傳統(tǒng)鄉(xiāng)村回族的家族與時(shí)代變遷——以紅岸村楊氏族人為例

楊文筆

(寧夏師范學(xué)院 政法學(xué)院，寧夏 固原756000)

費(fèi)孝通曾以“鄉(xiāng)土中國(guó)”概括傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的自身特質(zhì)，為學(xué)界打開(kāi)了一扇理解傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)特性的窗口。傳統(tǒng)中國(guó)以宗法倫理構(gòu)筑具有家國(guó)同構(gòu)特性的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，宗法制成為維系傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)的紐帶。在基層鄉(xiāng)土社會(huì)中，以血緣為紐帶由父系繼嗣關(guān)系組成的家庭聯(lián)合，使得鄉(xiāng)土社會(huì)構(gòu)建起來(lái)與國(guó)家政治體制相對(duì)的基層社會(huì)組織——宗族(學(xué)界一般認(rèn)為家族一般是以五服為界，宗族則指同宗同姓同地域的各個(gè)家族結(jié)成的群體)。這種擴(kuò)大家族的基層組織構(gòu)造，在充當(dāng)中央政權(quán)實(shí)現(xiàn)民間社會(huì)控制中介的同時(shí)，不斷地實(shí)現(xiàn)與高度集權(quán)的中央王朝的權(quán)力博弈，尤其是在地方社會(huì)控制權(quán)下移，“國(guó)家內(nèi)在于社會(huì)”的局面呈現(xiàn)中，宗族或“鄉(xiāng)族”成為民間社會(huì)具有相對(duì)自治的符號(hào)表征。英國(guó)人類學(xué)家弗里德曼對(duì)此提出了中國(guó)漢人社會(huì)中的“宗族范式”，并在遠(yuǎn)離中央統(tǒng)治中心的“邊陲地區(qū)”(東南地區(qū))最為明顯［1］。這種“政治與地方組織”及基層各種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)共同組成了鄉(xiāng)土社會(huì)的“權(quán)力文化結(jié)”。當(dāng)然“宗族”并不絕對(duì)是以血緣關(guān)系而形成，這一點(diǎn)與以血緣關(guān)系為紐帶的家族是有所不同的，學(xué)者鄭振滿和陳忠烈在福建和廣州的研究中發(fā)現(xiàn)，宗族的構(gòu)建具有較強(qiáng)的工具性，是超血緣和超地域的人為民間結(jié)社的需要。例如鄭振滿在福建地區(qū)發(fā)現(xiàn)的“繼承式”“依附式”“合同式”三種類型的宗族組織形式和家族組織中，其中“合同式”就是非血緣關(guān)系的異姓人契約結(jié)社的宗族類型［2］。我們可以把東南地區(qū)視為中國(guó)宗族的“文化高峰”，那么對(duì)于其他地區(qū)，尤其是處于中國(guó)宗族的“文化邊際”的西北回族地區(qū)，這樣一個(gè)迥異于中國(guó)漢人社會(huì)的文化空間，“宗族范式”是否普遍存在?其實(shí)在西北回族地區(qū)，“宗族范式”的顯性特征根本就不存在，更多的是體現(xiàn)出宗族的次級(jí)形態(tài)——家族，在與作為宗教群體“族性”邊界的張力中，家族的構(gòu)建在鄉(xiāng)村回族主體的文化拒斥中，及與他群差異的突出中，缺少東南地區(qū)宗族的顯性特征。中國(guó)回族的家族及其家族認(rèn)同在其族群“板塊分布”格局中，具有地區(qū)的差異性和多樣性，如東南、華北等地回族的家族認(rèn)同呈現(xiàn)方式較為“顯性”，西北回族這種顯性的家族制度要素則較少。在西北鄉(xiāng)村回族社會(huì)中，其家族認(rèn)同的顯性表達(dá)方式明顯缺乏，更多體現(xiàn)在其“隱性”的表達(dá)方式上。筆者選擇了西海固地區(qū)紅岸村楊氏族人為研究個(gè)案，以此展開(kāi)對(duì)這一話題的分析與思考。

