吳 震

在德川日本思想史上，荻生徂徠(1666—1728)提倡以“古文辭”作為經(jīng)典解釋的重要方法，故其學又有“古文辭學”之稱，然其思想旨趣在于通過西漢以前文獻中的“古言”以發(fā)現(xiàn)儒家經(jīng)典中的“古義”，這與早徂徠一輩的伊藤仁齋(1627—1705)倡言恢復儒學“古義”相似，故又有“古學”之稱，被同稱為“古學派”。該派人物的思想觀點雖不盡一致，但他們都以反理學(尤其是反朱子學)為思想標識，力主回歸原典，以重定儒學義理，然其思想歸趣卻在于儒學“日本化”的建構。只是仁齋學后來竟成了徂徠學的批判對象，因為在徂徠看來，仁齋之批理學并不得力，其骨子仍然是宋儒之“理學”，而徂徠以為只有自己的“古文辭學”通過運用“以古言征古義”的方法，才能從根本上推翻宋儒的道德形上學，以便力證惟有日本儒者(說穿了，也就是他自己)①徂徠之狂由其所透露的一句大實話可見一斑：“余無他嗜玩，惟嚙炒豆，而詆毀宇宙間人物而已。”([日]原念齋著，[日]源了圓、前田勉譯注：《先哲叢談》卷6“荻生徂徠”，東京：平凡社，1994年“東洋文庫”本，第288頁)他的臨終遺言亦狂妄不羈：“海內(nèi)第一流人物茂卿將殞命，天為使此世界銀?！?同上書，第290頁)掌握了真正的孔子“圣人之道”——在他看來，思孟以降，圣人之道已經(jīng)失傳，宋明的程朱陸王則是“亂道”者而已。

說起仁齋，人們也許會聯(lián)想起中國的戴震(1724—1777)。上世紀初學界就有一種觀點以為戴震的反理學與仁齋之言論何其相似，于是懷疑戴震思想很有可能與仁齋有淵源關系。這段公案在近年似已塵埃落定，如果說兩者思想上有相似性，那也屬于一種“閉門造車出門合轍”的偶發(fā)現(xiàn)象，因為至今并無資料顯示仁齋的著作在當時已傳入中國②參見余英時：《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》外篇第2章《戴東原與伊藤仁齋》，北京：三聯(lián)書店，2000年，第220—233頁。。然而有記錄顯示徂徠的那部成名著《論語征》(還有《大學解》和《中庸解》)早在1809年便輸入中國，很快在中國知識界引起很大反響，被劉寶楠(1791—1855)《論語正義》引用兩次，并引起戴望(1837—1873)、俞樾(1821—1906)、李慈銘(1830—1894)等一批學界精英的關注*藤塚鄰《物茂卿の〈論語征〉と清朝の經(jīng)師》(《支那學研究》第4期，東京：斯文會，1935年2月，第65—129頁)一文以《長崎年表》文化六年(1809)條“唐船和板書籍數(shù)種を輸出す”所載為據(jù)，指出當時出口中國的和刻本經(jīng)學著作27種當中，就有徂徠的《論語征正文》《大學解》和《中庸解》。《論語征》傳入中國后，引起了中國士人的關注：嘉慶年間的吳英《竹石軒經(jīng)句說》一書引用《論語征》有8條，其中5條是反駁徂徠的；狄子奇《論語質(zhì)疑》則引用了《論語征》13條，且都是以贊同語氣引用的。清末李慈銘對《論語征》非常欣賞，竟以為徂徠《論語征》“皆有關系實學”、“議論頗為正大”(《荀學齋日記》乙集下(引自藤塚鄰《物茂卿の〈論語征〉と清朝の經(jīng)師》)。參見黃心川：《中國與東方周邊國家哲學的雙向交流及其影響》，《中國社會科學院研究生院學報》1999年第4期；林慶彰：《明清時代中日經(jīng)學研究的互動關系》，氏著：《中國經(jīng)學研究的新視野》，臺北：萬卷樓，2012年，第141—146頁。。那些考據(jù)功底頗深的清代經(jīng)學家們似乎認為東瀛日本的儒者徂徠在學術手法上竟然與他們?nèi)绯鲆晦H，至少在批判宋學這一點上，與他們志同道合。的確，徂徠的“古文辭學”與清代考據(jù)學表面上有幾分相像，然而究其實質(zhì)而言，作為其古文辭學之結晶的《論語征》與其說是注疏體經(jīng)學著作，毋寧說是徂徠學的一部議論性著作，其風格倒是更接近宋學章句式的傳注體，這是作為反宋學之面目出現(xiàn)的徂徠學的吊詭之處。因此若把徂徠學看作是類似于中國的考據(jù)學，便有可能低估了徂徠學的思想意義。

事實上，徂徠并不認同字義訓詁為經(jīng)典解釋的重要手法，也不按照訓詁明、義理明的清儒格套來解讀儒家經(jīng)典。他堅定地以為上古圣人之“古言古義”的豐富寶庫有賴于“古文辭學”才能重新發(fā)現(xiàn)。在他看來，后孔子時代的儒者之所以對圣人之道產(chǎn)生誤讀誤判，原因就在于他們“不識古文辭”。因此，徂徠強調(diào)欲了解儒家經(jīng)典，須先識古文辭；欲了解儒經(jīng)古義，須先把握圣人時代的古言。此即徂徠“以古言征古義”之主張的真實含義。但是他以所謂的“以古言征古義”之方法欲對儒家經(jīng)典進行詮釋之際，其實已有其思想上的立場預設，故其儒家經(jīng)典的解釋往往是“前見意識”先行；當他用“以古言征古義”來反對“以今言視古言”之際，“古言”不免被絕對化，這就有可能走向“以古言視今言”的另一極端，其結果必將造成對古今文化的歷史性連續(xù)的切割，從而使其經(jīng)典詮釋理論蒙上了非歷史性的、原教旨主義的色彩。與此相關，徂徠力圖將孔子與孟子、先秦儒與宋明儒進行切割以便徹底回歸經(jīng)典的源頭，然而徂徠提倡復古卻是為了扭轉宋代新儒學在德川社會的可能發(fā)展方向；他以為惟有打破宋儒的天理道德性命等抽象學說，才能使儒學在日本扎下根基、得以重見天日，而能擔此重任者，則惟有他自己*徂徠的學術自信可由以下一段自述表露無遺：“嗚呼，孔子沒而千有余年，道至今日而始明焉，豈不佞之力哉！天之命之也。不佞藉是而死不朽矣！”(《與縣次公書》第1書，《徂徠集拾遺》上，《近世儒家文集集成》第3卷，東京：ぺりかん社，1985年，第405頁)。

