摘 要：作為社會正義的激烈反對者，哈耶克從概念和價值兩個維度對社會正義進(jìn)行了批判，并系統(tǒng)闡釋了其以正當(dāng)行為規(guī)則為基礎(chǔ)的行為正義理論。但是，進(jìn)一步的分析表明，哈耶克的上述批判與建構(gòu)都還存在諸多困難。其中，對社會正義的概念批判不僅在假設(shè)上存在問題，而且還混淆了“事態(tài)”與“對事態(tài)的回應(yīng)”；而對社會正義的價值批判除了理由不充分外，還不恰當(dāng)?shù)亟?gòu)了社會正義與自由市場秩序之間的對立關(guān)系。哈耶克極力主張的行為正義并不足以通往他所謂的自生自發(fā)秩序，而且他對規(guī)則體系演進(jìn)過程所做的闡釋也存在內(nèi)在的矛盾與問題。除了這些理論上的困難，始終作為哈耶克行為正義理論基本取向的自生自發(fā)秩序本身也經(jīng)不起嚴(yán)格的歷史性分析。

關(guān)鍵詞：社會正義；行為正義；正當(dāng)行為規(guī)則；自生自發(fā)秩序；文化演進(jìn)

中圖分類號：D08 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-7168（2013）04-0013-08

自1971年羅爾斯的《正義論》發(fā)表以來，對社會正義的討論在很大程度上支配了近四十年來西方政治哲學(xué)的發(fā)展。羅爾斯的名言“正義是社會制度的首要價值”被越來越多的人接受，并經(jīng)常作為支持各種社會正義主張的論據(jù)而被反復(fù)引用。在相關(guān)的討論中，哈耶克的研究值得注意。他針鋒相對地提出了對社會正義的激烈批判，而在有關(guān)社會秩序的構(gòu)想方面，則系統(tǒng)闡釋了他的以正當(dāng)行為規(guī)則為基礎(chǔ)的行為正義理論。應(yīng)該說，這一破一立兩個方面包含了哈耶克對正義問題的基本看法。但是，本文認(rèn)為，無論是哈耶克對社會正義的批判，還是他對他所極力主張的行為正義所做的論證，都是非?？梢傻摹．?dāng)哈耶克將社會正義指為一種幻象，并認(rèn)為其“有損于知識的聲譽(yù)”時，他同時制造了名為“自生自發(fā)秩序”的幻象。

一、社會正義批判：概念與價值

哈耶克對社會正義的批判最集中地體現(xiàn)在他晚年出版的三卷本的《法律、立法與自由》（第2卷）中。他在序言中談到自己的寫作動機(jī)時指出，“我急于想證明的主要是這樣一個論點，即人們永遠(yuǎn)不可能就‘社會正義’所要求的東西達(dá)成共識，而且任何試圖根據(jù)被認(rèn)為是正義所要求的東西來確定報酬的做法都會使市場失靈”[1]（p.1）。進(jìn)而，他還對社會正義的概念及使用這一概念的人提出了極為尖刻的批評，“社會正義這個說法本身就是毫無任何意義的，而且使用這種說法的人，如果不是愚昧，那就肯定是在欺騙?！艺嬲\地認(rèn)為，如果我能夠使我的同胞為再次使用這個空洞的咒語而感到羞恥的話，那么這就是我在力所能及的情況下為他們提供的最大的服務(wù)”[1]（pp.2-3）。其他的批評還可以舉出很多，但是對于表明哈耶克對社會正義這一“咒語”的態(tài)度而言，這些引證已經(jīng)足夠了。根據(jù)筆者的理解，哈耶克對社會正義的批判大致可以歸結(jié)為兩類，即概念批判和價值批判。

哈耶克對社會正義的概念批判與他對正義的適用范圍的理解密切相關(guān)。在哈耶克看來，正義只能用于形容人的行為，而不能用于形容一種非意圖的事態(tài)。他認(rèn)為，“惟有人之行為才能被稱之為是正義的或不正義的。如果我們把正義與不正義這兩個術(shù)語適用于一種事態(tài)，那么也只有當(dāng)我們認(rèn)為某人應(yīng)當(dāng)對促成這事態(tài)或允許這一事態(tài)發(fā)生負(fù)有責(zé)任的時候，這些術(shù)語才會具有意義。一個純粹的事實，或者一種任何人都無力改變的事態(tài)，有可能是好的或壞的，但卻不是正義的或不正義的”[1]（p.50）。以這一觀點為支撐，哈耶克認(rèn)為社會正義是一個既無內(nèi)容亦無意義的空洞說法，由此也就引出了哈耶克對社會正義的概念批判。要理解這一批判，有兩個問題需要明確，一是哈耶克所指的社會正義究竟是什么？二是他是在何種意義上認(rèn)為社會正義作為概念是沒有意義的？關(guān)于第一個問題，哈耶克1976年10月在悉尼大學(xué)的演講《“社會公正”的返祖現(xiàn)象》①中明確提到了這一點，“‘社會公正’一詞今天被普遍用作所謂‘分配公正’的同義詞。后者大概能更好地說明它想要表達(dá)的含義……”[2]（p.299）。也就是說，哈耶克所說的社會正義，和通常談到的分配正義是一回事，即是指收入、財富等的正義分配。至于第二個問題，哈耶克則強(qiáng)調(diào)，在一個指令性的經(jīng)濟(jì)里，社會正義可以具有某種意義，說社會正義沒有意義是相對于自由市場秩序而言的[1]（p.126）。根據(jù)哈耶克的論證，在一個自由市場秩序里，由于每一個人都是根據(jù)其各自的知識來追求各自的目的，整體的分配結(jié)果是無數(shù)分散交易聚合起來的產(chǎn)物，這里并不存在一個“分配者”，也沒有人應(yīng)該對此負(fù)責(zé)。正因為如此，在哈耶克看來，將社會正義的概念應(yīng)用于自由市場秩序是一種范疇錯誤。