一、村莊早期的家族

紅岸村，位于寧夏海原縣高崖鄉(xiāng)東北部的一個(gè)純回族村莊，處于平原地勢(shì)，清水河自南向北流經(jīng)村莊，村莊北鄰?fù)目h王團(tuán)鎮(zhèn)，村東有銀平公路和中寶鐵路干線通過(guò)，交通較為便利，是一個(gè)發(fā)展?jié)摿^好的回族村莊。在楊氏回族人遷入村莊之前，紅岸村的歷史甚為模糊，據(jù)《海原縣志》(1999年版)記載，隋朝時(shí)期，在今天的高崖鄉(xiāng)一帶設(shè)置了塔樓縣。北宋時(shí)期，與西夏政權(quán)對(duì)峙，在紅岸村的鄰村紅古村筑墻建立蕭關(guān)城［3］。元朝時(shí)期，蒙古人滅掉西夏，據(jù)西夏故土，紅岸村一帶也留下了蒙古人的足跡。清光緒年間設(shè)堡為管轄單位，紅岸村歸屬于海原縣56 堡之一的紅古堡。楊氏族人進(jìn)入村莊，時(shí)間不過(guò)130 多年，據(jù)2009年新修纂的《楊家塘楊氏族譜》中表明，紅岸村楊氏族人是清朝同治年間為躲避戰(zhàn)亂和迫害從河南和陜西一帶遷移而來(lái)①，先居固原羊圈堡，再遷同心縣的老莊子洼，后其中的楊天虎家不久就搬到了紅岸村，成為紅岸村楊氏族人的第一代。這一口述歷史時(shí)間，與海原縣正史記載相符，修纂于乾隆十七年(1752年)的《乾隆鹽茶廳志》中看不出紅岸村有回族人的影子，但修纂于光緒三十四年(1908年)的《光緒海城縣志》中，紅岸村所屬的紅古堡就已被注明有回族人居住。若干年后，又有5 家百字輩楊氏族人遷移過(guò)來(lái)，從《族譜》看出，他們?cè)谳叿萆系蜅钐旎⒁惠?，是紅岸村楊氏族人的第二代。當(dāng)時(shí)的紅岸村，荒無(wú)人煙，野獸出沒(méi)，土地貧瘠，甚為荒涼。僅有的六家人在“我們?cè)瓰橐粋€(gè)先人的根”族源記憶下，維系成紅岸村的楊氏家族，最明顯的表現(xiàn)就是大家在日常的婚喪嫁娶中始終是以整村的楊氏族人為單位，那時(shí)一家有事，全村(族)行動(dòng)。這里需要交代一下，西海固鄉(xiāng)村回族穆斯林的家族是一種以父系同姓血緣關(guān)系為紐帶結(jié)成的群體，受漢族社會(huì)家族中“五服”為認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)的影響，回族家族內(nèi)血緣認(rèn)同為曾祖輩為標(biāo)界，即從曾孫到曾祖五輩以內(nèi)的所有同姓男系家庭構(gòu)成一個(gè)家族。在當(dāng)時(shí)的楊氏家族中，不可否認(rèn)的是，村莊中的楊氏族人內(nèi)部存在著家與家間的親疏遠(yuǎn)近，這種家庭間關(guān)系的差序化取決于同—族親的親疏關(guān)系。王銘銘在研究福建村莊中的家族時(shí)，將同—族親細(xì)分為堂親、同房份親、同房支親、同家族親等類型。其中堂親是四五代之內(nèi)同族公的族—家親，族親是四五代以上的同祖先的家族成員。同—族親的親疏關(guān)系分如下級(jí)類:堂親—同房份親—同房支親—同家族親。堂親是其中最小單位，同家族親是其中的最大單位［4］。西北回族的族親與漢族社會(huì)有著相同的一面，只是在堂親的認(rèn)定上其代際更小。由于時(shí)間久遠(yuǎn)，缺乏文獻(xiàn)資料的記載，我們無(wú)法考究他們間誰(shuí)為直系血親，誰(shuí)為旁系血親，誰(shuí)家與誰(shuí)家是堂親，抑或是族親?其實(shí)這并不重要，作為同治年間逃難陜回的幸存者，空間的置換無(wú)疑使他們有著更為強(qiáng)烈的“黨護(hù)族類”的觀念，聚族而居，互為族親，這在早期的第一代和第二代楊氏族人中體現(xiàn)得尤為明顯。

從現(xiàn)在楊氏后人的口述來(lái)看，當(dāng)時(shí)六家人的團(tuán)結(jié)比較好，尤其是在他們經(jīng)營(yíng)的馱運(yùn)業(yè)上，六家人團(tuán)結(jié)一心，齊心協(xié)力共同經(jīng)營(yíng)馱運(yùn)事業(yè)。他們結(jié)合成一個(gè)家族整體，共推家族中輩份最高的楊天虎為掌舵人，在村落中，他也是楊氏族人的“掌柜的”(族長(zhǎng))，是全村人的“莊主”。趕腳的腳戶在家族中選取，如第三代中的楊華，曾經(jīng)是家族中駝運(yùn)業(yè)的腳戶，后因能干成為掌舵人。他武藝高強(qiáng)，能說(shuō)會(huì)道，在保持家族利益，協(xié)調(diào)與外人矛盾時(shí)，發(fā)揮了重要作用，至今在后人中還相傳著他的故事。隨著楊氏家族人口增多，分家中新的家族又開(kāi)始形成。到了民國(guó)初年紅岸村的第五代保字輩時(shí)，紅岸村的多家族現(xiàn)狀形成，這時(shí)整個(gè)紅岸村的楊氏家族已以紅岸村的第二代百字輩為認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)，形成了6 個(gè)家族，楊氏族人的親族認(rèn)同轉(zhuǎn)移到了這6 個(gè)新的家族。事實(shí)上，家族本身就是一個(gè)流動(dòng)的變化的建構(gòu)實(shí)體，紅岸村楊氏家族本身也會(huì)經(jīng)歷一個(gè)“樹(shù)大分枝”的發(fā)展過(guò)程，從一姓一族到一姓多族的同根異支。民國(guó)年間，正值國(guó)家形態(tài)由傳統(tǒng)國(guó)家向現(xiàn)代—民族國(guó)家過(guò)渡時(shí)期，這種時(shí)代變革體現(xiàn)在基層鄉(xiāng)土社會(huì)，則是一個(gè)國(guó)家權(quán)力向中國(guó)的鄉(xiāng)土社會(huì)不斷滲透的過(guò)程。誠(chéng)如王銘銘所說(shuō)，國(guó)家力量在基層社會(huì)中的延伸起始于民國(guó)時(shí)期。當(dāng)時(shí)，新興建立的南京國(guó)民政府，為了鞏固其自身統(tǒng)治，加強(qiáng)對(duì)中國(guó)基層社會(huì)的控制，在中國(guó)農(nóng)村積極推行保甲制度，以戶為基本單位，設(shè)戶長(zhǎng);十戶為甲，設(shè)甲長(zhǎng);十甲為保，設(shè)保長(zhǎng)。這種基層政權(quán)建設(shè)的結(jié)果，一方面國(guó)家權(quán)力滲透到了民間社會(huì)，另一方面也為鄉(xiāng)土精英的崛起提供契機(jī)。這種背景中，楊氏族人第五代中的楊保榮脫穎而出，他當(dāng)過(guò)保長(zhǎng)和甲長(zhǎng)，后任高崖區(qū)區(qū)長(zhǎng)，在當(dāng)?shù)胤譃樵疲彩譃橛?，可謂一手遮天。他在紅岸村中輩份并非最高，年紀(jì)并非最長(zhǎng)，但憑著他的“權(quán)”與“威”，卻是名副其實(shí)的“莊主”，是楊氏族人的“族長(zhǎng)”，是清真寺的學(xué)董，在這一時(shí)期，樹(shù)大分枝的楊氏族人被空前整合成一個(gè)同姓家族整體。民國(guó)年間隨著伊赫瓦尼在海原縣的傳播，楊保榮憑借著自身的權(quán)威，在楊氏族人的教派歸屬上，實(shí)現(xiàn)了形式上的改宗換新，他發(fā)動(dòng)全村人新建造了村落歷史以來(lái)的第一個(gè)清真大寺，使楊氏族人在村落公共事務(wù)中保持高度一致。即使如此，這一時(shí)期也沒(méi)有發(fā)展成為具有“依附式宗族”特性的強(qiáng)宗大族，楊氏族人內(nèi)部“三代”以內(nèi)的家族認(rèn)同更為強(qiáng)化，因?yàn)檫@一時(shí)期楊氏族人大多數(shù)都達(dá)致“五代”，超“三代”的認(rèn)同明顯弱化，家族單位“一本萬(wàn)殊”，即使是保字輩的14 家，家族認(rèn)同單位已經(jīng)多元化。他們對(duì)自己近緣的族人，稱為“黨家子”或“一門(mén)分”“一門(mén)子人”等，在楊氏族人中，這些名詞表達(dá)家族及其認(rèn)同的內(nèi)部方式或特有符號(hào)，當(dāng)人們說(shuō)我們是“黨家子”時(shí)，意味著他們是一個(gè)家族的人。整個(gè)楊氏族人只為同祖同宗、同源異流的不同家族。