一、古文辭學的發(fā)現(xiàn)

徂徠認為，儒家經(jīng)典的奧秘在于古言和古義，而古言古義又存在于“古文辭”這套語言系統(tǒng)中，所以掌握古文辭乃是進入儒學之堂奧的關鍵。徂徠關于“古文辭學”有一特殊的領悟經(jīng)歷，對此他很得意，時常向人提起。據(jù)其自述，徂徠約在40歲左右，“藉天之寵靈”*《辨道》第1條，《日本思想大系》36《荻生徂徠》，東京：巖波書店，1973年，第200頁。按，據(jù)徂徠自述，他根據(jù)“古文辭學”闡發(fā)為《辨道》就是為報答“天之寵靈”。，忽然與明代“后七子”的兩位代表人物李攀龍(1514—1570)和王世貞(1526—1590)的著作相遇，意外發(fā)現(xiàn)他們的文章才是真正的古文。徂徠從中受到極大啟發(fā)，領悟到掌握了古文就能與古人“相揖一堂”、直接對話，更不須假借宋儒的傳注訓詁，所以徂徠中年以后就發(fā)誓不讀西漢以下文*參見《徂徠集》卷27《答屈景山》第1書，《近世儒家文集集成》第3卷，第295頁。。

那么，何謂“古文辭”？“辭”就是《六經(jīng)》的一套語言系統(tǒng)、言說系統(tǒng)，徂徠對此有一基本定義：“凡言之成文，謂之辭?！?《論語征》辛卷，《荻生徂徠全集》第4卷，東京：みすず書房，1978年，第252頁。此外，“辭”又有動詞義，指言說，如徂徠釋孔子“死生有命”語，曰“言其不可辭”(《論語征》己卷，第136頁)。按，《論語征》甲、乙、丙、丁四卷收入《荻生徂徠全集》第3卷，戊、己、庚、辛、壬、癸六卷收入《荻生徂徠全集》第4卷，以下僅注卷數(shù)及頁碼。可見，辭與“文”有關而不是指字句言語，落實在儒家而言，“文”便是“圣人之道”的體現(xiàn)。故曰：“夫圣人之道曰文”、“故古之能言者文，以其象于道也”*以上見《論語征》辛卷，第252,252,252頁。，“古者道謂之文，禮樂之謂也”、“文者道也，禮樂也”*以上見《辨道》第17條，第205頁。。徂徠還根據(jù)《易·系辭下傳》“物相雜，故曰文”之說，明確指出：“文者‘物相雜’之名，豈言語之所能盡哉？”“為道之文不可以言語解故也?！雹芤陨弦姟墩撜Z征》辛卷，第252,252,252頁?！啊锵嚯s曰文’，豈一言所能盡哉？”⑤以上見《論語征》辛卷，第252,252,252頁?？梢姡拔摹笔且粋€內(nèi)涵非常廣泛的概念，可以涵指“圣人之道”以及禮樂文化制度。這表明在徂徠的理解中，“文”意味著承載“道”的整個“物”世界——即文化世界*如徂徠又言：“蓋孔子之道，即先王之道也，先王之道，先王為安民立之。故其道有仁焉者，有智焉者，有義焉者，有勇焉者……有禮焉者，有樂焉者，有兵焉，有刑焉，制度云為，不可以一盡焉，紛雜乎不可得而究焉，故命之曰文?！?《論語征》乙卷，第179—180頁)此“文”字蓋指圣人制作的整套禮樂制度。，同時，“文”又非言語所可窮盡。

由于“辭”是“言之成文”的一套系統(tǒng)，因此“辭”才是理解經(jīng)典的關鍵，這是因為“夫《六經(jīng)》，辭也，而法具在焉”的緣故。只是孔子至西漢古文辭雖存，但降至東漢魏晉六朝以后遂致“辭弊而法病”。唐代韓柳雖有古文運動之舉，然已背離“文章之道”。宋以后則僅知“議論”，“縱橫馳騁，肆心所之，故惡法之束也，況辭乎”*以上見《徂徠集》卷27《答屈景山》第1書，第294—295頁。。故對后人來說，重要的是由古文辭進而掌握《六經(jīng)》的“物與名”，“物與名合，而后訓詁始明，《六經(jīng)》可得而言焉”*《辨道》第1條，第200頁。。以上便是徂徠所謂的“古文辭學”的主要思路。具體而言，古文辭主要指西漢以前的古言及古義所構成的一套成文系統(tǒng)，主要以儒家《六經(jīng)》為載體，亦含其他諸子如《荀子》及史書如《史記》等在內(nèi)，當中存在圣人之道，所以藉由古文辭的方法就可把握圣人之道。

然須注意的是，上引“訓詁始明”云云或令我們聯(lián)想起清代考據(jù)學家們津津樂道的“訓詁明而義理明”的主張，似乎徂徠與清儒心有靈犀，都在強調(diào)“訓詁”是通向義理的前提。不過，若將上引徂徠的自述與其所說的“物與名合，訓詁始明”比照合觀，我們會發(fā)現(xiàn)徂徠強調(diào)的重點在于“辭”。掌握了古文辭，就連“傳注”及“訓詁”都不需要，這是徂徠經(jīng)常透露的一個觀點。細按徂徠之意，其實訓詁落在了“物與名”之后，把握“物與名”才是與古人直接對話的先決條件。至于“物”，顯然又比“名”更為重要，正如徂徠所言“夫《六經(jīng)》，物也，道具存焉”*《學則》第3條，《日本思想大系》36《荻生徂徠》，第257頁。。可見“物”比“名”在內(nèi)涵外延上更為寬泛，其包容性更廣，故他喜歡這樣說：“故吾退而求諸《六經(jīng)》，唯其物”，“故君子必論世，亦唯物”*分別見《學則》第3、4條，第257頁。。甚至“物”構成了儒教教化系統(tǒng)的前提條件，徂徠說：“物者，教之條件也?！?《辨名》“物”，《日本思想大系》36《荻生徂徠》，第253頁。這里的“物”又是具體指《周禮》的“鄉(xiāng)三物”(六德、六行、六藝)及其“鄉(xiāng)射五物”(和、容、主皮、和容、興舞)。此“物”字實際上也就是人文化的“事”，而絕非自然界的客觀物。由于有其“物”必有其“名”，故而構成各種名物制度，然而各種名物都存在于古文辭中。歸結而言，在徂徠的那套古文辭學中，核心概念有三——“辭”“文”“物”，都是“道”得以“具存”的必要條件。相對而言，“傳注”“訓詁”則等而次之，并非是掌握圣人之道的必要條件。因為在他看來，傳注、訓詁不過是后孔子時代的產(chǎn)物。

