許 穎

(南京大學歷史系，江蘇 南京 210093)

禪宗與凈土宗是流傳最廣、影響最大的兩個中國化佛教的代表，禪凈合流(亦作“禪凈合一”、“禪凈雙修”等)是宋明以來中國佛教發(fā)展的大勢。禪凈合流主要指禪、凈二宗在義理學說、修行方式、組織方式、社會影響等方面的發(fā)展與演變及其相互關系的不斷豐富。從歷史上看，禪、凈之間的相互關系是主要基于以下三個層面展開的:

第一，從起源來看，禪凈一體同源，都能在印度佛教當中找到其源頭。從禪凈義旨來看，“禪”代表了佛法之般若、內省、理、因等，“凈”代表了佛法之慈悲、利他、事、果等。從某種意義上來說，禪凈分別代表了佛教般若智慧與慈悲普度的一面。可以說，禪與凈在根本上是一體同源的關系。

第二，從修行法門的角度來看，禪作為證得佛智以徹見人生與萬物之本性的一種思維修習活動，是中國佛教傳入最早也是最主要的修行方式，主要有安般禪、般若禪、念佛禪、楞伽禪、天臺禪、華嚴禪等，參禪是禪宗的主要修行手段。無論大小乘禪法均主張依靠自力，強調三學、六度;而中國化佛教的代表禪宗在修行上更有其不共之特色，強調“不立文字，頓悟成佛”?！岸U體驗的境界是一種‘不涉理路，不落言詮’的精神狀態(tài)，即它是超越理性思維和邏輯框架的產物”。［1］凈土法門(特指西方凈土)則主要依靠他力(佛力)救度，強調信、愿、行，稱名念佛，臨終往生。歷史上禪凈之間的分歧主要集中在這一部分，涉及的問題有唯心凈土與西方凈土、自力與他力、當下解脫與臨終往生、參禪與念佛等。

第三，從作為佛教宗派的發(fā)展歷史來看，禪宗與凈土宗在各自的發(fā)展過程中，宗派性的差異逐漸淡化，互補性逐漸增強。反映在宗教生活的組織上，禪修與念佛共同成為中國寺院普遍采納的最為通行的修行方式。在現實層面，二者之合一已成為一種事實。

本文所探討的禪凈合流的三種模式主要相對于第二個層面而言，即禪凈修習法門及其相關義理基礎的闡釋與抉擇。①

禪凈雙修的形成有其理論上的必然，也是現實環(huán)境的選擇。在禪凈獨立成宗之前，禪凈雙修主要是以念佛禪的形式出現的。念佛禪實際上是禪觀的一種，主要是以觀想念佛為主的觀佛三昧和般舟三昧。從達摩與曇鸞開始，禪宗和凈土宗的宗派自覺和發(fā)展脈絡漸漸清晰，日益顯著，之后才真正有所謂的禪凈合流或禪凈雙修。在禪凈合流形成的過程中，禪宗占據了主導性地位。從歷史事實來看，唐代圭峰宗密是將教門匯入禪門的重要人物，促使了禪向教(包括凈土)的轉向;宋明以還禪凈合一的潮流，“其內在依據，首先在于禪宗，甚至可以這樣說，禪宗在適應歷史潮流，調節(jié)自身的過程中，‘選擇’了凈土宗”;［2］永明延壽則直接開啟了后世禪凈合流、禪凈雙修之先河。到了晚明佛教的短暫復興之際，四大高僧皆倡禪凈雙修，但個人的立論與實踐的角度都不同，紫柏與憨山多站在禪者的立場上，發(fā)明禪宗的方法與見地，其中憨山比紫柏又更多地傾向于凈土;蓮池與藕益則大力提倡凈土，被后世尊為蓮宗八祖和九祖，但蓮池偏于導禪歸凈，藕益則主張以凈統(tǒng)禪。中國佛教之禪凈雙修傳統(tǒng)終于在明末清初之際，分別以三大高僧憨山、蓮池、藕益為代表，奠定了三種有代表性的修行模式。