二、家族再生產(chǎn)與家族認(rèn)同的“差序特性”

家族是一個(gè)具有流動(dòng)特性的動(dòng)態(tài)變化的實(shí)體，隨著家庭生命周期的推移，其直接結(jié)果便是家族再生產(chǎn)的分家析產(chǎn)，分家析產(chǎn)的結(jié)果使多個(gè)“兄弟互動(dòng)性”的核心家庭形成。新的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立的家庭形成，它是家庭這種初級(jí)社會(huì)群體發(fā)展的必然，這種樹(shù)大分枝的動(dòng)態(tài)性家庭分化，消弱和重構(gòu)著原有的家族認(rèn)同，體現(xiàn)在隨著家庭的擴(kuò)大代際的增多，使得原有的家族認(rèn)同在動(dòng)態(tài)演變中弱化，新的家族認(rèn)同在“近代”內(nèi)重新得以建構(gòu)?；刈迦说募彝ソY(jié)構(gòu)與漢族人有很大的差異，傳統(tǒng)的漢人家庭以四世同堂的聯(lián)合和擴(kuò)大家庭為主導(dǎo)，而回族社會(huì)中這種家庭類型卻很少，分家而生成的核心家庭是回族社會(huì)中的主體。這在紅岸村的楊氏族人中表現(xiàn)得非常明顯，不僅在過(guò)去很普遍，現(xiàn)在更為普遍，在楊氏族人看來(lái)，在一個(gè)家庭中，成家后的兒子分家是很正常的事情，現(xiàn)在有些家庭基本上的做法是一旦兒子結(jié)婚，立刻就會(huì)分家，這使得紅岸村的家戶較多。民國(guó)9年(1920年)時(shí)，紅岸村楊氏族人有大小十幾家，到1949年時(shí)已發(fā)展到50 多家，楊氏族人人口增長(zhǎng)較為迅速，當(dāng)然這與這一時(shí)期國(guó)家對(duì)國(guó)內(nèi)人口控制的松弛有關(guān)。筆者2010年調(diào)查的紅岸村人數(shù)為1357 人，卻有302 戶，其中一戶或一家人為4．5 人，這個(gè)數(shù)字是接近現(xiàn)今核心家庭的人口規(guī)模，其中楊氏族人的人口規(guī)模達(dá)到800多人，當(dāng)年的幾個(gè)家族已演變成了20 多個(gè)新的家族。

在紅岸村800 多口楊氏族人中，如果從源頭追溯，這些現(xiàn)在看來(lái)都已經(jīng)單門(mén)立戶的小家庭，都是清末遷移到紅岸村楊氏六家人的后代，從規(guī)模上說(shuō)，他們已有150 多家，只不過(guò)是這六家人歷盡百年后形成的主干家庭或核心家庭。由于回族社會(huì)受到漢族“五服”傳統(tǒng)的影響，即從曾孫到曾祖的五輩來(lái)界分家族。但是在家族中具體執(zhí)行“五服”傳統(tǒng)時(shí)，回族人有自己的特色，回族人家族中真正執(zhí)行的是“四服”(四代)，甚至是“三服”(三代)，也就是“三服”之內(nèi)的核心家庭，實(shí)為是“一門(mén)子人”或“黨家子”，他們的“黨家子”觀念要比“四服”內(nèi)強(qiáng)烈得多。鄉(xiāng)村回族的家族認(rèn)同感的強(qiáng)弱與代際數(shù)(隔代)成反比，也就是說(shuō)當(dāng)代際數(shù)越大時(shí)，即隔代越遠(yuǎn)，家族認(rèn)同感相應(yīng)越弱，認(rèn)同的邊界只在5 代以內(nèi)，代數(shù)越小(隔代越近)，越能體現(xiàn)出他們是直系血緣的“黨家子”?，F(xiàn)在紅岸村的楊姓家族中，他們中以紅岸村第5 代保字輩為認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)，形成了20 多個(gè)大大小小的家族。人們基本上是以同爺輩的認(rèn)同來(lái)構(gòu)成同一家族。如筆者調(diào)查的楊保心與楊保旺為同胞親兄弟，他們?yōu)榧t岸村楊氏族人的第五代，楊保心生有10 個(gè)兒子，楊保旺生有6 個(gè)兒子，各自形成了大大小小的十多個(gè)家庭。在他們這一輩上，他們是最親的兄弟，到了他們的兒子輩的十幾家時(shí)，他們都是楊氏族人中最親近的“黨家子”。但到了他們的孫子輩時(shí)，原本的一個(gè)家族的認(rèn)同發(fā)生轉(zhuǎn)移，認(rèn)同感已經(jīng)明顯弱化，他們并沒(méi)有出“五服”，但是家族觀念已經(jīng)淡化了。他們的家族歸屬開(kāi)始轉(zhuǎn)移到了離自己更近更親的堂族，這種近輩單位是以三代為依據(jù)，越近其認(rèn)同感越強(qiáng)，越遠(yuǎn)其認(rèn)同感越弱。當(dāng)然這并不否認(rèn)“四服”和“五服”的家庭就不是同族人，這種族人認(rèn)同也會(huì)在不同的情境中演繹出來(lái)，只是帶有了明顯的“差序”特性。也就是說(shuō)，當(dāng)“四服”內(nèi)的族人家庭在與“五服”內(nèi)的家庭相對(duì)時(shí)，他們間更認(rèn)同為“黨家子”，以此類推。當(dāng)整個(gè)村數(shù)十代的楊姓人與他姓人相對(duì)時(shí)，他們都會(huì)認(rèn)同自己是楊家人，這種本是同根生的共族觀念又強(qiáng)烈起來(lái)，2009年幾個(gè)縣的楊氏族人大聚會(huì)則是例證。