二、以漢語會漢語

不用說，對徂徠而言，中文是一門外語，故閱讀中國典籍首先須通過語言關。然而根據(jù)他閱讀中國古書的經(jīng)驗之談，他的古漢語完全是無師自通的，表明他似乎有非同尋常的語言天賦。據(jù)其自述，徂徠十一二歲時，在從未受過“句讀”訓練的情況下，便能自己“讀書”且“隨讀便解”，無須旁人指點*參見《徂徠集》卷19《譯文筌蹄題言十則》，第196頁。按，《譯文筌蹄》約草定于徂徠36歲元祿五年(1692)，是用當時通俗日語對古漢語進行解釋的一部辭典，重點在于對中日語言的同訓異義現(xiàn)象進行解說，共收入1675個漢字。全書初編共6卷，于正德元年(1711)刊行，后編3卷刊行于寬文八年(1796)。卷首所附《題言十則》則是對編纂該書的宗旨進行說明，約草定于徂徠49歲正德五年(1715)。。此處“句讀”特指日本的一種閱讀漢籍的訓讀法，又稱“和訓”——即依日語名詞在前、動詞在后的語序，將漢語的語序顛倒過來讀，徂徠貶稱其為“和訓廻環(huán)之讀”*何謂“和訓廻環(huán)”？舉例來說，《論語》“過則勿憚改”，和訓讀法是“過まてば改むるに憚ること勿れ”，徂徠主張應當用中文發(fā)音直讀為“コウ ツエ ホ ダン カイ”。這是用日語讀音來標注中文讀音。說穿了，好比今人若要專研康德就須讀康德的德文原著一樣，從當代學術角度看，似乎并不足為奇。然而在17世紀的德川日本，對于徂徠的上述主張“人乍聞之，莫不驚駭”(《徂徠集》卷19《譯文筌蹄題言十則》，第194頁)。須指出，方法只是一種工具，徂徠的最終目標不是真的成為“中華人”，而是為了洞穿中國文化的優(yōu)劣，以便在當代日本重振圣人之道。。然而徂徠卻完全不受此局限便能自由地閱讀漢籍，據(jù)其自述，這是得益于“少小”時，其父對他的“口授筆受”。對于徂徠這番自述，我們似乎沒有理由質(zhì)疑，因為通過自學而掌握一門外語并非絕對不可能。但是徂徠根據(jù)他的經(jīng)驗，歸結出直接“以漢語會漢語”的讀書法(徂徠稱之為“學問之法”)，與他在經(jīng)典解釋學上主張“以古言征古義”的方法配套，這就值得關注。

徂徠晚年在《譯文筌蹄題言十則》中，就如何做學問總結出一套方法論原則，其中透漏出他特別厭惡“講說”——即指聽人講解漢書，以為“講說”有“十害”而無一利，由此“十害”還將引發(fā)“百弊”，其病根在于“貴耳賤目，廢讀務聽”。為斷絕此類弊害，徂徠竭力主張直接讀書。他引以為自豪的“最上乘”的學習方法是：

故予嘗為蒙生定學問之法，先為崎陽之學*“崎陽之學”是對當時長崎“唐通事”(中文翻譯官)的譯學的一種稱呼，又稱“唐話”或“唐音之學”，“崎陽”即長崎別名。，教以俗語，誦以華音，譯以此方俚語，絕不作和訓廻環(huán)之讀，始以零細者二字三字為句，后使讀成書者，崎陽之學既成，乃始得為中華人，而后稍稍讀經(jīng)子史集四部書，勢如破竹，是最上乘也。⑥《徂徠集》卷19《譯文筌蹄題言十則》，第198，195頁。

這是說從學中文發(fā)音開始，而且是中文口語的發(fā)音，杜絕使用“和訓廻環(huán)”的方法；如果掌握了讀音，便可成為“中華人”，然后讀“經(jīng)史子集”四部書，積少成多，最后就能達到讀漢書“勢如破竹”的上乘境地。

然而由于“中國語又簡而文，此方語(按，指日語)又冗而俚”，所以若用日本的“冗而俚”之語言來譯解中國的“簡而文”之語言終究存在限制，“故譯語之力終有所不及者存矣，譯以為筌，為是故也”*《徂徠集》卷19《譯文筌蹄題言十則》，第198,196頁。?？梢姡白g”只是一種“筌”，按照“得魚忘筌”之說，“筌”最終是要忘卻的。因此“譯”只是理解中國語言的一種方便法門，重要的是通過直接把握中國的古文辭學才能掌握圣人之道。

除了“最上乘”法之外，徂徠又為身處窮鄉(xiāng)僻壤而無緣接觸“崎陽之學”者設定了“第二等法”，具體內(nèi)容，此不繁引。有趣的是，徂徠對此“第二等法”也寄予很高期望，一開始允許諸生借用和訓來讀《四書》《五經(jīng)》及小學、《孝經(jīng)》、《文選》之類書籍，然后令讀《史記》《漢書》“各二三遍”，而后“便禁其一有和訓者不得經(jīng)目，授以溫公《資治通鑒》類無和訓者，讀之一遍，何書不可讀，然后始得為中華諸生”。原來，即便按照“第二等法”讀書，最終也能成為“中華諸生”。在此過程中，重要的是必須記住“讀書欲遠離和訓，此則真正讀書法”②《徂徠集》卷19《譯文筌蹄題言十則》，第198,196頁。。如果說“最上乘”讀書法的適應對象是以業(yè)儒為志向的年輕學子，那么從研究的角度看，將他們培養(yǎng)成“中華諸生”似乎還可理解，然而對于那些邊緣地區(qū)的“寒鄉(xiāng)”出身的人來說，也以同樣的標準來要求，則日本讀書人豈非全部成了“中華人”？其實，徂徠之意無非是說，在讀書能力上培養(yǎng)成如同“中華諸生”一般的超強技能，由此就能直搗中華典籍的巢穴，以中華人一樣的語言能力同中華人進行對話——其實主要是經(jīng)典對話。

進入大學后，交往范圍比以前有所擴大，學生渴望建立良好的人際關系，但由于缺乏應有的經(jīng)驗和能力，在一定程度上會有交際困難，容易產(chǎn)生自閉偏執(zhí)等心理問題；再加上目前社會人才競爭激烈，就業(yè)市場不景氣，生活節(jié)奏快，人際關系復雜等，導致許多大學生面臨巨大的精神壓力，缺乏安全感，精神負擔加重，有的甚至會產(chǎn)生煩躁、恐懼、無助、焦慮、自卑等心理；另外，人格不完善導致的特定階段心理素質(zhì)的脆弱和個性缺陷是造成大學生心理亞健康的又一誘因，情緒不穩(wěn)定、自制力差、對挫折和失敗缺乏心理準備等使大學生陷入不良的心理狀態(tài)[10]。

