可以在他的生活和創(chuàng)作中看到他涉及的各種新思想，可仔細推敲在各種很有話語力量的思想中，他都拒絕成為當中的代言人，他的思想方法比他的思想立場更重要，所謂的“半半哲學”就是這種方法最好的表達。而這些思想表現(xiàn)之根明顯可追溯為閩南這一邊緣地域所產(chǎn)生的始終試圖撼動中心可又無力取代中心這種文化心態(tài)作用的結(jié)果，林語堂一生思想中的諸多矛盾的產(chǎn)生的原因可作如是解。

注釋：

［1］［2］林語堂：《從異教徒到基督徒》，長沙：湖南文藝出版社，2012 年，第 210 頁。

［3］林語堂：《中國印度之智慧》之《中國的智慧·序言》，長沙：湖南文藝出版社，2012年，第4頁。

［4］林語堂：《林語堂散文經(jīng)典全集》，北京：北京出版社，2007年，第275頁。

［5］林語堂：《美國的智慧》下，長沙：湖南文藝出版社，2012年，第276頁。

［6］林語堂：《吾國與吾民》，西安：陜西師范大學出版社，2002年，第85頁。

［7］林語堂：《孔子的智慧》，黃嘉德譯，西安：陜西師范大學出版社，2006年，第3頁。

［8］林語堂：《老子的智慧·序論》，黃嘉德譯，西安：陜西師范大學出版社，2004年，第2頁。

［9］李輝主編：《林語堂自述》，鄭州：大象出版社，2005年，第26頁。

［10］［11］林語堂：《從異教徒到基督徒》，長沙：湖南文藝出版社，2012 年，第 230～231 頁。

［12］林語堂：《從異教徒到基督徒》，長沙：湖南文藝出版社，2012年，第25頁。

［13］林語堂：《從異教徒到基督徒》，長沙：湖南文藝出版社，2012年，第231頁。