三、家族認(rèn)同的內(nèi)部表達(dá)機(jī)制

楊氏族人的第一代和第二代人自清末遷至紅岸村，毗鄰設(shè)舍，聚族而居，形成單姓同族村落，隨著以后他姓家庭進(jìn)入村落，這種楊姓同族的認(rèn)同，在六家人中表現(xiàn)得甚為明顯。突出地表現(xiàn)在他們家族認(rèn)同內(nèi)部的表達(dá)方式上，這種表達(dá)方式既有著外援的顯性，也有異于“他者”族群的內(nèi)部自我創(chuàng)設(shè)，使得回族人家族認(rèn)同的構(gòu)建方式上具有著二元屬性。

(一)字輩與輩份:楊氏家族認(rèn)同的顯性表達(dá)

具有“雙軌制”特性的回族人起名包括了“起經(jīng)名”與“起學(xué)名”?；刈迦说摹敖?jīng)名”相似于漢族人的小名，是穆斯林身份的一種內(nèi)部表達(dá)，“學(xué)名”或“官名”卻寄予著在漢文化語(yǔ)境中回族人家族認(rèn)同的本土化。回族人起官名時(shí)，也仿照漢人的起名規(guī)則，制定了一套字輩規(guī)則，通用于整個(gè)家族內(nèi)，其目的與漢人社會(huì)一樣，“行第原為合族定名分而設(shè)，使子子孫孫，承承繼繼，不至于有干涉之嫌”［5］。字輩的功能是明晰無(wú)疑的，使用同一字輩的人為同一輩，通過(guò)字輩可以看出你在整個(gè)家族中的輩份，以及所處的位置。字輩不同，可以表明長(zhǎng)幼尊卑的秩序，他不以年齡為標(biāo)準(zhǔn)。作為個(gè)體，遵循家族中的字輩，既是一種群體的歸屬，也是作為家族秩序的顯性表征。字輩規(guī)則中，包含著一整套家族權(quán)利和義務(wù)。作為涂爾干所說(shuō)的外在于個(gè)人的“社會(huì)事實(shí)”，認(rèn)同中具有一種隱性的群體強(qiáng)制力，這種強(qiáng)制力來(lái)自于鄉(xiāng)土社會(huì)禮治秩序下的家族倫理，它所塑造的家族認(rèn)同在代際傳承中已超越儀式互動(dòng)性，家族意識(shí)透過(guò)字輩則能清晰可見(jiàn)。紅岸村楊姓族人字輩的具體制定，時(shí)間久遠(yuǎn)，我們無(wú)法詳實(shí)考證，但這套規(guī)則通過(guò)家譜我們可以清晰地看到，到現(xiàn)在為止，紅岸村楊姓已有九代人，其中前七代人的字輩是這樣的:天、百、無(wú)字、漢、保、志、文。筆者通過(guò)對(duì)村莊七代人的名字的考察，所有人的起名上基本上都遵守著這一規(guī)則，如表1。據(jù)老年人回憶說(shuō)，在過(guò)去的時(shí)候，當(dāng)村里生了下一代人時(shí)，族內(nèi)老人們都會(huì)聚在一起，商量著下一代的起名。正是如此，在“無(wú)宗族”的紅岸村楊氏家族中，早期楊氏家族人的家族觀在家族再生產(chǎn)中分化并轉(zhuǎn)移，形成以“己”輩為認(rèn)同單位的多個(gè)家族，楊氏家族的字輩能夠完整地保持七輩，在紅岸楊氏族人中，他雖不稱與自己不屬“四服”的同輩人為黨家子，但他不會(huì)泯滅掉我們是同一個(gè)“祖爺”的“根”的觀念。事實(shí)上“根”既是家族再生產(chǎn)的源泉，也是漸離漸遠(yuǎn)的楊氏族人在形成新的家族認(rèn)同時(shí)，仍不失為“楊氏族人”的原因，而字輩規(guī)則代際相守，使得“差序”的“近代”家族認(rèn)同具有撫今追昔重構(gòu)大家族的可能性。2009年楊家塘楊姓族人的紀(jì)念楊氏先祖行為，是在動(dòng)員了楊家塘以外的紅岸村等十幾個(gè)村落的同一祖先的楊氏族人，在那次大聚會(huì)中，他們梳理字輩，認(rèn)祖歸根，重新規(guī)范樹(shù)大分枝后家族內(nèi)部的輩份，使得淡忘已久的大家族觀又得以重新強(qiáng)化起來(lái)。

表1 紅岸村楊氏族人的字輩

(二)家族認(rèn)同的隱性表達(dá)

一般而言，傳統(tǒng)回族家族間的互動(dòng)行為集中體現(xiàn)在婚喪嫁娶中，它是以獨(dú)立的家庭為單位，通過(guò)一種互惠式的彼此“禮物交換”，將家族觀念展演并強(qiáng)化在幾個(gè)家庭間的互動(dòng)行為中，它在異于漢人大型的祭祖儀式中，彰顯出了回族人家族認(rèn)同的構(gòu)建方式“隱性化”的一面。例如干爾曼里(搭救亡人的爾曼里)、婚嫁中的“吃茶”等民俗中，楊氏族人的家族認(rèn)同的構(gòu)建更是體現(xiàn)在這些方面。