一、以禪攝凈:憨山德清

憨山德清(1546－1623)倡導的禪凈雙修模式是以禪攝凈。憨山的佛教修持以禪為骨，但不廢凈土。他主要以唯心凈土釋凈土法門，同時也認可西方凈土作為修證的指向。他強調一切凈土皆為心造，并從禪觀的角度，以念佛觀想為通達凈土的正因，以參究念佛融攝禪凈。

憨山本著禪者的立場，以一心為宗，主張自性彌陀，唯心凈土。他說:“今所念之佛，即自性彌陀，所求凈土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉(xiāng)，又何必遠企于十萬億國之外，別有凈土之歸耶?”［3］473下同時，為避免狂禪執(zhí)理廢事之流弊，憨山也肯定西方凈土的存在:“阿彌陀佛所居實報土，令人知所歸向耳?！保?］603上末法時代何以需要禪凈雙修?憨山指出:“參禪看話頭一路，最為明心切要，但近世下手者稀。一以根鈍，又無古人死心，無善知識抉擇，多落邪見，是故念佛參禪之行，極為穩(wěn)當法門?！保?］490下他承認，盡管參禪與念佛都是解脫生死的方便法門，但就修行的入手處來說，以念佛更為簡易。

憨山從禪家的角度，對念佛與參禪兩種修行方法加以鑒別。他分析了參禪與念佛的不同進路，認為參禪是離妄想，念佛是修凈念。眾生久溺妄想執(zhí)著之中，習氣深厚，要想去掉妄想貪愛，甚難;念佛從稱佛名號、觀想佛國凈土入手，人們心理上比較容易接受，特別是對在家信徒而言，念佛更為切實可行。憨山將參禪與念佛的不同境界與西方凈土的往生九品相匹配:參禪悟心，未能忘心境者，則生上上品;念佛至一心不亂者，生上中品;參禪未悟，但持名精純，萬行莊嚴者，生上下品;若修萬行，諷誦大乘，專持名號者，生中三品;奉行五戒、十善，專心念佛，發(fā)愿回向者，生下三品。［3］779下從上述的匹配可以看到，憨山始終是以禪家的立場來判攝凈土的，他不但將參禪的品級設定為最高，還認為即使最低層次的往生也要有一定的修為，這顯然與凈土教義本身有一定的差距。憨山作為一個獨立的禪者，始終高傲地與純粹的凈土信仰保持著一定的距離。

憨山將禪法引入念佛，觀想、持名與參究并重。他認為，《阿彌陀經》所說的極樂世界是實實在在的事實，但并非外在于主體的實有，而是人心想的結果，因此求生彼國更無他法，乃是“一念往生”?！坝^想”即是通過心理作用，以想作境，境隨念起，長此以往，使念與境不二。憨山以“萬法唯識，一切唯心所造”的唯識學原理來解說念佛理論。他認為“三界萬法，未有一法不從心生，凈穢之境，未有一境不從心現”，［3］603上若專心念佛，念念觀想凈土境界，久久純熟，則現前日用，步步頭頭，如在凈土中坐臥經行，如此念到命終時;則一切世閑雜念都不現前，惟有一念阿彌陀佛，則見凈土境界，或隨佛往生，當下便登極樂國，如前夢境無異。針對有的凈土行者“一概示人念佛，更無他語”，從而流于形式主義的空口念佛，憨山指出，執(zhí)持名號只是念佛的外在形式，念佛本為出生死，前者是因，后者是果;如果不從根本上認識到生死之本在于人的愛欲，并以一念斷之，則念佛只是空求往生西方，念佛與生死兩不相關，念佛一邊念，生死一邊長。他說:“念佛人第一要知為生死心切，要斷生死心切，要在生死根株上念念斬斷……如此念念真切，刀刀見血，這般用心，若不出生死，則佛墮妄語矣。”［3］505下為了將自己所理解的念佛與一般形式上的執(zhí)持名號區(qū)別開來，憨山以禪法的參究之心來念佛，也就是將一聲“阿彌陀佛”作為話頭“深深覷究，此佛向何處起，念的畢竟是誰?如此疑來疑去，參之又參，久久得力，忽然了悟”。［3］531上憨山認為，真正的念佛，貴在凈念相繼，僅僅將四字佛號放在心中相繼不斷者，是名系念，而非真正的凈念，“乃中下根人，專以念佛求生西方”所為。在他看來，“一念不生之地，是為凈念”，無念才是凈念。