表面看來，徂徠提倡的這套以擯除“和訓”而主張“直讀”漢籍為特色的“學問之法”有點高深莫測，然而在當時特別是在其創(chuàng)立的“蘐園學社”中影響卻非常廣泛，以至于形成了一種風氣：評品文章概以是否有“倭氣”為標準，學問素養(yǎng)的高深概以能否“通唐音”為準則。例如徂徠曾批評仁齋“未免倭訓讀字”*《論語征》庚卷，第180頁。；又如徂徠門下有位并不擅長中國古文辭的弟子平野金華(1688—1732)的一部漢語著作《金華稿刪》便遭人非議，理由是其中“有倭字，有倭句，有倭氣，用古每謬，自運多妄”*宇野明霞(1698—1745)：《明公四序評》(1772年刊)附《彈金華稿刪》，引自《先哲叢談》卷7“平野精華”第8條，第361—362頁。。另據(jù)雨森芳洲(1668—1755)《橘窗茶話》的記載，他年輕時聽說朱舜水弟子今井弘濟(1652—1689)“深通唐音”，心慕不已，便向弘濟弟子打聽弘濟“讀書專用唐音耶”，得到的回答是“固用唐音，訓讀亦不廢”。于是，雨森評品道：“此乃學唐人中之杰然者也?！?引自《朱舜水集》附錄五《友人弟子傳記資料》13《今井弘濟》，北京：中華書局，1981年，第835頁。再如徂徠大弟子太宰春臺(1680—1747)亦力主直讀法而反對用“倭語”讀“中夏之書”。他在《倭讀要領》一書中重申了徂徠的讀書法，指出：“且先生(按，指徂徠)能華語，尤惡侏離之讀，亦與純(按，即春臺)素心合。蓋知倭讀之難而為害之大耳……夫倭語不可以讀中夏之書，審矣。”*《倭讀要領》上《序》，早稻田大學藏享保十三年(1728)刻本，第2頁下—第3頁下。該書分上下兩卷，其中有些專論文章如“日本無文字說”、“中國文字始行于此方說”、“顛倒讀害文義說”等引人注意，他從文字學等角度進一步強調(diào)徂徠學語言方法論的重要性：以漢語讀漢書。

但須注意的是，在徂徠看來，以漢語讀漢書或以漢語會漢語，其實是初學入門“第一關”，至多成就個“不會文章的華人耳”*例如徂徠明確指出他的“讀書法”與其他學者的“根本分歧處，在以和語推漢語，與以漢語會漢語也……此乃受學之基址，故設以為入門蒙生第一關。透得此關，才得為無學識、不會文章的華人耳”(《徂徠集》卷26《與江若水》第5書，第276頁)。，所以高級目標是要懂得“古文辭學”。他之所以主張以漢語會漢語，因為在他看來，中文與日文之詞往往“意同而語異”，若以和訓方法讀中文，則只能通其意而不能得其語言韻味。重要的是，“語以代異”——即語言隨著時代不同而有變化，而語言本身又有“氣格、風調(diào)、色澤、神理”，所以如果不懂語言，就無法掌握“古今雅俗”的語言韻味。閱讀《詩經(jīng)》尤其如此，“得意而不得語者之不能盡夫《詩》也”，由于《詩經(jīng)》表現(xiàn)的是人情，所以不能盡夫《詩》的結果就是“得意而不得語者之不能盡夫情也”*以上見《徂徠集》卷25《答崎陽田邊生》，第265頁。，意謂就不能真正掌握中國古人的“情”。

徂徠主張以漢語會漢語的另一重要理由是，語言翻譯具有不可通約性，故翻譯總有局限。他認為中文與日文“體質(zhì)本殊，由何吻合”，如果運用“和訓廻環(huán)之讀”的方法，雖能了解大意，但實際上卻頗為“牽強”，都不免“隔靴搔癢”，“故學者先務唯要其就華人言語，識其本來面目。而其本來面目，華人所不識也，豈非身在廬山中故乎？”*以上見《徂徠集》卷19《譯文筌蹄題言十則》，第192—193頁。可見，徂徠相當自信，他相信漢語的本來面目就連中國人自己也忘了，因為他們都“身在廬山”的緣故，而日本人倒是有可能更了解漢語的廬山真面目。此說大概是說給當時日本儒者聽的。只是徂徠并未對何謂“本來面目”有具體闡述，然而不難推測，其意概指西漢以前的古文辭，這在宋以后的當代中國已經(jīng)失傳。總之，以漢語讀漢書只是一種初級的但又是必要的語言訓練，重要的是以古文辭學為標準來把握中國古言，由此才能更上一層樓，實現(xiàn)“以古言征古義”。

三、以古言征古義

徂徠在《論語征》“題言”中這樣說明他撰述該著的緣由：

余學古文辭十年，稍稍知有古言。古言明而后古義定，先王之道可得而言已……是以妄不自揣，敬述其所知，其所不知者，蓋闕如也。有故有義，有所指擿，皆征諸古言，故合命之曰《論語征》。*《論語征·題言》，第4頁。

此處“古言明而后古義定”、“征諸古言”等表述，即可歸結為“以古言征古義”這一徂徠學經(jīng)典解釋的方法論主張。然須指出，“以古言征古義”并非出自徂徠之口，而是德川晚期儒學家龜井昭陽(1772—1836)對徂徠學的一個歸納，盡管其用意在于批判徂徠，我倒以為深得徂徠學經(jīng)典解釋方法的要領。昭陽說：“以古言征古義，物氏得之矣。然其所征多鹵莽，多牽合固滯，多誣，因其才識堂堂而少文理密察也。”*《家學小言》，原日文。引自賴惟勤：《藪孤山と龜井昭陽父子》，《日本思想大系》37《徂徠學派》，第567頁。有趣的是，徂徠學的批判者片山兼山(1730—1782)卻以“以古書征古書”的方法論來“攻古文”——即批判古學派(赤松豐泰《題垂統(tǒng)后編首》，作于1780年，引自張崑將：《片山兼山〈論語一貫〉的解釋特色》，載《東亞論語學：韓日篇》，臺北：臺大出版中心，2009年，第442頁)。可見，德川中晚期已然有一種風氣以為以漢語讀漢書或以古書征古書在方法上是可行的，但問題一涉及經(jīng)典義理(即徂徠所言“古義”)便不免引發(fā)爭議，兼山以為徂徠于義理上根本未能了解圣人之道的“大體”，一味“就一字一義求義，未廣讀古書故也”(《垂統(tǒng)》前編甲，引自上揭張崑將文，第449頁)，便是一例。意謂以古言征古義雖可成立，但是徂徠卻用錯了這一方法，故其經(jīng)典解讀往往出錯，其原因在于徂徠“才識”太高但缺乏小心求證的精神。這一批評是否得當，這里不論。惟須指出的是，以古言征古義乃是徂徠中年“悟道”(嚴格地說，只是對“古文辭”的領悟)以后樹立的一種方法論立場，其重要性對徂徠學而言實不可忽視。