1．婚禮宴席中的“吃茶”?！俺圆琛笔菍幭奈骱９袒刈濉盎榧蕖敝袀鹘y(tǒng)的家族行為，是新郎的親族在其結(jié)婚當(dāng)天的“吃筵席”時(shí)，設(shè)宴款待來(lái)送新娘的娘家人。這一山區(qū)回族人的民俗行為，以家族為互動(dòng)單位，有主家(娶媳婦家)、吃茶家、安家三種角色，承擔(dān)著“吃茶”和“安客”兩種職責(zé)。筆者曾在另文中作過(guò)詳細(xì)的介紹，這里就不再贅述。這種吃茶行為，自楊氏族人到紅岸村，就傳承于楊氏家族內(nèi)部，家族內(nèi)部的核心家族是承擔(dān)吃茶的主體，他們告訴筆者，以前他們同族誰(shuí)家結(jié)婚，都要舉行一個(gè)婚禮宴席前的家族會(huì)，他們謂之曰:“吃匯伙”，以此來(lái)明確吃茶的主體。在楊姓族人中，“近親”家庭間的“吃茶”作為“禮物交換”，正是家族內(nèi)部間的這種特有的“禮物交換”形式，將楊氏家族中由于分家導(dǎo)致的核心家庭為主導(dǎo)的松散家族連接起來(lái)整合為一體。同時(shí)家族內(nèi)部間禮物的對(duì)等交換，用楊氏族人的話說(shuō)就是“騙工”中，也就是你給我“吃茶”，我欠你家一個(gè)“工”(表達(dá)“人情”的一個(gè)單位)，以后我再給你還上。這里面包含著一定的功利因素，彼此的互惠才是最實(shí)質(zhì)的目的。在核心家庭占主導(dǎo)的楊氏族人中，“吃茶”有著一套具體的運(yùn)行規(guī)則，作為楊氏族人在婚嫁中的互動(dòng)行為，主要是在一個(gè)爺爺?shù)狞h家子內(nèi)部的核心家庭中，“四服”以外就很少見(jiàn)了?？傮w上說(shuō)，“吃茶”從根本上體現(xiàn)著回族鄉(xiāng)村家族基于血緣關(guān)系上的遠(yuǎn)近親疏和以己為中心劃圈子的“差序格局”特性，也就是說(shuō)“吃茶”總是在家族血緣間的親屬鏈上運(yùn)轉(zhuǎn)，以親疏遠(yuǎn)近的“吃茶”與“不吃茶”的群體行為中，家族觀念在差序中淡化或在家族間的彼此互動(dòng)中家族認(rèn)同得以強(qiáng)化［6］。

2．搭救亡人的爾曼里。學(xué)者在論及宗族組織，重視的是“祠堂、族譜及族田”三大要素，鄭振滿認(rèn)為迄宋以來(lái)的宗族組織的發(fā)展進(jìn)程中，普遍起作用的關(guān)鍵因素不是以上這三大因素，而是各種形式的祭祖活動(dòng)［7］。不同形式的祭祀形成的一個(gè)“祭祀圈”，是宗族內(nèi)部聯(lián)系最為密切的凝聚力最強(qiáng)的親屬團(tuán)體。西北回族社會(huì)中也有著祭祀直系父輩的行為，回族人稱之為“搭救亡人的爾曼里”。這是一種以個(gè)體家庭為單位舉行的“爾曼里”形式，它是最為普及的家庭(族)內(nèi)部的規(guī)模最小的“爾曼里”，每年在亡人的忌日上舉行一次。它存在的主要目的在于搭救亡人，客觀上它作為一種“集體表象”承擔(dān)著一定的社會(huì)功能，是回族社會(huì)中家族血緣關(guān)系傳承和認(rèn)同的一種符號(hào)標(biāo)志。筆者在紅岸村楊氏族人的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，干這一“爾曼里”的主體，一般都是在同一家族內(nèi)部的幾個(gè)核心家庭舉行，搭救的對(duì)象是同一個(gè)爺爺或同一個(gè)父親，或同一個(gè)奶奶或同一個(gè)母親。這種行為貫穿于三代人之間，也就是兒女給去世的父母，父母給早逝的兒女，或者孫子給去世的爺爺奶奶干“爾曼里”，超過(guò)三代者較少，可以看出鄉(xiāng)村回族家族認(rèn)同的特色。干“爾曼里”的各家為“黨家子”或“一門(mén)子人”“本家人”，這種“爾曼里”的符號(hào)意義在于它是同一家族與其他家族之間的一條邊界，只是這種認(rèn)同隨著家族再生產(chǎn)，使這種家族邊界富有動(dòng)態(tài)的流動(dòng)性。但是總是在遵循著三代血緣家庭為“爾曼里”主體的約定俗成。在年復(fù)一年的不同主體間的紀(jì)念亡人的“爾曼里”中，在動(dòng)態(tài)中構(gòu)建和強(qiáng)化回族人家族認(rèn)同的集體記憶，成為鄉(xiāng)村回族家族認(rèn)同的一種特有方式［8］。

四、家族認(rèn)同的時(shí)代變遷

當(dāng)今時(shí)代正處于一個(gè)傳統(tǒng)向現(xiàn)代過(guò)渡的時(shí)期，在這樣一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型中，鄉(xiāng)土中國(guó)在逐漸走出傳統(tǒng)，隨之而來(lái)的是傳統(tǒng)社會(huì)秩序的瓦解，個(gè)人主體意識(shí)的覺(jué)醒和自由意志的彰顯。使得傳統(tǒng)家族秩序受到挑戰(zhàn)，隨著帶來(lái)的是家族間世俗矛盾的加劇，家族觀念弱化。在紅岸村的楊氏族人中表現(xiàn)的較為明顯，原本是“黨家子”的家庭間，現(xiàn)在間的關(guān)系已大不如以前，過(guò)去間的往來(lái)較為密切，現(xiàn)在交往漸少了。但家族內(nèi)部家庭間的矛盾出現(xiàn)，家庭間長(zhǎng)期處于互不往來(lái)的局面，家族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)較差，“黨家子”的觀念就更為弱化。同時(shí)在傳統(tǒng)“長(zhǎng)老時(shí)代”，家族內(nèi)部輩份高年紀(jì)大的老人，在家族中地位也是最高的，也往往受到整個(gè)族人的尊重，他們往往是家族中的族長(zhǎng)，甚至是村里的“莊主”，也是清真寺里的學(xué)董?，F(xiàn)在的楊氏家族已無(wú)權(quán)威性的族老，在年輕人的權(quán)力分配中，老人的權(quán)威趨于象征性，清真寺里的學(xué)董年輕化，作為家族利益的代表，本身卻缺乏傳統(tǒng)權(quán)威的權(quán)力表征和運(yùn)作機(jī)制。

