王 媛 媛

焉耆位于天山南路中段，是古代中西陸路上的一個重要的“城郭之國”。眾所周知，和與之毗鄰的龜茲一樣，古代焉耆地區(qū)的主流信仰是佛教。季羨林先生認為，最晚在公元1世紀中期，佛教已傳入龜茲和焉耆①季羨林：《鳩摩羅什時代及其前后龜茲和焉耆兩地的佛教信仰》，《龜茲學研究》第2輯，第4頁；季羨林：《佛教傳入龜茲和焉耆的道路和時間》，《龜茲學研究》第3輯，第3—8頁。。399年，法顯西行求法，當時的焉耆“僧亦有四千余人，皆小乘學。法則齊整”②章巽校注：《法顯傳》，北京：中華書局，2008年，第8頁。。 進入6、7世紀，據《魏書》、《周書》、《北史》載，焉耆“文字與婆羅門同。俗事天神，并崇信佛法也。尤重二月八日、四月八日，是日也，其國咸依釋教，齋戒行道焉”③《魏書》卷102《西域傳》，北京：中華書局，1974年，第2265頁；《周書》卷50《異域傳》，北京：中華書局，1971年，第916頁；《北史》卷97《西域傳》，北京：中華書局，1974年，第3216頁。。盡管尚無摩尼教流行之跡象，但在7、8世紀的焉耆，已有粟特人活動④榮新江：《西域粟特移民聚落考》，《中古中國與外來文明》，北京：三聯書店，2001年，第35—36頁。。當地亦有粟特器物出土，如1957年黃文弼先生在明屋(ming oi)遺址發(fā)現了兩件木牘⑤黃文弼：《新疆考古發(fā)掘報告(1957—1958)》，北京：文物出版社，1983年，圖版XXVII。，上書粟特文，可能是粟特人所運貨物上的標牌⑥[日]吉田豐：《ソグド語研究文獻目錄(1979—1984)》，《西南アジア研究》23,1984年，第83頁；Y. Yoshida, Review of étienne de la Vaissière, Histoire des Marchands Sogdiens, JRAS, 3 series, Vol.14, No.2, 2004, pp.173—174。吉田豐先生從木牘上粟特銘文的語言形態(tài)判斷其年代約為10世紀。。1990年，焉耆錫格沁老城村出土2件帶銘文的銀碗，一件銀碗圈足上刻著一組中古波斯文數字，準確讀法尚不確定。另一銀碗口沿處刻有一長串粟特文，似包含三位祆教女神名，林梅村先生疑其為一宗教祭器⑦林梅村：《中國境內出土帶銘文的波斯和中亞銀器》，《文物》1997年第9期。。粟特人是將“三夷教”傳入中原的重要中介，而本文所論之焉耆摩尼教也與他們有密切關系。

一、焉耆摩尼教最初的信息

較早透露出焉耆摩尼教信息的是一件圣彼得堡藏粟特語文書(殘片編號L 44)，它是焉耆可敦致摩尼教慕阇的一封信文*А. Н. Рагоза, Cогдийские Фрагменты, Москва: 1980, pp. 35—36.，現僅存其開頭17行的內容。信中出現有早期粟特語詞匯，與8世紀初的穆格山文書(尤其B 16)相似*N. Sims-Williams, The Sogdian Fragments of Leningrad, BSOAS XLIV, 1981, p. 235. А. Н. Раτоза曾認為，該信年代約為8、9世紀，見А. Н. Рагоза, Cогдийские Фрагменты。。這位可敦應該是一位西突厥公主，因政治聯姻下嫁焉耆國王，為其起草信文的可能是一位從西突厥汗廷陪侍而來的粟特人*榮新江：《西域粟特移民聚落考》，《中古中國與外來文明》，第35頁。。信文既用粟特文書寫，表明收信的摩尼教慕阇應具有粟特背景。筆者曾疑其駐在西突厥屬下的粟特或吐火羅地區(qū)*王媛媛:《從波斯到中國：摩尼教在中亞和中國的傳播》，北京：中華書局，2012年，第100頁。。這位西突厥公主在遣嫁焉耆之后，仍不忘“從遠方的土地上”寫信祝禱，文中措辭、語氣頗謙恭有禮，足見其本為信奉摩尼教者，且該種信仰可能在其出嫁焉耆之前便已形成。