除了上述概念批判之外，哈耶克對社會正義的批判還表現(xiàn)為價值批判。在哈耶克看來，社會正義與自由市場秩序是嚴(yán)格對立的，對社會正義的追求與自由市場秩序的維系之間不存在相容的可能。根據(jù)哈耶克的相關(guān)論述，在自由市場秩序下，市場過程有如下兩個重要特點：其一，市場過程受運氣影響。這一過程就好比經(jīng)濟(jì)競賽，決定競賽結(jié)果的除了參與者的技藝之外，還有機(jī)遇，也就是不可預(yù)知的運氣成分[1]（pp.128-129）。其二，市場過程是無目的的，并不服務(wù)于一個單一化的目的序列。換言之，市場過程的參與者都是根據(jù)自己的知識追求自己的目的，而在這些不同的目的之間并不存在一個優(yōu)先性的排序[1]（p.190）。根據(jù)這兩個特點，在市場秩序下謀求社會正義，就相當(dāng)于要求分散的競賽參與者就競賽結(jié)果達(dá)成共識，由于競賽結(jié)果不可避免地要受到運氣影響，這樣的共識顯然是無法達(dá)成的；又因為自由市場秩序并不存在一個壓倒性的目的，而所有人各自的目的又不可盡知，即使知道也無法對這些目的的優(yōu)先性進(jìn)行排序，因此事先設(shè)計一種社會正義也是不可行的?？傊?，市場過程本身和參與其間的每個人的目的及這些目的之間的相互關(guān)系從整體上說都是不可預(yù)知的，所以無論是試圖就社會正義的方案達(dá)成共識，還是對其進(jìn)行事前設(shè)計，都是不可操作的。這也就意味著，在保留自由市場秩序的條件下，人們不可能就有關(guān)社會正義的問題形成任何有價值的共識。

此外，如果堅持對社會正義的追求，則會不可避免地造成對自由市場秩序的破壞，進(jìn)而侵犯個人自由。這是因為，在哈耶克看來，社會正義要求一種模式化的分配結(jié)果，而不管這個模式是什么，這一命題本身就內(nèi)含如下假設(shè)，即存在一個名為“社會”的分配者來為實現(xiàn)模式化的分配結(jié)果負(fù)責(zé)。但是，在自由市場秩序下，并不存在這樣的分配者，因此，對社會正義的追求要么陷入一種泛靈論的“擬人化”謬誤從而淪為一種空想，要么就是把希望寄托在權(quán)力機(jī)構(gòu)身上，讓權(quán)力機(jī)構(gòu)以“社會”之名對分配過程施加影響。如果出現(xiàn)前一種情況，恰恰說明社會正義是不可能的；如果出現(xiàn)后一種情況，就會帶來哈耶克所說的“極不可欲的后果”。這一后果包括兩個方面，其一是威脅自生自發(fā)秩序，其二是侵犯個人自由。在哈耶克那里，自生自發(fā)秩序的核心內(nèi)容是正當(dāng)行為規(guī)則，而正當(dāng)行為規(guī)則是在文化演進(jìn)的過程中通過自然選擇的方式產(chǎn)生的，是一種非意圖的結(jié)果。根據(jù)Johnston的研究，哈耶克的自生自發(fā)秩序與組織的重要區(qū)別即在于，前者既沒有目的，也沒有等級化的結(jié)構(gòu)，但是遵循確定的規(guī)則；而后者則不僅有等級化的結(jié)構(gòu)，還會為了實現(xiàn)確定的目標(biāo)而改變規(guī)則和程序[3]。因此，不論特定的社會正義觀主張以何種標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行分配，實際上都是對市場過程強(qiáng)加了一個目的；而一旦實現(xiàn)某一目的成為市場過程的第一要務(wù)，正當(dāng)行為規(guī)則就會隨著特定的目的被調(diào)整，從而變得充滿彈性，進(jìn)而對自由市場秩序構(gòu)成威脅。對于個人而言，由于社會正義為市場過程的分配先在地設(shè)定了目的，每一個個人作為“社會”的組成分子，其個人目的勢必要屈從于“社會”目的。這樣一來，在自生自發(fā)秩序下，每個人根據(jù)各自的知識追求各自目的的情形便不復(fù)存在了。從這個意義上說，個人自由也被踐踏了。更為嚴(yán)重的是，這一進(jìn)程一旦啟動，便會產(chǎn)生不斷自我復(fù)制、自我強(qiáng)化的傾向。哈耶克指出，“個人或群體的地位越是變得依附于政府的行動，他們就越會堅持要求政府去實現(xiàn)某種可以得到他們認(rèn)可的正義分配方案；而政府越是竭盡全力去實現(xiàn)某種前設(shè)的可欲的分配模式，它們也就越是會把不同的人和群體的地位置于它們的掌控之中”[1]（pp.124-125）。最終，這一過程會將社會導(dǎo)向一個極權(quán)性體制。

二、哈耶克的行為正義理論

基于上述討論，既然在自由市場秩序下，正義不能適用于社會狀況，而只能適用于個人或多個人聯(lián)合的行為，那么接下來的問題就是，在哈耶克那里，對行為正義是如何規(guī)定的？事實上，通過對正義的適用范圍進(jìn)行界定，哈耶克一方面展開了他對社會正義的否定與批判，另一方面也揭示出這樣一重含義，即人們可以就某種行為正義與否的問題做出有意義的判斷，這一命題的成立則意味著必然存在為正義判斷提供參照的相應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)，而這些標(biāo)準(zhǔn)也就構(gòu)成了哈耶克所謂的正當(dāng)行為規(guī)則。應(yīng)該說，哈耶克有關(guān)行為正義的闡釋既是其正義觀的自然延伸，同時也是自生自發(fā)秩序理論的內(nèi)在要求。哈耶克以其特有的知識論為基礎(chǔ)，認(rèn)為自生自發(fā)秩序優(yōu)于其他任何秩序，并且是推動一切文明進(jìn)步的根本性力量。但是他也認(rèn)識到自生自發(fā)秩序本身的脆弱性。當(dāng)秩序的參與者根據(jù)各自的知識對其身處其中的即時性環(huán)境作出反應(yīng)時，其行為必定要受到某些一般性原則的規(guī)范和約束，否則自生自發(fā)秩序是難以為繼的。正因為如此，哈耶克認(rèn)為正當(dāng)行為規(guī)則意義上的正義是“自由人進(jìn)行交往所不可或缺的一項條件”，而“如果要使自由人之間的和平共處成為可能，那么就必須使人們的行為受到這種意義上的正義的支配”[1]（p.165）。就此而言，哈耶克的行為正義理論正是以其對正當(dāng)行為規(guī)則的闡釋為核心內(nèi)容的，而后者同時也奠定了自生自發(fā)秩序得以運轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)。有研究者在論及正當(dāng)行為規(guī)則的特征時曾將其歸結(jié)為三點，即：一是正當(dāng)行為一般都是否定性規(guī)則；二是這一規(guī)則通過界定行動范圍來保護(hù)選擇自由；三是正當(dāng)行為規(guī)則應(yīng)接受普遍化檢驗[4]（p.175）。以這些相關(guān)的研究為基礎(chǔ)，同時結(jié)合哈耶克本人所做的論述，我們可以將其行為正義理論歸結(jié)為如下幾個要點：