倘若說通過對“道”即“安民之道”的重新詮釋以實現(xiàn)對“道”的“去形上化”，是徂徠學思想建構的邏輯起點，那么徂徠提倡“以漢語會漢語”、“以古言征古義”則是其思想建構的語言方法論。然就徂徠思想之形成過程言，這一方法在其中年以前即已完成，從而為他重新詮釋儒經(jīng)“古義”奠定了基礎。但是“以古言征古義”的兩項前提設定——“古言”和“古義”如何證成，卻是徂徠學的一大問題。

一般而言，何謂“古言”及“古義”是有史學判斷標準的。這種判斷標準是通過對漢籍的大量閱讀經(jīng)驗獲得的，因此是可以驗證的。然而我們卻發(fā)現(xiàn)事情并不這么簡單。在許多場合，徂徠判斷此為“古言”彼為“古義”之際，往往并不列舉文獻出處以告訴我們他這樣判斷的歷史依據(jù)，于是就令我們懷疑他其實還有另一個判斷標準即理論標準——套用清儒對宋儒的一個批評：亦即以理釋經(jīng)的義理標準。所以盡管徂徠的方法論所指向的是對宋儒義理學的批判，然而其方法論本身已經(jīng)溶入了另一種義理學。從歷史學的角度看，經(jīng)典中的古言古義經(jīng)過字義訓詁等手段是可以重新發(fā)現(xiàn)的。但是從解釋學的角度看，解釋者對古言古義的重新發(fā)現(xiàn)不可避免地會滲入解釋者的主觀見解及思想立場，特別是儒家學者作為思想家在面對儒家經(jīng)典文本進行詮釋之際，其詮釋過程不可避免地伴隨義理判斷。除非解釋者自覺地擯棄所有的觀點立場，惟以追求文字原義為終極目標。然而倘若如此，則所謂“解釋”適為“釋字學”而非“詮釋學”。

無疑地，徂徠對宋儒義理學深惡痛絕，然而若以為徂徠的批判武器只是字義學或訓詁學，則未免低估了他的思想力。其實，徂徠有一個固執(zhí)的觀點，他認為解釋何字為何意只是一種“字詁”工作，對此，他常露出不屑一顧的態(tài)度。他甚至坦言“如字學者流，不佞所惡也”，那些文字學者“是皆不識六書本旨者，其陋可丑”*《徂徠集》卷24《復水神童》第2書，第261頁。，盡顯他“詆毀宇宙間人物”的本色，不惜把文字學家和義理學家通通得罪。有趣的是，當他詆斥文字學家之時，其理由卻是因為他們不懂“本旨”，這表明他更看重經(jīng)典的“本旨”及“本意”。不過在他看來，《六經(jīng)》本旨存于“事”與“辭”，而不在于訓詁或義理，例如《詩經(jīng)》一書蓋緣“人情”而作，都是出自“田畯紅女之口”，所以“豈須訓詁，且無義理可言。故解《詩》者，序其事由而足”*《徂徠集》卷24《復水神童》第1書，第257頁。，直言訓詁和義理都不足以“解《詩》”，只要把《詩經(jīng)》看作是出自鄉(xiāng)間風塵女子之口的“敘事詩”便可。那么，經(jīng)典中的“事由”何以才能發(fā)現(xiàn)呢？徂徠認為關鍵在于先發(fā)現(xiàn)“古文辭”。事與辭既是《六經(jīng)》之載體，又是把握經(jīng)文旨意之關鍵，故徂徠不無自豪地自稱：“不佞直據(jù)經(jīng)文，以事與辭證之，不復須訓注?！?《徂徠集》卷28《復安澹泊》第3書，第303頁。

由此可見，在徂徠，“古言”相當于古文辭而不僅僅是字詞而已。古言中自有古義，故了解古言就能掌握古義，此即以古言征古義的基本思路。相對而言，文字訓詁則顯得并不重要，例如他對“仁”的解釋是：“仁者養(yǎng)之道也，故治國家之道?！?《辨道》第9條，第203頁。按，“養(yǎng)之道”即“修身之道”，大致有“養(yǎng)其善”與“養(yǎng)其物”兩層含義。例如：“修身之道，亦養(yǎng)其善而惡自消矣?！?《辨道》第9條，第203頁)“大氐物不得其養(yǎng)，惡也；不得其所，惡也。養(yǎng)而成之，俾得其所，皆善也。”(《學則》第6條，第258頁)但徂徠不言“養(yǎng)性”，因為他有一個很獨到的觀點，認為“言性自老莊始”(《辨道》第13條，第204頁)。這一解釋便已完全脫離了文字訓詁的原則，乃是徂徠獨到的基于所謂古文辭基礎之上的義理詮釋。故徂徠有時甚至對于文字注解也不屑一顧，以為只要直接讀秦漢以前書，掌握了古言古義，圣人之道便在手中。他指出：

學者茍能讀秦漢以前之書，而有識古言，則《六經(jīng)》《論語》何假注解也？古言明，而后古義可得而言焉；古義明，而古圣人之道如示諸掌焉。*《徂徠集拾遺》上《與縣次公書》，《近世儒家文集集成》第3卷，第401頁。