不過，此信文只能說明焉耆可敦的個人信仰，無法推測其是否影響了焉耆的宗教氛圍。事實上，8世紀前半期，焉耆仍是一個佛法盛行的地方。727年前后，慧超求法歸來，行經焉耆，他看到此地“足寺足僧，行小乘法”*慧超著，張毅箋釋：《往五天竺國傳箋釋》，北京：中華書局，2000年，第177,167，1、12,68、101、108、118、131、134、145,96、141頁。。該記載極簡，或因慧超認為從于闐以東，“并是大唐境界，諸人共知，不言可悉”⑥慧超著，張毅箋釋：《往五天竺國傳箋釋》，北京：中華書局，2000年，第177,167，1、12,68、101、108、118、131、134、145,96、141頁。。但，觀慧超此前的記錄可知，他每到一地除了關注佛寺、佛僧外，還會仔細留心“外道”的情況，如他記載吠舍離國有“赤足裸形外道”，波羅痆斯國的“外道不著衣服，身上涂灰，事于大天”⑦慧超著，張毅箋釋：《往五天竺國傳箋釋》，北京：中華書局，2000年，第177,167，1、12,68、101、108、118、131、134、145,96、141頁。；波斯、大食“事天，不識佛法”，安、曹、史、石騾、米、康國“事火祆，不識佛法”；吐蕃國、跋賀那國、突厥“不識佛法”,識匿國“無有佛法”⑧慧超著，張毅箋釋：《往五天竺國傳箋釋》，北京：中華書局，2000年，第177,167，1、12,68、101、108、118、131、134、145,96、141頁。，而吐火羅國“不事外道”，胡蜜國“無外道”⑨慧超著，張毅箋釋：《往五天竺國傳箋釋》，北京：中華書局，2000年，第177,167，1、12,68、101、108、118、131、134、145,96、141頁。等等。對于焉耆，慧超只言佛寺、佛僧，未及“外道”，表明當時焉耆佛法正盛，其他教派勢弱，故慧超未有察覺。因此，即便在8世紀前后，焉耆有以可敦為代表的外來摩尼教徒，其數量亦不多。這與蒙元時期聶斯脫利派的傳播不同，聶派正是通過乃蠻部、克烈部與汗族之間的聯姻，大大促進了其宗教事業(yè)的發(fā)展，甚至影響到元朝最高統治者的信仰。而這位信奉摩尼教的西突厥公主，實際上未能影響焉耆王室的佛教信仰。直到9、10世紀，焉耆國破，東遷高昌，其王室仍虔誠奉佛，積極興建佛塔，不忘積累功德*榮新江：《〈西州回鶻某年造仏塔功德記〉小考》(植松知博日譯)，《西北岀土文獻研究》第7號(吳震先生追悼吐魯番學特集)，2009年；收入張定京、阿不都熱西提·亞庫甫編：《突厥語文學研究——耿世民教授80華誕紀念文集》，北京：中央民族大學出版社，2009年，第 182—190頁。。