其一，行為正義是一種否定性的正義。在哈耶克看來，正義和自由一樣，都是人類應(yīng)當(dāng)追求的理想，但是一種否定性的理想。也就是說，正義是經(jīng)由對非正義的否定體現(xiàn)出來的。與此相應(yīng)，作為行為正義之具體要求的正當(dāng)行為規(guī)則也更多地是作為一種行為的禁令發(fā)揮作用的。正是通過其否定性特征，行為正義在對個人行動邊界進(jìn)行限定的同時，也為確立每一個人自由行動的范圍創(chuàng)造了必備條件。需要強(qiáng)調(diào)的是，這一命題所涉及的否定性特征是在兩個不同的層面上展開的。一個層面是正當(dāng)行為規(guī)則對行動本身的規(guī)定是否定性的。這就意味著正當(dāng)行為規(guī)則“并不是從肯定的角度出發(fā)直接決定什么是個人必須或應(yīng)當(dāng)做的，而只是從否定性的角度出發(fā)決定什么是個人絕不能做的”[5]。這種對行為的否定性規(guī)定看似是對個人行動的約束，但恰恰是通過這種最低限度的約束，一個穩(wěn)定的私人領(lǐng)域才有可能得到最大限度的保障。正如有學(xué)者所指出的那樣，“（正當(dāng)行為）規(guī)則的功能并不在于決定特定的行為過程，而在于保護(hù)個人在其間可以自由活動的確定領(lǐng)域”[6]。私人領(lǐng)域不受任意侵犯顯然是個人自由行動的基本前提，但是不是說正當(dāng)行為規(guī)則一經(jīng)確立，每一個人的自由權(quán)利也就相應(yīng)得到保障了呢？這一問題又把我們引向了否定性特征的第二個層面，即正當(dāng)行為規(guī)則所保護(hù)的只是符合“合法”預(yù)期的自由活動范圍，但并不負(fù)責(zé)確保每一個體在這個范圍內(nèi)實際的自由實現(xiàn)程度。在論及正當(dāng)行為規(guī)則的功能時，哈耶克指出，正當(dāng)行為規(guī)則只是告訴人們，“在什么樣的條件下，某一行動屬于被許可的行動；但是這些規(guī)則卻會把創(chuàng)建個人確獲保障的領(lǐng)域的事情交由個人依照這些規(guī)則去完成”[1]（p.58）。這也就意味著，行為正義并不承諾具體的權(quán)利和自由，而只是為各個分立目的的實現(xiàn)創(chuàng)造機(jī)會和條件，至于個人最終可以將其自由范圍擴(kuò)大到何種程度，則是行為正義所無法規(guī)定的。這是因為，在哈耶克看來，“每個人有可能獲得的領(lǐng)域，部分取決于他的行動，部分則取決于他所無法控制的事實”[1]（p.58）。結(jié)合哈耶克的這一論述，我們不難看出，行為正義所表現(xiàn)出來的否定性特征同樣根源于哈耶克“理性不及”的知識論前提，并且與其目的獨立的特性也是內(nèi)在一致的。

其二，行為正義并不針對任何特定的人群，也不服務(wù)于任何特殊的利益，因而是普遍適用的。相比而言，由于社會正義的訴求往往是伴隨著不平等（特別是經(jīng)濟(jì)不平等）的出現(xiàn)而出現(xiàn)的，一般都傾向于將特定份額的社會產(chǎn)品分配給在不平等的關(guān)系中處于不利地位的人群，因此，其主張通常都具有較為鮮明的指向性。有人在對社會正義的概念史進(jìn)行考察后指出，社會正義的一個主要信念即是“認(rèn)為窮人理應(yīng)得到和其他人一樣的社會和經(jīng)濟(jì)地位，社會應(yīng)該為窮人的生活條件負(fù)責(zé)，應(yīng)該有能力徹底改變，而且所有這些都有世俗的而不是宗教的合理性”[7]（p.168）。然而，此種傾向恰恰是行為正義所力圖避免的，這不僅是因為在自由市場秩序下，特定的分配狀況是一種非意圖的結(jié)果，同時也是為了應(yīng)對人們無法預(yù)知的未來情勢，從而確保文明發(fā)展的多樣性和開放性。正因為如此，哈耶克才針鋒相對地指出，“正義決不是對那些在某個具體場合中遭遇的利害攸關(guān)的特定利益所做的一種平衡，更不是對那些可以確認(rèn)的階層的利益所做的一種平衡”[1]（p.60）。那么，哈耶克所主張的普遍化的要求究竟包含哪些具體內(nèi)容呢？根據(jù)約翰·格雷的相關(guān)研究，普遍化不僅僅意味著排除對特定個人或群體的特殊關(guān)照，它還包含如下三個層次的要求：第一，一致性（Consistency）的要求，即類似情況類似對待，也就是形式上的非歧視原則；第二，無偏私（Impartiality）的要求，己所不欲，勿施于人，一項行為規(guī)范的確立必須以能夠通過人際檢驗為前提條件；第三，道德中立（Moral Neutrality）的要求，即在面對不同的偏好、品味以及生活理想時，有關(guān)行為正義的判斷并不偏向于其中任何一種[8]（pp.63-64）。由此可見，行為正義除了要求形式上的平等適用之外，還要求與具體的利益或道德觀念脫離關(guān)系。同時，這也表明，對行為正義的探求在一定意義上也可以歸結(jié)為一種尋求中立的、具有某種客觀性的正義標(biāo)準(zhǔn)的努力。