不過，徂徠也并未一概排斥“字義”，有時似乎也很看重字義，并常批評宋儒不識“字義”更不“知道”，其云：“宋儒昧乎字義而不知道”，“大氐(抵)宋儒忽略字義，遷就以成其說”*《論語征》乙卷，第107、104頁。。他甚至指名道姓地指斥“仁齋之不識字”，“朱子不識古言”*《論語征》己卷，第136頁；《論語征》己卷，第123頁。按，在徂徠，“不識字”只是一種低級錯誤，更嚴重者則是“不識古文辭”。他指斥“朱子不識古文辭”(《論語征》庚卷，第178頁)，“后儒昧乎辭，亦不知抑亦字，是字未穩(wěn)也”(《論語征》庚卷，第205頁)。若將仁齋與宋儒作比較，徂徠以為仁齋顯然是宋儒之亞流：“是宋儒所不知也，況仁齋乎？”(《論語征》庚卷，第169頁)；又說：“大氐后世儒者，徒識字而不知古言……不知古言，而欲以字解之，所以失也?！?《論語征》乙卷，第130頁。按，這是徂徠對朱熹的批評。一方面他批評宋儒不知字義，另一方面又指責宋儒僅識“字”而不懂“古言”，于是陷入“以字解字”的窠臼。可見，僅“識字”并不意味著把握“字義”或了解“古言”，更與把握“古文辭”相距甚遠。須指出，徂徠對宋儒“不識古文辭”的批評*《論語征》戊卷，第19頁。，與清代早期考據(jù)學家惠棟(1697—1758)批評“宋人不識字”的口吻頗為相近。盡管兩人在激烈批宋的立場背后有著各自不同的意識根源，但在18世紀初來自異域的這種思想批判，很值得我們關注。

那么，何以說宋儒“不識字”、“不識古言”呢？這里不妨舉例說明。例如關于《論語·為政》“溫故知新”章，徂徠指出邢疏、朱注以“故”為“舊所學得”、“舊所聞”，“是皆據(jù)字義解，非也……然不知古言，而以字解字，推諸他書有不通”*《論語征》甲卷，第71—72頁。?？梢姡恢叛员炔恢至x所犯的錯誤更嚴重，宋儒“忽略字義”，僅“以字解之”，卻于“古文辭”缺乏根本的了解，也就不可能真正了解“古義”。更嚴重者，莫過于宋儒“以義理解經(jīng)”，徂徠痛斥道：“后世儒者不知孔子之道即古圣人之道，古圣人之道唯禮盡之，其解《論語》皆以義理，義理無憑，猖狂自恣，豈不謬乎！”*⑩ 《論語征》戊卷，第13—14,36—37頁。可見在徂徠，如果經(jīng)典解釋須按“義理”先行，那么這種經(jīng)典解釋將導致比忽略字義、不知古言更為嚴重的錯誤，因為所謂“義理”是不足據(jù)的，都是后人的一己之見而已。

從歷史上看，“以字解字”本屬文字訓詁的領域，是經(jīng)典解釋的必要一環(huán)。從這個意義上看，戴震所言由字通詞、由詞明道以及徂徠所言訓詁明而后《六經(jīng)》可得而言，其實都應當是經(jīng)典解釋的一道正常程序。然而徂徠顯然對“以字解字”深不以為然，以為這是“不知古言”的緣故，人們只要通過“推諸他書”便可立即察覺“以字解字”的謬誤。所謂“推諸他書”，其中已蘊含“以經(jīng)解經(jīng)”的詮釋思路。所謂“以經(jīng)解經(jīng)”，其實就是清代考據(jù)學家也通常使用的以他經(jīng)釋本經(jīng)的一種經(jīng)學詮釋方法。徂徠所言“推諸他書”，意指使用儒家的其他經(jīng)典甚至是其他古書便可解釋《論語》中的某些“古言”，而不能局限在《論語》一部經(jīng)典當中*徂徠沒有明確告訴我們“推諸他書”是一些什么書，我從其一封書信中發(fā)現(xiàn)一張他推薦的書目名單，大概是他經(jīng)常用來“推”的憑據(jù)。他說：“古無它書”，只有《尚書》是“史官所錄，自古有之”，此外就只有“《論語》《易傳》《左氏》《戴記》(即《禮記》)《家語》(即《孔子家語》)《孟》《荀》《晏》《墨》諸家所引《詩》《書》，與今存者適同，則其為古經(jīng)，豈容疑乎？”(《復水神童》第2書，《荻生徂徠》，第513頁)依徂徠，這份書單所列都是“古經(jīng)”，除儒家經(jīng)典外，諸子作品也在其中。然而，《孔子家語》亦被視作“古經(jīng)”，不免令人生疑。足見徂徠的經(jīng)典觀與時人迥異。不過他雖相信《家語》“亦出孔門”，但與《論語》相比，其文字“殊覺其劣”(《徂徠集》卷24《復水神童》第1書，第257頁)。?？梢娫卺迯频慕忉寣W當中，他已經(jīng)明確意識到儒家經(jīng)典是一套系統(tǒng)，彼此環(huán)環(huán)相扣，可以互相印證。他所強調(diào)的古文辭學其實已有這樣的特色：“古言”是一套成文系統(tǒng)，而掌握“字義”或“字詁”雖然必要，但不能窮盡“古文辭學”的意蘊，也難以真正把握“古義”，重要的是對經(jīng)典系統(tǒng)須有一整體把握。徂徠之所以敢于判斷“凡古所謂道者，謂先王之道也”*《論語征》壬卷，第274,319頁。，原因就在于他能“推諸他書”。惟有如此，所以他才能截然斷言：“凡諸書，‘天下有道’、‘邦有道’、‘〔邦〕無道’，皆以人君言之?！雹荨墩撜Z征》壬卷，第274,319頁。同時，他也敢斷言：“以古書讀之，宋儒之解無一合者。”所有這些斷言都源自徂徠的自信：“然吾所謂古言，推諸古書，一一吻合，例證甚明?！?《徂徠集》卷25《復谷大雅》，第272頁。

但是如果我們追問，徂徠所言“例證”出自何典，其所謂“古言”又源自何處，恐怕會有不少疑點。其實，只要略觀《論語征》便可知，他所判斷的此為“古言”此為“古語”幾近獨斷，并沒有指證具體出典何在，不免令人望洋興嘆。舉例來說：“里仁為美，古言，孔子引之……里仁，非孔子時之言，故知其為古言也?！?《論語征》乙卷，第159,170,130頁。這是徂徠判斷“古言”的一個標準——即“非孔子時之言”，然而何以斷定“里仁”不是“孔子時之言”，徂徠沒有具體說明。又如：“觀過斯知仁矣，蓋古語。”⑧《論語征》乙卷，第159,170,130頁?！啊疄榱Αⅰ疄檎?，古言也。‘主皮’，亦古言也。”⑨《論語征》乙卷，第159,170,130頁?！吧w《詩》《書》禮樂，皆先王之道也，故一言片句皆稱為道，古言為爾……道字，學者難其解，亦坐不識古言故也?！雹狻墩撜Z征》戊卷，第13—14,36—37頁。又如“智者樂水仁者樂山”、“克己復禮”、“三人行必有我?guī)煛?、“篤信好學，守死善道”、“出門如見大賓，使民如承大祭”等膾炙人口的孔子名言，都是“非孔子時”的“古言”*上引文獻的具體出處，詳見張崑將：《日本德川時代古學派之王道政治論》第2章《古學派思想淵源與背景》，臺北：臺大出版中心，2004年，第80—81頁。。其中有關“克己復禮”，徂徠指出又見《左傳》，是“古書之言”*《論語征》己卷，第130頁。按，語見《左傳·昭公十二年》：“古也有志：‘克己復禮，仁也。’”。此外的幾乎所有“古言”，徂徠都未出示文獻依據(jù)。何以至此呢？不免令人困惑。