8世紀前期，不僅焉耆內部的佛教傳統未能給摩尼教提供發(fā)展空間，該教自身也未獲得焉耆以外的新鮮力量，尤其是中亞地區(qū)摩尼教會更多的支持。最晚6世紀后半期，中亞的摩尼教“電那勿派”(Dēnāwars)宣布獨立*Bayard Dodge (ed. & tran.), The Fihrist of al-Nadim II, New York: Columbia University Press, 1970, p.792; Hans Schaeder, Iranica, Berlin: 1934, p.79; M. Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, Leiden: 1975, p.3; S. N. C. Lieu, Manichaeism in the Late Roman Empire and Medieval China, Manchester University Press, 1985, pp.83, 179; Xavier Tremblay, Pour une histoire de la Sérinde: le manichéisme parmi les peuples et religions d’Asie Centrale d’après les sources primaires, Wien: 2001, pp.123—126. 另有觀點認為該教派在摩尼生前或去世后不久即已形成，見F. C. Andreas & W. B. Henning, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Türkestan II, Sitzungsberichte der (K?niglich-) Preussi-schen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse, p.305, n.1;W. Sundermann, Iranische Lebensschreibungen Manis, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 36, 1974, pp.12—128, 131.，至710—740年間，才重新歸順波斯總教會*B. Dodge (ed. & tran.), The Fihrist of al-Nadim II, pp.791—793; H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, San Francisco: Harper, 1993, p.261.。今新疆境內及中原地區(qū)的摩尼教，實際主要源于中亞摩尼教“電那勿派”。與可敦書信年代相近，開元七年(719)，吐火羅國曾向唐朝貢獻一位摩尼教大主教——慕阇*王欽若等編：《宋本冊府元龜》卷971《外臣部》，北京：中華書局，1989年，第3848頁。原文如下：(開元七年)六月，大食國、吐火羅國、康國、南天竺國遣使朝貢，其吐火羅國支汗那王帝賒上表獻解天文人大慕阇：“其人智慧幽深，問無不知。伏乞天恩喚取慕阇，親問臣等事意及諸教法，知其人有如此之藝能，望請令其供奉，并置一法堂，依本教供養(yǎng)。”。他應來自獨立的中亞教會，與波斯總教會無關。原因分析如下：開元十九年(731)，中原的一位拂多誕奉旨撰成《摩尼光佛教法儀略》介紹本教情況。既為奉旨，《儀略》所述當為中原教會公認之實情，其中述及摩尼教最高領袖為十二位慕阇*《摩尼光佛教法儀略》釋文，林悟殊:《摩尼教及其東漸》附錄，臺北：淑馨出版社，1997年，第285頁；最新釋文見林悟殊：《敦煌文書與夷教研究》，上海：上海古籍出版社，2011年，第432頁。。中原摩尼教上承中亞教會，而后者的最高領袖為慕阇*王媛媛:《從波斯到中國：摩尼教在中亞和中國的傳播》，第25頁。，所以《儀略》只稱慕阇，略去了波斯總教最高主教的職銜*姚崇新、王媛媛、陳懷宇：《敦煌三夷教與中古社會》，蘭州：甘肅教育出版社，2013年，第194—195頁。。漢地教徒以中亞為尊的傳統可以理解，但719年入華的慕阇若是受波斯總教委派前來中原管理宗教事務的話，那么，731年其下屬拂多誕撰作《儀略》時，他應當不會任由其省略總教主教，篡改教階次序。由此看來，719年入華的慕阇仍來自中亞教會，而中亞教會宣布歸順波斯總教的時間可能在719年之后。反觀《儀略》所載十二位慕阇事，或許體現的正是當時摩尼教分裂之狀況。

吐火羅國“遣使朝貢”，所遣者當然不是這位中亞慕阇。慕阇只是作為一份特殊的“貢品”隨吐火羅官方使臣一起入華。從當時唐與中亞的交通路線看，他們應經由今新疆境內，很可能就是沿塔里木盆地北緣東行，也就是說，他們會路過焉耆。這位中亞慕阇不一定是可敦信文的收信人，但焉耆可敦與中亞教會保持著聯系，按常理，他的到來或多或少會對焉耆摩尼教有所促進，但事實并非如此。玄宗朝(712—755)是中亞各小國入貢中原的高潮期。彼時，中亞正處于阿拉伯戰(zhàn)火之下，九姓胡將衛(wèi)國與復國的希望都寄托在唐朝身上*蔡鴻生：《唐代九姓胡與突厥文化》，北京：中華書局，1998年，第57頁。。生死存亡關頭，吐火羅使臣身負重大使命入華，自是直奔長安，不敢擅自在途中耽擱，而隨行的慕阇即便在沿途有接觸教徒的機會，也不大可能有駐留某地傳法的機會。因此，8世紀初，塔里木周邊地區(qū)的摩尼教恐怕不會因中亞慕阇的到來而有所發(fā)展，焉耆也不例外。

總之，在8世紀前30年，摩尼教在焉耆當地只有零星的存在，同時又缺少中亞教會新鮮力量的注入，內外兩種因素決定了該教在焉耆的影響有限。即便摩尼教之信息已入焉耆，但應該尚未在當地公開傳播或立寺蓄僧。

二、8世紀30至60年代焉耆教會的發(fā)展

8世紀30年代之后，焉耆摩尼教勢力有所發(fā)展。20世紀初，德國探險隊在吐魯番發(fā)現一篇跋文，是中古波斯語《摩尼教贊美詩集》(Mahrnāmag，文書編號M 1)雙頁文書的第一頁。抄寫人于762或763年開始抄寫，但并未完成。此后多年，它一直被存放于焉耆的摩尼寺中，直到9世紀初才得以全部完成*王媛媛:《從波斯到中國：摩尼教在中亞和中國的傳播》，第43,159頁。。顯然，早在762年之前，焉耆已建有摩尼寺，該教在焉耆已公開傳播。