其三，行為正義不就社會秩序預(yù)設(shè)整體性目的。這一特點不僅將行為正義與社會正義嚴(yán)格區(qū)分開來，同時也構(gòu)成了自生自發(fā)秩序和組織秩序之間的重要差別。在哈耶克看來，無論社會正義主張?zhí)岢龅氖呛畏N分配方案，這一訴求本身就包含如下假定，即在社會分配方面存在一種可欲的目的，而社會正義就是要實現(xiàn)這一目的所要求的分配形態(tài)。與此不同，行為正義所關(guān)心的僅僅是行動本身，而非行動結(jié)果。也就是說，行為正義只對人們的自我調(diào)適行為以及相互交往過程進(jìn)行必要的規(guī)制，但對于由各個分立行為所造成的總體局面則不作任何限定或干預(yù)。這是因為，在哈耶克看來，作為個體，我們對于所有其他人的目的、偏好及其所面臨的具體環(huán)境無可避免地會處于一種必然無知的狀態(tài)，因此，要對由這些分立個體組成的社會進(jìn)行整體的目標(biāo)設(shè)計無疑是任何人的理性所不及的。行為正義的功能僅僅在于，通過對個體行動的規(guī)范，來協(xié)調(diào)人們相互之間的行為，減少其在追求各自目的的過程中所可能產(chǎn)生的矛盾與沖突，進(jìn)而保障自生自發(fā)秩序的存續(xù)。就此而言，作為行為正義的內(nèi)在要求，正當(dāng)行為規(guī)則的實施同樣需要某種程度的強(qiáng)制。對此，哈耶克指出，“盡管我們可以想象，如果為型構(gòu)那種被我們稱之為社會的自生自發(fā)秩序所必需的最少量的規(guī)則在沒有一個組織機(jī)構(gòu)強(qiáng)制實施的情況下仍能夠得到人們的遵循，那么這種秩序便可以在沒有政府的情況下存在，但是，在大多數(shù)場合，為了確使那些規(guī)則得到遵守，我們稱之為政府的那種組織卻是不可或缺的”[9]（p.69）。從這一論述來看，是否需要強(qiáng)制顯然不是行為正義與社會正義的區(qū)別所在。正當(dāng)行為規(guī)則和組織命令都要求強(qiáng)制，但不預(yù)設(shè)整體目的的特性則使前者從根本上區(qū)別于后者，并由此確立了行為正義與社會正義之間的真正分野。如果說社會正義由于設(shè)定了整體性目的而必然意味著一種等級化的秩序結(jié)構(gòu)，以及內(nèi)含其間的命令與服從的關(guān)系的話；那么根據(jù)行為正義的主張，對正當(dāng)行為規(guī)則的遵循不僅不要求個人目的屈從于整體目的，相反，這種規(guī)則本身即是為最大限度地增加個人目的的實現(xiàn)機(jī)會而服務(wù)的。因此，在哈耶克看來，不預(yù)設(shè)整體目的恰恰是實現(xiàn)個人目的的基本條件，同時也是避免窒息社會發(fā)展動力的重要保障。

其四，行為正義所適用的正當(dāng)行為規(guī)則是在文化演進(jìn)過程中產(chǎn)生的。這一特征使得行為正義理論對于行為規(guī)則產(chǎn)生方式的解釋既不同于建構(gòu)論唯理主義的觀點，同時也區(qū)別于法律實證主義的論述。根據(jù)哈耶克在行動結(jié)構(gòu)與規(guī)則系統(tǒng)之間所確立的兩分框架，社會秩序的一般性特征是由秩序參與者在交往過程中所形成的行動結(jié)構(gòu)決定的，而行動結(jié)構(gòu)則取決于行動者對行為規(guī)則的遵循。在建構(gòu)論唯理主義看來，既然交往過程是由人來完成的，而對這一過程的規(guī)范又依附于參與者之間的互動，因此，一個優(yōu)良社會秩序所需的合理行為規(guī)則也理所當(dāng)然應(yīng)該是理性設(shè)計的結(jié)果。相比而言，法律實證主義則對理性在建構(gòu)合理行為規(guī)則方面所能發(fā)揮的作用抱有一種極端懷疑的態(tài)度。這一點看似與哈耶克的知識論立場是非常接近的，但是，法律實證主義卻以“實在法”為基本內(nèi)核，拒絕承認(rèn)任何具有客觀性的正義標(biāo)準(zhǔn)。正因為如此，法律實證主義在否認(rèn)理性設(shè)計的同時，又轉(zhuǎn)而將一切行為規(guī)則都視為權(quán)力意志的產(chǎn)物。這兩種對于行為規(guī)則產(chǎn)生方式的解釋都是哈耶克所反對的。在哈耶克看來，行為正義所適用的正當(dāng)行為規(guī)則既非理性所能設(shè)計，也與權(quán)力意志無關(guān)，它是在文化演進(jìn)過程中通過自然選擇產(chǎn)生的，是一種非意圖的結(jié)果。人們在交往過程中所表現(xiàn)出來的行為樣式最初可能完全是偶然形成的，其中的一些行為樣式由于更加成功有效而被不斷地學(xué)習(xí)和模仿，從而表現(xiàn)出某種常規(guī)性，于是規(guī)則就產(chǎn)生了。Galeotti則更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“不僅規(guī)則、模式、機(jī)制的最初形態(tài)是非意圖的，是行為與互動的副產(chǎn)品，對特定規(guī)則的選擇也同樣是無意識的。也就是說，個人有意地重復(fù)并遵循被證明為好的行動樣式，但他們的遵循并未預(yù)見到其累積性的效果，而正是這種累積性效果導(dǎo)致了對最佳規(guī)則的選擇”[10]?；谶@種進(jìn)化論理性主義的解釋路徑，行為正義所適用的規(guī)則系統(tǒng)從某種意義上講是被逐漸發(fā)現(xiàn)而非刻意規(guī)定或創(chuàng)制的。這同時也就意味著，正當(dāng)行為規(guī)則一方面需要進(jìn)一步發(fā)展以應(yīng)對不斷產(chǎn)生的新情勢，而另一方面新的規(guī)則也必須與業(yè)已接受的規(guī)則系統(tǒng)保持某種內(nèi)在一致，也就是接受哈耶克所說的“相容性”的檢測。只有這樣，才能維持規(guī)則系統(tǒng)內(nèi)在精神的連貫性，從而確保自由文明得以不斷增長。