憨山德清以禪攝凈的思想理論與修行模式，堅持了鮮明的自凈其意、自力解脫的禪宗特色，在禪凈合流史上獨樹一幟，產生了很大的影響。有學者認為“盡管憨山沒有抵擋住晚明普遍歸向西方凈土的浪潮，但他將念佛往生極樂彼岸復歸為曹溪心性之理，對開啟近世人間凈土思想仍具有啟迪后世的歷史貢獻”。［4］

二、導禪歸凈:云棲祩宏

云棲祩宏(1535－1615)倡導的禪凈雙修模式是導禪歸凈。祩宏主要立足于凈土宗，對禪凈二家進行了融通，他提倡的禪凈雙修是以凈土念佛求生西方為主，輔以禪宗的參禪方法，以參究念佛作為導禪歸凈的方便。

袾宏首先指出歷來禪凈兩家的弊端，認為無論參禪還是念佛都是為了得到解脫，二者不可偏廢:“禪宗、凈土殊途同歸，所謂參禪只為明生死，念佛惟圖了生死，而要在一門深入。近時性敏者喜談禪，徒取快于口吻。而守鈍念佛者，又浮念不復觀心，往生雙失之?！保?］128下在袾宏看來，談禪的人只是為了取快于一時，而非真參;念佛的人也只是浮念，而非真念。“徒取快于口吻”與“浮念不復觀心”是禪凈兩家由于各自法門的特點而容易產生的弊病，也是兩家需要互補、得以互補的內因。針對歷史上二宗爭謗的現象袾宏認為:首先，凈土念佛與禪宗參禪不存在優(yōu)劣問題。在他看來，參禪與念佛“歸元性無二，方便有多門。今之執(zhí)禪謗凈土者，卻不曾真實參究;執(zhí)凈土謗禪者亦不曾真實念佛。若各各做功夫到徹底窮源處，則知兩條門路原不差毫厘也”;［5］145下其次，參禪者與念佛也不應相互排斥。袾宏自云:“予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教，何以故?念佛之說，何自來乎?非金口所宣，明載簡冊。今日眾生何由而知十萬億剎之外有阿彌陀也。其參禪者，藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。”［5］32中學佛者，無論禪凈都必須以三藏十二部為楷模;第三，參禪不礙念佛，念佛也可參禪。他說:“古謂參禪不礙念佛，念佛不礙參禪。又云:不許互相兼帶。然亦有禪兼凈土者，如圓照本、真歇了、永明壽、黃龍新、慈受深等諸師，皆禪門大宗匠。而留心凈土，不礙其禪。故知參禪人雖念念究自本心而不妨發(fā)愿，愿命終時往生極樂，所以者何?參禪雖得個悟處，倘未能如諸佛住常寂光，又未能如阿羅漢不受后有，則盡此報身，必有生處。與其生人世而親近明師，孰若生蓮華而親近彌陀之為勝乎?然則念佛不惟不礙參禪，實有益于參禪也?！保?］50中