不過有一條線索，似乎可以為我們提供一個解答方案。我們注意到徂徠在解釋《論語·八佾》“林放問禮之本”一章時有一個說法?？鬃釉诨卮鹆址诺膯栴}時，突然冒出兩句“禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚”，徂徠馬上判斷這兩句話“蓋古語”。“何以知其為古語”呢？徂徠根據(jù)上下文的文脈，指出“答與問不正相值也”*③⑤ 《論語征》乙卷，第103,103,186頁。，意謂答詞越出了所問的范圍。至此我們終于明白徂徠對古言古語下判斷的一個準則是：在孔子與弟子的問答過程中，突然出現(xiàn)不正面回答問題的現(xiàn)象時，孔子必是在“引述”或“引誦”古先王的古言古語，以使弟子自己“思而得之”，徂徠甚至斷言“孔子之教皆爾”③《論語征》乙卷，第103,103,186頁。。原來，古言是要根據(jù)對話場景來判斷的，也就是說，語言文字的意義是在生動具體的思想對話中才能透顯出來。可見，徂徠的古文辭學并不等同于古文字學。要之，在徂徠看來，若要從孔子以前的書本尋找古言的依據(jù)，那是找不到的，因為“孔子而前，何嘗有書”！*《論語征》辛卷，第271頁。順便一提，根據(jù)學者的統(tǒng)計，《論語征》中斷定某言為“古言”或“古語”的例子共有三十幾處。參見[日]中村春作：《荻生徂徠之〈論語征〉及其后之〈論語〉注釋》(金培懿譯)，張崑將編：《東亞論語學：韓日篇》，臺北：臺大出版中心，2009年，第296頁。不過這個統(tǒng)計數(shù)字可能保守了，如果考慮到徂徠批評宋儒及仁齋時所使用的“不識古文辭”或“不識古言”等案例，則統(tǒng)計數(shù)字還將大大上升。甚至我們還應考慮到這樣一種可能：徂徠在撰述過程中，寫到后來已經(jīng)厭倦此為古言此為古語這類說辭而不再多言。《六經(jīng)》都是經(jīng)孔子刪述而得以保存下來的，然而我們?nèi)匀豢梢愿鶕?jù)古文辭學的原則，來判斷這些經(jīng)書中存在著大量的古言。

事實上，徂徠以《孝經(jīng)》所引孔子語“非先王之法言不敢道”為依據(jù)，進而斷言“故孔子多誦古言，《論語》所載不皆孔子之言矣”⑤《論語征》乙卷，第103,103,186頁。。這也是徂徠判斷“古言”的一個方法。徂徠的理由是若非“先王之言”，孔子是“不敢道”的。由此，《論語》所載不盡是孔子語而有不少是先王之“法言”——即“古言”，或是孔子據(jù)“古言”而作的補充*例如：“‘父在觀其志，父沒則觀其行。’觀人之法也。然‘三年無改于父之道，可謂孝矣’，則父雖沒，猶有未可觀其行者也。此上二句蓋古語，下二句孔子補其意?！?《論語征》甲卷，第40頁)按，此注為《論語·學而》“父在觀其志”章。另在《里仁》“三年無改于父之道”章，徂徠卻說：“‘三年無改于父之道，可謂孝’，亦古言也?！?《論語征》乙卷，第186頁)顯示徂徠的“古言”判斷不免有隨意性。。然而，《孝經(jīng)》所載的孔子這句語是否為真，卻不為徂徠所關心。他在《論語征》一書中所引孔安國《論語解》或孔傳《古文孝經(jīng)》到了觸目皆是的地步，而且大多肯定之詞而幾乎沒有質(zhì)疑的口吻，原因在于“孔安國魯人，豈不讀《魯論》乎”*《論語征》戊卷，第83,61頁。，意思是說，出身地決定了孔安國之于古言必已爛熟于心。至此我們已經(jīng)無言以對，最終無法釋疑的是：徂徠為何沒有覺察有可能后人假托孔安國而作《古文孝經(jīng)傳》？

另一個疑惑是，徂徠之作《論語征》亦未能堅持其所謂的古文辭學原則。例如他對后人不免懷疑的韓愈《論語筆解》*《四庫全書提要》的作者就指出該書可能為宋人偽托。深信不疑，還特別喜歡引用在經(jīng)學方面頗遭致后人非議的明人楊慎(1488—1559)的經(jīng)學解釋*楊慎的經(jīng)學研究，詳見《升庵外集》卷36《經(jīng)說》。?！墩撜Z征》譯注者小川環(huán)樹(1910—1993)指出楊慎所注《論語》頗重古注而新解疊出，屢破朱注，故徂徠喜之，亦不足怪*參見《論語征·解題》，[日]小川環(huán)樹譯注：《論語征》卷末，東京：平凡社，1994年東洋文庫本，第378頁。。此對徂徠之同情了解，誠不可謂非。然而從經(jīng)學解釋學的角度看，不得不說徂徠的經(jīng)典解釋存在過于強烈的“先見意識”，這一點恐怕是不能否認的，而他在缺乏辨?zhèn)我庾R之下所建構的所謂“古文辭學”也就不免留下種種疑點。