三、社會正義是可以辯護(hù)的嗎？

在完成了對哈耶克正義理論的重構(gòu)之后，接下來的問題是，哈耶克的觀點是否可靠？這里我們首先遭遇的是，面對哈耶克的激烈批判，社會正義還能否得到辯護(hù)？考慮到哈耶克對社會正義的批判包括概念批判與價值批判兩個維度，根據(jù)這兩個維度所包含的具體觀點，對其批判的反思可以相應(yīng)拆解為如下三個問題。

其一，社會正義的概念是否真如哈耶克所說是沒有意義的？前面我們提到，哈耶克持此觀點的一個重要理由即在于市場結(jié)果是非意圖的，用正義與否來評判一種非意圖的事態(tài)毫無意義。這一理由所隱含的前提是不正義的存在必須要求有一個具體的不正義的行為者，但是正如Johnston所言，這一假設(shè)是有問題的[11]。他給出了一個有關(guān)錯誤判決的例子，即由于缺乏決定性的可以表明無罪的證據(jù)，一個無辜者被合法地誤判為殺人犯。盡管法官、律師、陪審團(tuán)乃至證人自始至終都不曾懷有誣陷當(dāng)事人的企圖，但是這個判決本身仍然可以說是不正義的。從這個例子來看，主觀意圖并不是給出正義判斷的先決條件，即使在非意圖的事態(tài)當(dāng)中，正義與否的評價也并非毫無意義。此外，當(dāng)哈耶克說社會正義的概念沒有意義時，他沒有注意到“事態(tài)”與“對事態(tài)的回應(yīng)”二者之間的區(qū)分。即使非意圖的事態(tài)與正義與否無關(guān)，這也不能推出社會正義的概念就是無意義的。事實上，不少理論家在使用社會正義這一概念時所評價的對象并不是非意圖的事態(tài)，而是對事態(tài)的回應(yīng)。例如，羅爾斯明確指出，“自然資質(zhì)的分配無所謂正義不正義，人降生于社會的某一特殊地位也說不上不正義。這些只是自然的事實。正義或不正義是制度處理這些事實的方式”[12]（p.102）。自然資質(zhì)的分配及降生的特殊社會地位等都屬于哈耶克所說的非意圖的事態(tài)，這些事態(tài)與正義與否無關(guān)，在這一點上，羅爾斯與哈耶克是一致的。他們的區(qū)別在于，羅爾斯用正義與否來指稱制度處理這些事實的方式，而哈耶克在提出社會正義毫無意義的觀點則回避或者忽視了這一問題。正因為如此，Plant才會認(rèn)為，“即使我們接受哈耶克有關(guān)個人間市場交易的基本性質(zhì)的論述中的大部分觀點，也不能由此認(rèn)為哈耶克的結(jié)論就是可靠的。對所謂自然主義的市場結(jié)果所做的平均主義回應(yīng)并不集中于這些結(jié)果是如何產(chǎn)生的，而集中在我們是如何回應(yīng)它們的?！系K有可能不是刻意行動的結(jié)果，但是當(dāng)我們考慮社會對這些不幸所做的回應(yīng)的時候，正義或不正義的問題就出現(xiàn)了”[13]（p.139）。如果Plant的這一論述大致成立的話，那么當(dāng)哈耶克認(rèn)為非意圖的事態(tài)不涉及正義問題，因而社會正義的概念沒有意義時，他其實是搞錯了批判的對象。因為社會正義所評判的是對事態(tài)（包括非意圖事態(tài)在內(nèi)）的回應(yīng)，而非事態(tài)本身。

其二，社會正義是不可能的嗎？哈耶克在這個問題上的矛盾之處在于，一方面，他拼命反對社會正義，認(rèn)為這是一個沒有意義的“咒語”，只有自生自發(fā)秩序才是人類文明得以發(fā)展演進(jìn)的保障；但另一方面他又承認(rèn)，“在自由的社會中，政府也應(yīng)當(dāng)以一種確獲保障的最低收入的形式（或以一種保證任何人都不會獲得低于某一最低收入額的形式）來確使所有的人都得到保護(hù)并免遭嚴(yán)重且殘酷的剝奪”[1]（p.151）。而這些內(nèi)容恰恰是許多社會正義主張者的基本要求。哈耶克只說要在市場之外來尋求最低收入保障，但對這一措施如何與他的自生自發(fā)秩序相容的問題，則語焉不詳。從現(xiàn)有的論述來看，要么在分配領(lǐng)域除了自由市場秩序之外還包含其他秩序，要么自生自發(fā)秩序本身即不能作為一種統(tǒng)合性的秩序發(fā)揮作用。但無論是二者當(dāng)中的任何一種，都為社會正義的主張?zhí)峁┝税l(fā)揮作用的空間和可能。當(dāng)然，哈耶克認(rèn)為社會正義不可能的一個重要理由是說由于人們對市場過程和市場目的都不能預(yù)知，因此無法就社會正義達(dá)成共識。但是如果人們可以就哈耶克的上述主張（即通過最低收入保障來確保免于嚴(yán)酷剝奪）達(dá)成共識的話，那為何不能就社會正義達(dá)成共識呢？此外，市場過程不可預(yù)知導(dǎo)致難以就社會正義方案取得共識的判斷本身就是有問題的。的確，市場過程由無數(shù)的分散交易組成，完全掌握這些信息是不可能的，但這并不等于我們對市場過程就一無所知，對其所可能帶來的后果完全無法預(yù)見。特別是當(dāng)哈耶克的自由市場秩序是受一種他所謂的正當(dāng)行為規(guī)則支配的時候，人們的選擇其實是在一種合法的強(qiáng)制性結(jié)構(gòu)中做出的，而這一強(qiáng)制性結(jié)構(gòu)本身即內(nèi)在規(guī)定了市場結(jié)果的可能范圍。因此，正如Johnston所正確指出的那樣，哈耶克所忽視的重要一點是，“在市場經(jīng)濟(jì)中，即使個人之間的具體結(jié)果并非總體設(shè)計的產(chǎn)物，但這些結(jié)果的一般性模式卻通常是作為這種總體設(shè)計產(chǎn)物的法律框架下的可預(yù)見的后果”[11]。就此而言，市場過程不可預(yù)見并不能構(gòu)成人們無法就社會正義方案達(dá)成共識的理由。退一步講，即使人們對于社會正義方案達(dá)不成共識，也并不意味著社會正義本身是不可能的。凡是事關(guān)“社會”的問題，要想取得全體成員的一致同意既不現(xiàn)實也不必要。一項法律得以成功實施，并不意味著沒有人反對它。從這個意義上說，將社會正義是否可能建立在人們能否就社會正義方案達(dá)成共識的基礎(chǔ)上，這如果不是沒有道理的，則至少是需要進(jìn)一步論證的。