在凈土理論方面，祩宏依華嚴五宗之判，將《阿彌陀經》判為正攝頓教，兼通終教、圓教，還依據華嚴學理事無礙的圓融觀，以一心融通了唯心凈土與西方凈土、無生與往生、無念與念佛。他說:“稱理者，以即事即理，所謂總該萬有，即是一心，則依報正報，何非自性?”“悟心，則無一法出于心外，即心即境，即境即心，往生凈土，愿見彌陀，不礙唯心，何妨自性?”［6］624上唯心凈土與西方凈土本來是不礙的，若以唯心說而廢西方說，恰恰是錯會了唯心之旨。凈土一門，有事有理，唯心凈土是從理上說凈土是凈心之果;西方凈土是從事上說凈心乃凈土之因。事依理起，理得事彰，事理交資，不可偏廢。所以即心即土，終無心外之土;即土即心，亦無土外之心;即土全是心，又何須定要執(zhí)心而斥土呢?關于無生和往生，祩宏認為:“今專念佛，發(fā)愿往生，生彼國已，華開見佛，識自本心，本自不生，生亦何礙，所謂熾然求生，而不乖于無生之理，終日生而未嘗生者，乃所以真無生也。有生而悟無生，故云入有得空。生屬凡夫，而因生無生，故云即凡成圣?！保?］611下一方面，往生之事正是以無生之理為依據的，而無生之理由往生之事而顯;另一方面，凡夫正是由往生而悟無生，而無生之圣即由往生凡夫所生。關于念佛與無念，祩宏指出，念佛初始時，有能念、所念之分別，念至一心不亂時，則“不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念。離此四句，更有何念，雖名念佛，蓋無念之念也”。［6］613下祩宏不但用“離四句，絕百非”的中觀般若之理來解釋念佛至于無念的境界，并將《阿彌陀經》所說的“一心不亂”分成兩層含義:“事一心”與“理一心”。“事一心”即“憶念”，也就是“聞佛名號，常憶常念，以心緣歷，字字分明，前句后句，相續(xù)不斷，行住坐臥，唯此一念，無第二念，不為貪瞋煩惱諸念之所雜亂。”［6］661中“理一心”即“體究”，也就是“聞佛名號，不惟憶念，即念反觀。體察究審，鞠其根源。體究之極，于自本心，忽然契合”。［6］661下“事一心”即愿生西方極樂世界，“理一心”即達摩直指之禪，無論是“事一心”還是“理一心”，都不是簡單地宣說佛號。

祩宏發(fā)明參究念佛一法，主張參禪之人應兼修凈土，發(fā)愿求生西方，導禪歸凈。他本人早年亦從參禪得力，為了更好地接引參禪人歸向凈土而發(fā)明了體究念佛之法。參禪之人不必別舉話頭，只須念佛數聲，回光反觀這念佛的是誰，“體察究審，鞠其根源，體究之極，于自本心，忽然契合”。祩宏認為，單持佛號、念念無間決定可以往生，而參究念佛參到大徹大悟、明心見性、如求往生，正可上品上生。此是以禪助凈，以凈助禪，一舉兩得。體究念佛不是念佛的同時還在兼帶修禪，他說:“良由念佛者自疑與參禪異致，念外求禪。參禪者，自疑與念佛殊歸，禪外覓佛，心分兩路，業(yè)不專精，故所不許。今念佛者，即于念上體究，不曾別有作為，即拳究手，即波究水，何得名兼?縱名為兼，如是之兼，非世之所謂兼也。兼亦何礙，勢至以念佛心，入無生忍，佛兼禪也。普賢以不可思議解脫，往生安樂，禪兼佛也。故永明謂有禪有凈土，猶如帶角虎，而圓照稟單傳之旨，亦以凈土密修，是皆兼而不二，一而常兼者也，夫何疑哉?”［6］701下這里的參究念佛不同于禪門參“念佛是誰”，禪宗參究者不注重信愿求生，不求佛力加被，唯求開悟而已。祩宏所說的參究念佛一方面以禪家參話頭的方法參“念佛是誰”;另一方面，參究之人無論悟與未悟，皆發(fā)起對凈土的真實信愿，求佛力加被，往生西方?？此菩薅U，實則修凈;祩宏以信愿為前提的參究念佛將自力與他力結合起來，調融了禪凈二家在修持方式上的偏執(zhí)，在參禪與念佛之間架起了一座橋梁。