當然，經(jīng)典解釋存在“先見意識”(徂徠喜歡使用的是貶義詞“先有此見”)，本來無可厚非，誠不可避免。但是徂徠的問題是，在他非常痛恨宋儒及仁齋的經(jīng)典解釋往往“先有此見，橫在胸中”《論語征》戊卷，第83,61頁。的同時，卻沒有意識到他自己也是“先有此見”，更嚴重者，他破壞了自己所立的古文辭學的規(guī)矩，這就不得不令人懷疑他所斷定的古言古義究竟是否可靠。正如上面已提及的那樣，《論語征》與其說是一部注疏體的經(jīng)學著作，更不如說是一部闡發(fā)義理的議論性著作。他竭力批判朱熹及仁齋以理解經(jīng)的解釋方法，但他自己的經(jīng)典解釋卻也有不少以理釋經(jīng)的味道。例如以“安民”釋“道”，又釋“仁義”為“仁者，君道也；義者，臣道也”*《論語征》辛卷，第236頁。等等，無不顯示徂徠的經(jīng)典解釋不按經(jīng)學注疏的常規(guī)、超出字義訓詁的格套，卻自以為能夠圓融己說，建構起頗具獨創(chuàng)性的徂徠學。可以說，徂徠學在整個德川思想史上盡領時代風騷，其思想的批判性在當時所造成的沖擊力無人可以比擬，后孔子時代的儒學家(尤其是近世中日思想史上)幾乎都在他思想批判的射程以內(nèi)。但是徂徠的經(jīng)典解釋方法論——古文辭學果然具有神奇的批判效力而無內(nèi)在的自我局限嗎？以下小結對此問題略作回應。

四、小 結

最后指出兩點，以便我們省思：

第一，若按照徂徠的古文辭學的原則立場，即便他痛罵“朱子不識古文辭”、“仁齋不識字”、“邢昺陋儒”*《論語征》戊卷，第60頁。，尚情有可原，因為這與徂徠的價值判斷有關，吾人可示之以同情了解，然而他一再質(zhì)疑子思、孟子，以為古言自思孟已逐漸失落*如徂徠所云：“祇二子(按，指子思、孟子)急于持論，勇于救時，辭氣抑揚之間，古義藉以不傳焉?？蓢@哉！……大氐后人信思孟程朱過于先王孔子，何其謬也?！?《辨道》第5條，第202頁)不過徂徠措辭還比較謹慎：“子思去孔子不遠，流風未泯，其言猶有顧忌?！薄懊献右嗳タ鬃硬簧踹h，其言猶有斟酌?！?同上書，第201、202頁)然而既然“古義”在思孟已“不傳”，既然思孟被看作程朱的思想淵源，則徂徠之于思孟之批評態(tài)度昭然若揭。其實，揆諸徂徠之言論，其對孟子的批判幾乎是全面性的，例如：“自孟子有性善之說”、“孟子則主仁義內(nèi)外之說”(按，嚴格說來，應是“仁義皆內(nèi)”)、“孟子則人皆可以為堯舜”(《論語征》壬卷，第276頁)。故徂徠對孟子的總體判斷是：“孟子之學，有時乎失孔子之久”，孟子亦“以理言之”(同上書，第276、277頁)；孟子學之本質(zhì)則可歸結為“以心治心”(《辨道》第18條，第205頁)。關于徂徠的孟子批判非本文主旨，故不能詳論。參見[日]徂徠：《孟子識》，《甘雨亭叢書》本，原為7卷，今僅存1卷，今收入《域外漢籍珍本文庫》第1輯經(jīng)部第3冊，重慶：西南師范大學出版社，2008年。，這就違反了他自己設定的古文辭學的判斷立場——即先秦孔子至西漢以前之文均屬古文辭范圍的原則，因為我們根本無法理解何以孟子已忘卻“古言”而孔安國卻能不失“古言”。此可見，當徂徠對思孟實施批判之際，其實已經(jīng)松動了他自己設立的“古文辭學”立場，因為其批判顯然是依據(jù)他自己的義理立場。這就反過來說明：在徂徠的經(jīng)典解釋學中，一以古言古義為準的所謂“古文辭學”與徂徠自身的思想立場之間必會產(chǎn)生一種理論緊張；當他強力推出自己的觀念主張時，其所謂的古文辭學立場便無法貫徹始終。也正是在這個意義上，以“古文辭學”來為徂徠學作歷史定位并不妥。表面看來，“合古今而為一，是吾古文辭學”似乎是徂徠自己的立場聲明，然而究其實質(zhì)，徂徠學的用心在于通過古文辭學這一手段來建構他的一套有關儒家經(jīng)典的解釋理論。也就是說，當他欲以所謂的古言古義來對儒家經(jīng)典進行詮釋之際，其中已必然有徂徠學的立場預設。

第二，“以古言征古義”是徂徠經(jīng)典解釋的重要立場，也是其顛覆宋儒形上學的主要方法，他以此立場和方法為依據(jù)對朱子學甚至是仁齋“古義學”展開徹底批判。表面看來，徂徠學貫徹的是歷史主義立場，因為他是以回歸孔子、回歸原典、回歸古言為旨趣的，似乎一切皆以歷史為準繩。然而事實卻表明，他的思想有濃重的非歷史因素(套用渡邊浩的一個說法，甚至可以說徂徠學是“反歷史”的)*渡邊浩指出徂徠學幾乎在所有方面都表現(xiàn)出“反”的傾向，例如他在歷史觀上反進步、反成長，在經(jīng)濟上反城市化、反市場經(jīng)濟，在社會觀上反自由、反平等、反啟蒙，在政治上是徹頭徹尾的反民主主義。這些“反近代的”各種因素，在徂徠學中得到奇妙合一。參見氏著：《近世日本社會と宋學》，東京：東京大學出版會，1985年，第197頁。，因為就其儒學歷史觀來看，他顯然忽視了思想和語言是發(fā)展的，其結果是他幾乎無視經(jīng)典詮釋及其思想義理也有一個發(fā)展過程。一方面徂徠對儒學的詮釋融入了自己的思想義理，另一方面他卻不允許朱熹或者仁齋對儒學思想有任何創(chuàng)新發(fā)揮。他以為自己的經(jīng)典解釋都完全符合古言古義，然而實質(zhì)上，這又是非歷史主義的態(tài)度。因為當他反對“以今言視古言”之際，猶如反對“以今視古”一樣雖可理解，但他以此為絕對命題，視“古言”為絕對條件，這就有可能走向“以古言視今言”的另一極端，其結果必將造成對古今文化的歷史性連續(xù)的切割，也使其思想蒙上了非歷史性的色彩。他相信自己根據(jù)閱讀經(jīng)驗及其史學素養(yǎng)所建立的“史學標準”就可徹底摧毀宋儒的那套理學形上學，然而他應該意識到他的批判另有一套“理論標準”在起著更為關鍵的作用，若非如此，僅憑“史學標準”是無法與理學進行對話的，以“史學標準”為依據(jù)的理學批判也根本無法對宋儒形上學產(chǎn)生真正的撼動效應*徂徠學對宋儒形上學的批判，筆者已另有專文。參見吳震：《道的“去形上化”——以德川儒者荻生徂徠的經(jīng)典詮釋為中心》，《華東師范大學學報》哲學社會科學版2014年第2期。。