其三，追求社會正義是有害的嗎？由于哈耶克認(rèn)為追求社會正義的嚴(yán)重危害即在于會對自由市場秩序構(gòu)成破壞，進(jìn)而危及個人自由，因此，對這一問題的討論，相應(yīng)地也就可以在兩個層面上進(jìn)行。一是追求社會正義與自由市場秩序之間的關(guān)系是怎樣的；二是自由市場秩序自身的可欲性究竟如何。

應(yīng)該指出的是，哈耶克關(guān)于第一個問題的論述是通過將二者置于一種非此即彼的關(guān)系中來加以展開的。哈耶克認(rèn)為，“如果我們想使收入的分配達(dá)到實質(zhì)正義的程度，那么我們就只有一種辦法可以達(dá)到這個目的，那就是用組織來替代整個自生自發(fā)秩序，因為在這種組織當(dāng)中，每個人的份額都是由某個中央機(jī)構(gòu)確定的……人們于當(dāng)下所采取的那種竭力按照各種正義原則對自生自發(fā)秩序進(jìn)行糾正的做法，無異于一種企圖兼獲魚與熊掌的努力”[1]（p.244）。在這里，哈耶克并沒有就他所理解的“實質(zhì)正義”給出更進(jìn)一步的說明，也沒有解釋為何要達(dá)到這一程度“只有”一種辦法。在這種“斷語式”的論述中，哈耶克將社會正義與自由市場之間的關(guān)系建構(gòu)為魚與熊掌之間的關(guān)系，而他所得出的追求社會正義會破壞乃至摧毀自由市場秩序的推論也就無非是對這種關(guān)系的同義反復(fù)罷了。事實上，很少有社會正義的主張者會注意不到市場秩序在提高效率方面的優(yōu)勢，而這種優(yōu)勢也通常是他們主張中的一個重要考量。羅爾斯在討論社會正義的背景制度時，首先建構(gòu)的就是維持價格體系競爭性的配給部門，和致力于充分就業(yè)的穩(wěn)定部門，而這兩個部門的目的即在于“一起維持一般市場經(jīng)濟(jì)的效率”[12]（pp.276-277）。相比而言，在哈耶克的筆下，自由市場秩序和社會正義卻處在一種水火不容的關(guān)系之中。然而，正如鄧正來所指出的那樣，“哈耶克對‘社會正義’的批判乃是以一種由正當(dāng)行為規(guī)則所支配的自由市場秩序要比任何一種由命令支配的組織型社會都更可欲這樣一項基本的前設(shè)為依憑的”[14]。而在上述對立關(guān)系中，哈耶克的立場和傾向是顯而易見的。

那么，自由市場秩序本身，特別是拒絕任何干預(yù)的自由市場秩序的可欲性究竟如何呢？哈耶克辯護(hù)其立場的一個重要理由即在于，只有在自由市場下，個人自由才能得到保障，而破壞自由市場秩序就是對個人自由的踐踏。在提醒人們注意“社會正義”的“危害”時，哈耶克指出，“某個群體為了確使其成員得到某種特定的收入或某種特定的地位而采取的任何行動，都將對大社會的整合造成障礙，因而也是真正意義上的反社會行動”[1]（p.237）。顯然，哈耶克在這里所指的是那些謀求社會正義的企圖。但是，從理論上講，社會成員產(chǎn)生組織化的傾向乃至行動，絕不僅僅只是在追求社會正義的過程中才會有的。只要存在群體性的共同利益，這種現(xiàn)象就都有可能發(fā)生，只不過其訴求既有可能是社會正義，也有可能是更大的市場權(quán)力。在市場過程得不到社會正義平衡的條件下，后一種訴求會愈演愈烈，并有可能最終在市場內(nèi)部形成一種新的權(quán)力結(jié)構(gòu)，進(jìn)而壓制個人自由。汪暉在將自由市場秩序的觀念同實際歷史進(jìn)程相對照的基礎(chǔ)上指出，“現(xiàn)代市場秩序和社會秩序不是自然演化的結(jié)果，而是有意識地創(chuàng)制；現(xiàn)代市場社會也不能被自明地看作是一種‘自生自發(fā)的秩序’，相反，它是對‘自生自發(fā)秩序’（包括舊有的市場和社會關(guān)系）的規(guī)約、控制和壟斷，從而‘市場’和‘社會’本身同樣隱伏著專制的根源”[15]（p.168）。從這個意義上說，自由市場秩序本身即存在壓制個人自由的傾向，因而不受任何干預(yù)的自由市場秩序并不具有可欲性，就此而言，對社會正義的追求非但不會侵犯個人自由，還會為個人自由免于市場權(quán)力的侵犯提供保障。