8世紀30年代以后，摩尼教在中原的傳教事業(yè)遭受挫折。開元二十年(732)七月，唐玄宗頒下敕令：“末摩尼本是邪見，妄稱佛教，誑惑黎元，宜嚴加禁斷。以其西胡等既是鄉(xiāng)法，當身自行，不須科罪者?！?《通典》卷40，北京：中華書局，1984年，第229頁。開元二十八年(740)，中原又發(fā)生驅逐胡僧的事件，盡管執(zhí)行力度和波及范圍不大，但至少會在短期內阻礙摩尼教等外來宗教的傳播③王媛媛:《從波斯到中國：摩尼教在中亞和中國的傳播》，第43,159頁。。唐朝統治者頒行的禁止令和驅逐令，使中原教會失去了漢人這一廣闊市場，只能到胡人群體中尋找生機。當時中國西北地區(qū)胡人麕居，是夷教理想的傳教地。以景教為例，據《大秦景教流行中國碑》載，肅宗時期(756—761)，靈武等五郡曾建有景寺。朔方軍中既有禪宗信眾，也有景教徒，在兩教共同爭奪信眾的過程中，禪僧將景教“彌施訶”作為外道典型寫入了燈史*詳參榮新江：《〈歷代法寶記〉中的末曼尼和彌師訶——兼談吐蕃文獻中的摩尼教和景教因素的來歷》，《中古中國與外來文明》，第343—368頁。。而禪僧筆下的外道除“彌施訶”外，還有“末曼尼”(即摩尼)，這或許表明朔方軍中或靈武一帶也有摩尼教流傳。

此推測并非臆想。如前所述，8世紀30、40年代以后，摩尼教的主要傳播對象應是胡人群體，762年復開教回鶻?！毒判栈佞X可汗碑》載，寶應元年(762)，牟羽可汗南下助唐平叛，在洛陽遇到了摩尼僧睿息，并將其帶回漠北?；佞X語文書TM 276a & 276b詳細記錄了牟羽可汗皈依的過程。文中描述摩尼僧勸誡牟羽不要違反神意，否則“(教法)會處于巨大的危險和壓迫中”，而那些反對摩尼教的回鶻人，“遇到聽者和商人，就會將之全部殺死，不留活口”*W. Bang & A.von Gabain,Türkische Turfan-Texte II: Manichaica, Sitzungsberichte der (K?niglich-) Preussi-schen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse XXII, 1929, pp.414—415. H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, pp.366—368.。 此處，“商人”顯然指粟特摩尼教徒。事實證明在后來的回鶻內亂中，反對者確實向支持牟羽的粟特教徒大開殺戒。建中元年(780)，頓莫賀達干篡位，殺牟羽“并九姓胡二千人，自立為合骨咄祿毗伽可汗”*《資治通鑒》卷226，北京：中華書局，1982年，第7282頁。。

按現有材料顯示，732年以后，中原摩尼教被禁止向漢人傳教，而762年以后，摩尼教信徒主要是粟特人和回鶻人。我們有理由相信，8世紀30至60年代之間，中原摩尼教的傳播對象主要是胡人，在胡人群體中才能找到教會生存的土壤。自古以來，朔方節(jié)度使轄區(qū)就是多民族活躍之地，匈奴、鮮卑、鐵勒、突厥、粟特、回紇、薛延陀、吐谷渾、黨項先后遷居或輾轉于此*⑨ 李鴻賓：《唐朝朔方軍研究——兼論唐廷與西北諸族的關系及其演變》，長春：吉林人民出版社，2000年，第139,151頁。。而朔方軍本身更是一支以蕃兵胡將為主的軍事力量*對此，前輩學者多有論述，參陳寅?。骸墩撎拼瑢⑴c府兵》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2001年，第309頁；王永興：《唐代經營西北研究》，蘭州：蘭州大學出版社，2010年，第235—292頁。，其兵力最盛時，胡兵人數或超過3萬⑨李鴻賓：《唐朝朔方軍研究——兼論唐廷與西北諸族的關系及其演變》，長春：吉林人民出版社，2000年，第139,151頁。。此外，靈州、夏州南境還有一個重要的胡人聚居區(qū)——六胡州?！缎绿茣さ乩碇尽份d：

調露元年(679)，于靈、夏南境以降突厥置魯州、麗州、含州、塞州、依州、契州，以唐人為刺史，謂之六胡州。長安四年(704)并為匡、長二州。神龍三年(707)置蘭池都督府，分六州為縣。開元十年(722)復置魯州、麗州、契州、塞州。十年平康待賓，遷其人于河南及江、淮。十八年(730)復置匡、長二州。二十六年(738)還所遷胡戶置宥州及延恩等縣，其后僑治經略軍。*《新唐書》卷37《地理志一》，北京：中華書局，1975年，第974—975頁。