在家族認(rèn)同的構(gòu)建方式上，其顯性方式和隱性方式均發(fā)生了變化，如起名中的字輩和婚嫁中的“吃茶”，等等。首先，在楊氏族人起名上輩份趨于混亂。楊氏人從第一代楊天虎定居紅岸村，如今已是繁衍生息了近十代，應(yīng)該說(shuō)從第一代到第七代，字輩保持的相對(duì)較好，但是到了第七代文字輩后，也就是今天村里楊氏家族的八零后和九零后一代，字輩的恪守已被完全打破。根據(jù)筆者的調(diào)查，到了這一輩，規(guī)則應(yīng)該是建字輩，但是根據(jù)筆者對(duì)全村這一輩人的起名考察發(fā)現(xiàn)，遵守這一字輩規(guī)則者只是很少的幾個(gè)，大多數(shù)都是在這一字輩上隨心所欲，大概有20 多種不同。筆者就以村民楊志F 家為例，這家人共有5 個(gè)兒子，其中4 個(gè)結(jié)婚的兒子中，孫子的起名各不相同，老大的兒子名字為楊富×，二兒子的兩個(gè)兒子為楊×，三兒子的兒子為楊×，四兒子的兩個(gè)兒子為楊萬(wàn)×，起名上一家人已無(wú)法統(tǒng)一了。以至于村里有人感嘆:這輩人人還能說(shuō)清，到了下幾代人，輩份就徹底亂了。這種憂思并不是一種杞人憂天，也是一種即將面對(duì)的事實(shí)。今同心縣五豐臺(tái)楊氏族人從源頭追溯，也為羊圈堡楊氏族人的分支，如今也面臨著字輩混亂，輩份無(wú)序的現(xiàn)實(shí)，2009年其族人新修的《五豐臺(tái)楊氏宗譜》中就寫(xiě)道:“上述字輩譜(發(fā)、達(dá)、德、福、生、百)自百字輩(6 世)開(kāi)始，離經(jīng)叛道，如脫韁之馬;汪洋恣肆，如泛濫洪水。三代重名，四世同諱，已無(wú)輩份可言，令人堪憂?！保?］其次，作為家族認(rèn)同隱性方式的“吃茶”走向歷史終結(jié)。自2000年以來(lái)，“吃茶”在紅岸村的楊氏族人中逐漸成為過(guò)去式，筆者在紅岸村中親身感受到這一點(diǎn)。傳統(tǒng)的同一家庭內(nèi)部血緣親屬“吃茶”逐漸退出歷史舞臺(tái)，取而代之的是以某一核心家庭為單位所操辦的筵席，昔日同族幾家“吃茶”成為了紅岸村楊氏族人的歷史記憶。改革后的“吃筵席”，簡(jiǎn)單快捷，由新郎一家來(lái)置辦，整個(gè)婚禮程序中“吃筵席”的時(shí)間大大縮短，娶家動(dòng)灶，親族只上禮。據(jù)筆者調(diào)查，從2008年11月到2012年3月間，紅岸村楊姓人共有32 家子出嫁女兒和娶媳婦，其中無(wú)一家再有“吃茶”和“安客”的行為，婚禮的筵席基本上都是由一家人全部完成，“吃茶”的家族性特征明顯減弱。與此同時(shí)，在干爾曼里上，楊氏族人原本是以同父的兄弟家庭一起來(lái)過(guò)，隨著“黨家子”間矛盾的滋生，有些家庭也選擇單另獨(dú)家干爾曼里。

2007年以來(lái)，楊氏族人中出現(xiàn)家族復(fù)興的勢(shì)頭，由同心縣楊家塘楊氏族人中的幾位退休老干部發(fā)起一場(chǎng)認(rèn)祖歸根活動(dòng)。在他們的倡導(dǎo)和組織下，召集了海原縣紅岸村和賀堡村、同心縣楊家塘、固原市原州區(qū)羊圈堡村等各地的楊姓族人，齊集百年前楊氏老祖先居住過(guò)的老莊子哇，立碑標(biāo)記，并以集體干爾曼里的形式紀(jì)念和緬懷先祖。在此活動(dòng)中，他們萌生了修族譜的想法。在歷來(lái)認(rèn)為修家譜是漢人行為的西海固回族人來(lái)說(shuō)，這是破天荒的一次，當(dāng)然這其中存在著很大的難度，因?yàn)闂钍献迦饲宄文觊g遷移至此，如今已繁衍生息至十代，已有5000 多人，樹(shù)大分枝，分布在寧夏、甘肅、新疆3 省10 多個(gè)縣幾十個(gè)村，其調(diào)查的難度可想而知。經(jīng)過(guò)楊氏族人幾年的努力，終于在2009年修成了《楊家塘楊氏族譜》。應(yīng)該說(shuō)，整個(gè)活動(dòng)從發(fā)動(dòng)到舉行，家族認(rèn)同的強(qiáng)烈情緒被調(diào)動(dòng)起來(lái)。在認(rèn)祖歸根后，活動(dòng)并沒(méi)有達(dá)到其預(yù)定的目的，在整個(gè)過(guò)程中，主導(dǎo)和參與者都為虎夫耶(老教)的楊姓族人，伊赫瓦尼(新教)族人很少參與進(jìn)來(lái)，使得這樣一次家族認(rèn)同的構(gòu)建實(shí)踐，從眼前來(lái)看，似乎很成功，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，意義不大?！稐罴姨翖钍献遄V》中對(duì)字輩加以規(guī)范和制定楊氏族規(guī)等，其實(shí)這只是發(fā)起者的一廂情愿，在今天這樣一個(gè)家族觀念日益淡化的時(shí)代，難以被普遍遵守。