四、自生自發(fā)秩序的幻象

上述對自由市場的討論將我們引向了哈耶克理論的一個更為基本的層面，即他對自生自發(fā)秩序所做的闡釋。在哈耶克看來，自生自發(fā)秩序同時適用于自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，而自由市場秩序只是自生自發(fā)秩序在社會領(lǐng)域中的諸多表現(xiàn)之一。如前所述，哈耶克的行為正義理論正是以自生自發(fā)秩序的可欲性為基本前提而展開的。正是在這一基礎(chǔ)之上，哈耶克通過對正當(dāng)行為規(guī)則的論述一方面勾畫出了行為正義理論的若干要點，另一方面也是為行為正義提供某種規(guī)范性論證。從這個意義上說，自生自發(fā)秩序在很大程度上構(gòu)成了哈耶克整個行為正義理論的基本取向。換言之，哈耶克一方面通過訴諸自生自發(fā)秩序來為行為正義提供正當(dāng)性基礎(chǔ)，另一方面也在展開對行為正義的論述時將自生自發(fā)秩序作為行為正義主張的核心訴求。然而，應(yīng)該指出的是，盡管哈耶克由此為行為正義呈現(xiàn)了許多看似頗具吸引力的特征，但是由于這些有關(guān)的論述還存在如下幾個問題，因此，對哈耶克行為正義理論的評價也許還需要更多的批判性思考。

首先，哈耶克極力主張的行為正義是否真能通往他所謂的自生自發(fā)秩序？根據(jù)前文的討論，盡管我們可以從哈耶克的相關(guān)論述中梳理出他對行為正義若干特征的基本看法，但不可否認(rèn)的是，這些特征是在相當(dāng)抽象的層面上加以敘述的。從已有的論述來看，作為行為正義理論的關(guān)鍵所在，正當(dāng)行為規(guī)則并沒有包含多少對于一個合理社會秩序的形成具有實質(zhì)性意義的內(nèi)容。無論是不就社會秩序預(yù)設(shè)整體性目的，還是行為正義所具有的否定性特征，都是從消極方面所做的一種闡釋，而這種闡釋并不足以使我們從中演繹出一個有說服力的好的社會秩序。當(dāng)然，可能會有人認(rèn)為，這種從消極方面對正當(dāng)行為規(guī)則（因而也是對行為正義）所做的闡釋恰恰是哈耶克理論的優(yōu)勢所在，因為它通過對社會秩序的發(fā)展保持一種開放式的態(tài)度從而有效避免了“知識的僭妄”。然而，這里應(yīng)該指出的是，從另一個方面看，這也暴露出哈耶克行為正義理論的一個重要問題，即盡管哈耶克一再強(qiáng)調(diào)個人自由的基礎(chǔ)性價值，但是當(dāng)他在處理個人自由與社會秩序之間的關(guān)系時出人意料地倒向了后者。由于對行為正義的消極陳述并沒有對任何具有確切含義的個人自由作出承諾，從這個意義上說，哈耶克行為正義理論的目的并不在于個人自由的實現(xiàn)，而在于社會秩序的型構(gòu)。令人不安的是，由于缺乏一個明確并且融貫的自由概念，哈耶克竭力為之辯護(hù)的社會秩序是否真的如他所說能使“隨機(jī)挑出的任何人都可能獲得盡可能多的機(jī)遇”恐怕就值得憂慮。特別是當(dāng)他以行為正義的普遍性特征來論證正當(dāng)行為規(guī)則下強(qiáng)制的正當(dāng)性時，這種憂慮就來得更加真切。如果說哈耶克對行為正義否定性特征的論述基本上還是呈現(xiàn)出一種消極自由的傾向的話，那么當(dāng)他在規(guī)則的強(qiáng)制與他人意志的強(qiáng)制之間做出區(qū)分，進(jìn)而試圖論證“在正當(dāng)行為規(guī)則的約束下個人何以仍然自由”這個問題時，他在很大程度上又變成了盧梭的信徒。同樣是對強(qiáng)制與屈從關(guān)系的論證，其區(qū)別僅僅在于哈耶克是訴諸普遍化的正當(dāng)行為規(guī)則，而盧梭是訴諸所謂的“公意”而已。從這個意義上說，哈耶克在自由觀上的跳轉(zhuǎn)不單單是反映了其行為正義理論內(nèi)在的不連貫，同時至少在客觀上也是為正當(dāng)行為規(guī)則下的“暴政”留下了理論后門。

其次，也許有人認(rèn)為，如果我們考慮到哈耶克有限理性的知識論前提，那么就應(yīng)該了解哈耶克正義理論的主要關(guān)切并不在于正當(dāng)行為規(guī)則的具體內(nèi)容，而在于規(guī)則體系的產(chǎn)生方式，也就是他對行為規(guī)則演進(jìn)過程所做的解釋；然而，哈耶克的這種解釋本身也是有問題的。哈耶克將行為規(guī)則劃分為三個層級，其中最頑固的一個層級是以本能為基礎(chǔ)通過生物遺傳繼承下來的行為規(guī)則；其次是以習(xí)慣為基礎(chǔ)通過后天習(xí)得而得以傳播和擴(kuò)散的行為規(guī)則；相對較薄的第三個層級則是以理性設(shè)計為基礎(chǔ)人們“刻意采納或刻意修正”的規(guī)則[1]（p.507）。在這三個層級中，哈耶克最為看重的是第二個層級。在他看來，對于自由文明的生長而言，不僅濫用理性是危險的，原始本能同樣是一種威脅，人類的自由有賴于對天性的規(guī)訓(xùn)，即通過文化演進(jìn)產(chǎn)生的上述第二個層級的行為規(guī)則。這里需要指出的是，哈耶克在展開對演進(jìn)機(jī)制的論述時始終回避了對規(guī)則選擇主體（或者說發(fā)現(xiàn)主體）的清晰界定，而這種模糊態(tài)度的背后其實隱藏著哈耶克行為正義理論的另一個深刻矛盾，即如果演進(jìn)過程是在個人層面完成的話，行為規(guī)則的生成和演化在某種程度上就變成了個人理性的產(chǎn)物，這與哈耶克對規(guī)則和理性之間關(guān)系的看法顯然是沖突的；而如果演進(jìn)過程是通過群體選擇來進(jìn)行的話，這又明顯背離了哈耶克一直強(qiáng)調(diào)的方法論個人主義的立場。更嚴(yán)重的問題還在于，哈耶克認(rèn)為行為規(guī)則是通過優(yōu)勝劣汰來積累和傳承的，但這種功能主義的解釋并不能從他對演進(jìn)過程所做的論述中得到相應(yīng)的支持。根據(jù)Vanberg的研究，無論規(guī)則演進(jìn)是在個人層面還是在群體層面完成，這種自發(fā)的過程都很難處理諸如囚徒困境以及“搭便車”等集體行動中通常出現(xiàn)的問題，正因為如此，VanbergukfbmwYquJye79fCq9WJd/Unt9yds2J5dCQ08vXGD9I=指出，“對文化演進(jìn)觀念的系統(tǒng)分析并沒有提供任何理由，讓我們可以認(rèn)為存在某種起作用的一般性的自發(fā)過程，而依賴這一過程可以產(chǎn)生合宜的規(guī)則”[16]。這實際上也就意味著自發(fā)的演進(jìn)過程并不能確保最佳規(guī)則的出現(xiàn)，既然如此，又何談通過自發(fā)的演化來實現(xiàn)行為規(guī)則的優(yōu)勝劣汰呢？考慮到規(guī)則體系、行為正義以及自生自發(fā)秩序三者之間的內(nèi)在聯(lián)系，哈耶克在闡釋規(guī)則演進(jìn)過程時所暴露出來的上述問題不僅動搖了行為正義理論的重要基礎(chǔ)，而且在某種程度上也架空了他所謂的自生自發(fā)秩序。