祩宏基于凈土所建立的導禪歸凈模式既是對永明延壽以來禪凈雙修傳統(tǒng)的繼承，也代表了禪宗在禪凈合流當中主導地位的終結。這一模式的建立，既反映了當時佛教修行模式的轉向，也與祩宏本人的個性氣質與修學經歷有很大的關系。祩宏出身禪門，博通經教，德清曾將祩宏比作“法門之周孔”，說他“才足以經世，悟足以傳心，教足以契機，戒足以護法，操足以勵世，規(guī)足以救弊”(《古杭云棲蓮池大師塔銘》)。

三、以凈統(tǒng)禪:藕益智旭

蕅益智旭(1599－1655)主張以凈統(tǒng)禪。他在理論上提倡性相融合，實踐上主張禪、教、律統(tǒng)一，宣稱禪是佛心，教是佛語，律是佛行，同歸一念。智旭中年時期以天臺義理解釋《阿彌陀經》，撰寫了《阿彌陀經要解》，以信、愿、行總攝該經宗旨，著重提倡持名念佛，并以凈土法門涵蓋整個佛教。

智旭以天臺宗性具理論為基礎，以當下一念即妄即真之心倡導西方凈土。在他看來，此間凡夫，雖然不曾往生西方，而彼西方不出凡夫當下一念心中，參禪、止觀也都離不開此現前一念心:“究此現前一念心性，名為參禪;達此現前一念心性，名為止觀;思維憶持此現前一念心性，名為念佛。蓋念者，始覺之智，佛者，本覺之理也。”［7］136對于唯心凈土和西方凈土之間的關系，智旭非但未作詳細分疏，而且認為不必分疏。他說:“心既豎窮橫遍，土亦豎窮橫遍，既不信佛土之實，又寧知心性非虛，若真悟心性本源，則了達十界染凈，咸由一心。心染，故六趣升沉，娑婆之惡境宛然;心凈，故一道清寧，極樂之莊嚴法爾，奈何于娑婆則見其有，于極樂則惑其無?”［7］155智能既不同意憨山以夢喻西方凈土，也與祩宏以香、樂等具象理解不同，他認為人們只要在心中確信西方凈土的真實存在即可，而不必追究其實有形態(tài)。

智旭在弘揚凈土方面的突出貢獻是以凈土法門涵蓋整個佛法，將念佛法門當作超越一切的最佳修行法門。蕅益極為重視《阿彌陀經》，在印光大師曾評價為“縱令古佛出世重注此經，亦不能高出其上”的《阿彌陀經要解》中，他說:“一句阿彌陀佛，即是釋迦本師于五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提，今以此果覺，全體授予濁惡眾生，乃諸佛所行境界，唯佛與佛方能究竟，非九界自力所能信解也?！保?］39而禪教律等“無不從凈土法門流出，無不還歸凈土法門”。在《要解》中，智旭認為持名念佛是了義中最了義，圓頓中極圓頓，方便中第一方便。智旭也采用了理事二分的方法來詮釋持名念佛法門:“事持者，信有西方阿彌陀佛，未達是心作佛，是心是佛，但以決志愿求生故，如子憶母無時暫忘;理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名為系心之境，令不暫忘?！保?］39通曉心、佛、眾生三無差別的稱名是“理持”，不了解這一道理而稱名就是“事持”;但無論事持還是理持，都以“信”為根本。智旭所說的“理持”、“事持”與袾宏的“理一心”和“事一心”的根本立場不同，在袾宏那里，念佛法門只是眾多修行法門之一種，而智旭則以念佛涵攝佛教全部的內容，是所有法門中最殊勝者。