五、西北鄉(xiāng)村回族社會(huì)的“無(wú)宗族”特性

從以上的論述，可以看出西海固鄉(xiāng)村回族家族的自身特征。不管是在其起名的字輩，還是在婚嫁中的吃茶和搭救亡人的爾曼里，以及在當(dāng)今這樣一個(gè)介于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的時(shí)代中，家族認(rèn)同逐漸弱化的趨勢(shì)，無(wú)可辯駁地彰顯出在西北鄉(xiāng)村回族社會(huì)中鮮明的無(wú)宗族特性。筆者這里是以漢文化語(yǔ)境的“宗族范式”和鄉(xiāng)村為單位而得出的結(jié)論，如果超越鄉(xiāng)村用另一種視界來(lái)看西北回族社會(huì)，宗族不僅存在，卻彰顯出另一種存在范式，筆者另文中會(huì)具體論述。也有學(xué)者認(rèn)為西北鄉(xiāng)村回族社會(huì)存在著宗族現(xiàn)象，如張同基在《納家戶透析:回族農(nóng)村宗族與家族發(fā)展態(tài)勢(shì)》一文中，從宗族是擁有共同祖先的同姓親屬群體的定義出發(fā)，認(rèn)為寧夏永寧納家戶歷史上存在著納氏和其他姓氏的宗族勢(shì)力，伴隨著國(guó)家權(quán)力在基層的滲透，以及具有現(xiàn)代民主性質(zhì)的基層權(quán)力機(jī)制的建立，使納家戶的宗族勢(shì)力走向終結(jié)［10］。筆者認(rèn)為，張文中提及的納家戶“宗族勢(shì)力”，并不具備漢人宗族組織的基本特性，一般而言，學(xué)者論及宋明以來(lái)的宗族組織，是“用祠堂，族譜與族田這三件東西聯(lián)結(jié)起來(lái)”作為符號(hào)表征［11］。納家戶呈現(xiàn)給人們更多的是一個(gè)納姓占主導(dǎo)的大家族回族村落。以研究西北回族穆斯林見(jiàn)長(zhǎng)的猶太學(xué)者李普曼(Jonathan N·Lipman)，在其專著《熟悉的陌生人:西北中國(guó)的穆斯林史》(Familiar Stran-gers:A History of Muslims in Northwest China)中，把西北穆斯林社會(huì)描述為中國(guó)邊緣的具有二元特征的社會(huì)，這既是一個(gè)缺乏伊斯蘭社會(huì)調(diào)節(jié)機(jī)制的穆斯林社會(huì)，又是一個(gè)缺乏東部“中國(guó)”社會(huì)調(diào)節(jié)機(jī)制，尤其是士紳階層的中國(guó)社會(huì)［12］。李普曼以客位視角看到了西北回族穆斯林作為亞文化群體，在與大傳統(tǒng)互動(dòng)歷史中的邊緣境遇形成了具有“熟悉的陌生人”的尷尬，尤其是他認(rèn)為回族穆斯林社會(huì)缺乏中國(guó)東南的“宗族范式”，此觀點(diǎn)甚為客觀，西北鄉(xiāng)村回族社會(huì)的無(wú)宗族現(xiàn)象有其深層原因。

第一，穆斯林獨(dú)一信仰與宗族組織間的無(wú)法調(diào)和性，集中體現(xiàn)在回族人獨(dú)特的祭祀模式上。漢人構(gòu)建宗族組織的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)就是敬祖祭祀，祭祀祖先是一個(gè)重要的宗族內(nèi)部?jī)x式，這個(gè)客觀上具有家族認(rèn)同功能的儀式行為，其背后有著祖先崇拜的文化內(nèi)涵。回族人的祭祀儀式，如搭救亡人的爾曼里，其目的在于活著的人通過(guò)善舉的行為祈求真主饒恕亡人的罪過(guò)，祭祀在主觀上是對(duì)亡人的搭救，這與漢族人祭祀的價(jià)值觀上截然相反。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，回族人不可能發(fā)展出如漢族人的敬祖祭祀的宗族文化。相反的是東南地區(qū)的回族人的宗族組織，其之所以能夠生成，在于這些回族人已徹底漢化，放棄伊斯蘭信仰，如福建泉州的丁氏回族人和陳埭的蒲姓回族人。他們的祭祖行為，已無(wú)西北回族人爾曼里的對(duì)己父輩亡人的搭救屬性，除了紀(jì)念和緬懷，“遠(yuǎn)以追水源木本之義，近以報(bào)屬毛離裹之恩也”［13］。更具有祖先崇拜的漢族人的祭祖行為。西北回族人嚴(yán)格恪守宗教信條，但也敬祖尊親，其祭祀的爾曼里以三代人為主。這種祖先祭祀的空白隨著蘇非門(mén)宦的出現(xiàn)而彌補(bǔ)，也就是西北蘇非門(mén)宦內(nèi)部的給逝去教主干爾曼里，這種爾曼里形式上等同于漢族的祖先祭祀，但是祭祀與被祭祀者并無(wú)血緣性，更多的是對(duì)逝去教主的緬懷和紀(jì)念?？梢钥闯觯刈迦藦难壣?，無(wú)法生發(fā)出“繼承式宗族”，從宗教的維系上，又能建構(gòu)出具有“繼承式宗族”特性的門(mén)宦內(nèi)部紀(jì)念道祖或教主的爾曼里?？傊刈迦说莫?dú)一信仰和杜絕以物配主的信念，使回族人群體的建構(gòu)具有超血緣的特性，這就不可能發(fā)展出宗族產(chǎn)生的關(guān)鍵因素，也就是祭祖行為，也不可能構(gòu)建出共有的“祭祀圈”，使得宗族產(chǎn)生缺少長(zhǎng)鏈條的血緣紐帶環(huán)節(jié)。