再次，哈耶克關(guān)于行為正義的論述除了存在上述理論上的困難之外，還面臨來自實際歷史進(jìn)程的挑戰(zhàn)。這突出地表現(xiàn)為，盡管哈耶克一再將自生自發(fā)秩序的維系作為其行為正義理論的正當(dāng)性來源，但這一秩序本身卻經(jīng)不起嚴(yán)格的歷史性分析。前面在論及內(nèi)生于自由市場的專制傾向時我們曾經(jīng)提到，現(xiàn)代市場的形成并不是自生自發(fā)的，而是一種有意創(chuàng)制的產(chǎn)物。從歷史上看，市場在社會生活中的支配性地位是通過對傳統(tǒng)社會關(guān)系的破壞來取得的。以英格蘭為例，其自由市場制度的建立與圈地運動、殖民擴(kuò)張等一系列充滿暴力和強(qiáng)制的過程是分不開的，而英格蘭恰恰是現(xiàn)代自由市場制度的誕生地，這一制度在歐洲大陸的推廣也大都經(jīng)歷了或多或少類似的過程，更不用說所謂的自由市場秩序在廣大亞非拉殖民地所造成的影響了。然而遺憾的是，哈耶克在建構(gòu)其自生自發(fā)秩序理論時無視這些最基本的歷史事實，將自由市場美化為一種與國家干預(yù)無關(guān)的、可以“不斷拓展所有參與者滿足各自需求之前景的競賽”。這也難怪格雷會直言不諱地指出，“像哈耶克這樣的理論家們建立了各種冠冕堂皇的理論來說明市場經(jīng)濟(jì)是緩慢進(jìn)化而來的，……他們的這種說法不僅是把個別的實例生硬地加以普遍化，而且還曲解了這個實例本身”[17]（p.9）。從自由市場制度的例子可以看出，“自生自發(fā)的”社會秩序決不是每一個秩序參與者根據(jù)所謂的行為正義的要求采取行動，進(jìn)而追求各自目的的結(jié)果。當(dāng)成批的黑人奴隸慘死在漂洋過海由幾內(nèi)亞駛往加勒比的販奴船上時，當(dāng)伊麗莎白時代的英國農(nóng)民從自己的土地上被驅(qū)趕出來淪為乞丐和流浪漢時，沒有什么正當(dāng)行為規(guī)則，無論它是“闡明的”還是“未闡明的”，也沒有人關(guān)心什么是行為正義，更不存在面向“所有參與者”的“滿足各自需求的機(jī)會”，但是所有這些扎扎實實地構(gòu)成了自生自發(fā)秩序面紗下的真實圖景。從這個意義上說，哈耶克苦心經(jīng)營的自生自發(fā)秩序更多地是一種理論上的幻覺，是對人類社會發(fā)展歷史的虛假反映，以此作為其行為正義理論的規(guī)范性基礎(chǔ)不僅是虛妄的而且也是危險的。

五、結(jié)語

思想都是時代的產(chǎn)物。哈耶克長壽的一生絕大多數(shù)都是在霍布斯鮑姆所謂的“極端的年代”中度過的，這樣的成長經(jīng)歷不能不對他的思想產(chǎn)生影響。他對社會正義所做的激烈批判以及由此建立起來的行為正義理論更多地是針對他那個時代的問題做出的回應(yīng)。“構(gòu)成哈耶克社會政治哲學(xué)之全部基礎(chǔ)，乃是一種關(guān)于知識的理論，此一理論最為重要的特征乃是哈耶克對人之無知的強(qiáng)調(diào)”[18]。不可否認(rèn)的是，正是以這種無知觀為基礎(chǔ)，哈耶克通過對“自然-人為”兩分框架的有力挑戰(zhàn)，為我們提供了一個斯大林式計劃經(jīng)濟(jì)何以最終失敗的知識論的解釋。從這個意義上說，哈耶克關(guān)于正義問題的批判與建構(gòu)是具有重要的理論價值和歷史意義的。但是，從另一個方面來看，盡管哈耶克明確拒絕了“自然-人為”的二元對立，但是在他展開對其正義觀的論述時又往往深陷于“計劃-市場”、“命令-規(guī)則”、“組織秩序-自生自發(fā)秩序”等對立思維中不能自拔，以至于使他的正義理論又總是帶有一種極端的色彩?？紤]到哈耶克這種極端的正義觀中所存在的如前所述的種種問題，特別是考慮到在他身后這個世界所發(fā)生的巨大變化，他的激進(jìn)理論是否真的能夠為我們提供放棄社會正義的理由恐怕是大有疑問的。

注釋：

①Justice至少有“正義”和“公正”兩種不同的翻譯，筆者傾向于譯為“正義”，但在引文中則尊重譯文。

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[責(zé)任編輯：王 篆]