智旭反對祩宏倡導的參究念佛與他自己的親身經歷有關。他當初有志學佛，自以為功夫得力，有一次病得要死，方才發(fā)現平日自以為“得力處”，這時毫無用處，遂發(fā)意西歸，但仍不肯舍棄本來的參究功夫。后來見到博山元來，深切了解到“末代禪病”，這才“死心念佛”，專事凈土。經三年有余，智旭終于體驗到凈土解脫法門竟比達摩禪道更為直接。因此，他認為念佛法門要優(yōu)于參禪，念佛人不必參禪。善用參究固然有益于凈業(yè)，然而弊端也是很明顯的，主要表現為“既涉參究，便單恃己靈，不求佛力，但欲現世發(fā)明，不復愿往?；蛞蛞缮希^不能生。甚則廢置萬行，棄舍經典。古人本意，原欲攝禪歸凈，于禪宗開此權機。今人錯會，多至舍凈從禪。于凈宗翻成破法，全乖凈業(yè)正因，安冀往生彼國?”［7］134參究容易使人盲目自信，不信佛力，或者導致對往生的疑問，甚至懷疑經教，放棄修行。所以，參究念佛對凈土行人來說無異疊床架屋，是權非實，是助非正，雖不可廢，尤不可執(zhí)，廢則缺萬行中之一行，執(zhí)則以一行而礙萬行。

智旭的以凈統(tǒng)禪模式進一步奠定了凈土信仰在中國佛教當中的主導地位。凈土宗從早期佛教萬行中的一行，到中期的禪凈雙修，再到后期的攝禪歸凈，實際上是中國佛教發(fā)展的一個縮影，也展示了佛教逐漸從精英走向民眾的過程。“從某種程度上講，蕅益所代表的攝禪歸凈的思想，標志著中國佛教民眾化的完成?！保?］

禪凈雙修的三種模式在明末清初經由三位高僧的倡導，逐漸固定下來，并為后世佛教所繼承與發(fā)揚。在近現代中國佛教的轉型時期，禪凈合流也有進一步的發(fā)展:以禪攝凈的修行模式主要為禪宗大德虛云老和尚所提倡;導禪歸凈模式的倡導者是圓瑛法師;以凈統(tǒng)禪或以凈統(tǒng)攝諸宗的思路，為印光大師所繼承。

注釋:

①關于中國古代禪凈合流研究的專著有臺灣出版的顧偉康先生的《禪凈合一流略》。大陸學者王公偉博士也曾發(fā)表過一系列討論禪凈合流的相關論文，如《凈土宗與禪宗對于凈土觀念的詮釋意趣》、《試論中國佛教的禪凈雙修傳統(tǒng)》等。筆者在總結古代禪凈合流的三種模式時，部分參考了上述兩位學者的觀點。

［1］疏志強.試論禪宗修辭的非邏輯性［J］.浙江師范大學學報:社會科學版，2004，29(1):75-78.

［2］顧偉康.禪凈合一流略［M］.臺北:東大圖書股份有限公司，1997:197.

［3］憨山德清.憨山老人夢游集［M］//卍新修續(xù)藏經:73冊.臺北:新文豐出版社，1983.

［4］夏清瑕.憨山大師佛學思想研究［M］.上海:學林出版社，2007:168.

［5］云棲祩宏.云棲遺稿·竹窗隨筆［M］//明嘉興大藏經:33冊.臺北:新文豐出版社，1987.

［6］云棲祩宏.阿彌陀經疏抄［M］//卍新修續(xù)藏經:22冊.臺北:新文豐出版社，1983.

［7］蕅益智旭.藕益大師凈土集［M］.上海:上海佛學書局，1990.

［8］王公偉.中國佛教凈土宗的思想發(fā)展歷程探析［J］.世界宗教研究，2005(4):18-25.