第二，穆斯林的“烏瑪”精神共同體的信仰認(rèn)同與歸屬，使得回族人在保持血緣紐帶的家族認(rèn)同中，更容易將群體認(rèn)同和歸屬集中到“烏瑪”凝聚的哲瑪提上。回族先民進(jìn)入中國(guó)便以“蕃坊”的形式定居下來(lái)，這種“蕃坊”既是中華“文野之別”的符號(hào)邊界，也是伊斯蘭“烏瑪”在異質(zhì)文化空間的生根發(fā)芽。“烏瑪”或“穩(wěn)麥”(Umma)，是伊斯蘭教興起之后，穆罕默德在打破阿拉伯人以血緣家族、膚色、地域等人群整合要素的過(guò)程中，在伊斯蘭信仰的號(hào)召下，建立的信仰共同體?！胺€(wěn)麥的基礎(chǔ)是信仰，伊斯蘭只承認(rèn)共同敬畏真主，服從穆圣，遵循伊斯蘭法制的人，都在穩(wěn)麥中”［14］?！盀醅敗崩砟钪苯哟俪闪嘶刈迦说恼墁斕峋幼「窬郑蔀檎墁斕嵝纬傻摹熬裨c(diǎn)”。哲瑪提正是“穩(wěn)麥”這個(gè)精神原型在中國(guó)社會(huì)中的復(fù)制與投射，并成為“穩(wěn)麥”的實(shí)體性社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化操演、傳承的社會(huì)空間［15］。因此，哲瑪提對(duì)于回族穆斯林而言，是他們?cè)跐h族人的汪洋大海中，在同而不化的本土化中的至高認(rèn)同，它形成于伊斯蘭信仰，同時(shí)又固化伊斯蘭信仰為目的，是回族人多元認(rèn)同中最有凝聚力的第一認(rèn)同，這種認(rèn)同也只能形成于穆斯林信仰群體中。體現(xiàn)在回族村落中，同一血緣基礎(chǔ)上形成家族群體，并具有著家族內(nèi)部的凝聚力，這種認(rèn)同最終又落附到哲瑪提的認(rèn)同之上。我們看到的是回族人更多地把精力放到哲瑪提之中，不是家族中。在漢族社會(huì)中，宗族有不同的規(guī)模，可以一個(gè)村落有一個(gè)宗族，也可能有幾個(gè)宗族，還可能多個(gè)村落構(gòu)成一個(gè)家族。但在回族社會(huì)中，一個(gè)村落中可能因?yàn)槿悍诸悇e而形成幾個(gè)哲瑪提，或者幾個(gè)村落共同歸屬一個(gè)哲瑪提。哲瑪提既是同族人構(gòu)建的結(jié)果，同一家族也會(huì)被分割在不同的哲瑪提中。

第三，特殊的遺產(chǎn)繼承制度。鄭振滿在論述到他在福建農(nóng)村中總結(jié)出的三種宗族組織形式之一的繼承式宗族的形成時(shí)，其主要與財(cái)富和社會(huì)地位的共同繼承有關(guān)，也是不完全分家析產(chǎn)的結(jié)果。一般認(rèn)為，中國(guó)歷史上的遺產(chǎn)繼承制度，是以分割繼承為特征的。但在實(shí)際上，民間為了緩和分家析產(chǎn)對(duì)于傳統(tǒng)家庭的沖擊，往往采取分家不分祭，分家不分戶或分家不析產(chǎn)的方式，對(duì)宗祠、戶籍及某些財(cái)產(chǎn)實(shí)行共同繼承，使分家后的族人可以繼續(xù)保持協(xié)作關(guān)系，從而促成了從家族到宗族組成的演變［2］。回族人在遺產(chǎn)繼承上，是典型的分割繼承為特征的。如上所述，紅岸村回族人有1357 口人，卻又分為302 戶，家庭結(jié)構(gòu)特征幾乎接近核心家庭。分家在回族人看來(lái)是天經(jīng)地義的，紅岸村中就有很多多子家庭大多都是婚后分家后老人單過(guò)的“空巢家庭”。對(duì)于回族人而言，分家就是分產(chǎn)，經(jīng)濟(jì)上的獨(dú)立，意味著單門(mén)立戶，在干爾曼里(搭救亡人)中，時(shí)間是同步的，之間又有協(xié)作的關(guān)系，但干的單位卻是一家一戶。總之，這種完全迥異于漢人社會(huì)的遺產(chǎn)繼承制度，是回族家庭不能實(shí)現(xiàn)向宗族演變的關(guān)鍵因素。

注釋:

①關(guān)于這一說(shuō)法，筆者認(rèn)為有待商榷，楊家塘和紅岸村的楊氏族人確系同源，但并非是同治年間從陜西或河南逃難而來(lái)，這種說(shuō)法實(shí)為楊氏族人對(duì)同治西北回民起義歷史記憶的一種主觀表述;筆者這里更傾向的是，楊氏族人本為固原三營(yíng)鎮(zhèn)羊圈堡的楊氏老戶，羊圈堡楊姓回族人是明朝老戶，只是清朝后期，隨著族人規(guī)模壯大，樹(shù)大分枝，一部分楊氏族人外遷謀生。根據(jù)筆者對(duì)紅岸村楊氏族人楊志元老人(現(xiàn)年78 歲)的調(diào)查，根據(jù)他們的回憶，楊氏族人的第三輩人在口音上跟現(xiàn)在是一樣的。既然是從河南或陜西遷來(lái)，那么他們的口音肯定還是有著陜西或河南的口音。一般而言，一個(gè)人的口音總是跟父母或家人直接相關(guān)，況且鄉(xiāng)音難改，不可能到了一個(gè)人際罕見(jiàn)的地方，鄉(xiāng)音就整體性地改變了。事實(shí)上，今天，紅岸村楊氏族人的口音與羊圈堡楊氏族人一致，只是楊家塘人隨同心人的口音罷了。

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