六胡州設于679年以前，貞觀四年(630)唐朝平定東突厥后，突厥降戶中的昭武九姓胡人多徙于此*張廣達：《唐代六胡州等地的昭武九姓》，《北京大學學報》1986年第2期。。開元九年(721)四月，該地爆發(fā)以粟特人康待賓為首的叛亂。唐朝平叛后，為防止其再度起兵，強遷數萬胡人于河南及江淮，至738年，又將這些胡人遷回原六胡州。因此，8世紀40年代之后，這里仍可算作唐朝境內最大的胡人聚居地。顯然，以六胡州為中心的靈、夏一帶是非常理想的夷教傳播區(qū)，景教既然在此建有數座寺院，那么，摩尼教在朔方軍中或靈武一帶的流傳也并非沒有可能。

盡管目前尚未發(fā)現8世紀前期摩尼教在今新疆境內存在的記載，但和靈、夏一帶類似，這一地區(qū)也聚居有大量胡人，摩尼教亦有可能轉移至此發(fā)展。740年，中原驅逐胡僧。夷教僧侶即便真的被官方驅逐，也不大可能悉數返回中亞或西亞。會昌五年(845)，唐武宗曾下令遣送外來景教、祆教僧侶歸國*該條敕令見于《舊唐書》卷18《武宗本紀》，北京：中華書局，1975年，第605頁；《資治通鑒》卷248，第8016頁；《全唐文》卷967《勒令僧人還俗奏》，北京：中華書局，1983年，第10045頁。。會昌禁令的執(zhí)行力度定然大于740年的驅逐令，但仍有部分景僧可能只是避往河北、江南*王媛媛：《唐后景教滅絕說質疑》，《文史》2010年第1期。，甚至滯留嶺南*羅香林：《唐元二代之景教》，香港：中國學社，1966年，第76—77頁。；而摩尼教呼祿法師也是逃往泉州*何喬遠編，廈門大學古籍整理研究所、歷史系古籍整理研究室《閩書》校點組校點：《閩書》卷7《方域志》，福州：福建人民出版社，1994—1995年，第172頁。，并未離境。實際上，官方驅逐令可以將胡僧暫時驅離中原腹地，卻不可能將他們一路趕回中亞或西亞。因此，胡僧們仍會尋機在中原周邊地區(qū)逗留。8世紀30、40年代以后，可能有一些中原摩尼僧轉移到了西北地區(qū)，如靈、夏、河西及西域一帶。既然宗教傳播的對象和媒介都已具備，焉耆摩尼教勢力的增長或得益于此。

不過，遺憾的是，這一極具意義的宗教活動并未圓滿完成，抄寫工作不久之后便中斷了，而焉耆摩尼教亦日漸式微。

三、8世紀后半期焉耆摩尼寺的衰落

抄寫贊美詩集的工作之所以中斷，原因可能很多。M1跋文強調是由于抄寫人自身的因素導致的：

在宗教精神領袖們的命令下，抄經手開始抄寫贊美詩，可他沒有完成。因為他無法全身心投入，因為他沒有充裕的時間，他(只)抄寫了一點，(僅僅)幾首贊美詩而已，并沒有全部完成。這本未完成的詩集擱置在原地時日已久。它被存放在焉耆(喀拉沙爾)的一所寺院中。當我，阿羅緩Yazadāmad，看到這本塵封多時、未完成且被荒廢的詩集時，就讓我可愛的孩兒，(我)親愛的兒子Naxurīgrōshn(“光明的初生子”)來繼續(xù)完成它，這本書在新門徒的手中，以致于他們的靈魂受到教育，得到智慧，提高文化素養(yǎng)，從中培養(yǎng)他們的美德。*德金(D. Durkin-Meisterernst)教授譯文：在教會領袖的命令下，開始抄寫(它)的抄寫人沒法抄完(它)。因為他沒有足夠的能力，也沒有時間/機會，他寫了一點，(僅僅)幾首贊美詩。但他沒完成(它)。它未完成就放在那里；它放在焉耆的寺院里，被擱了很多年。后來，我，阿羅緩Yazadāmad，當我看到這本未完成的贊美詩集，毫無價值的，被擱置在那里，于是我重新命令我親愛的孩子，我珍愛的兒子，Naxurīgrōshn完成(它)，這樣，它就成為教會中的一本書，尤其是給新教徒，新學生的一本贊美詩集，使他們的靈魂得到蕩滌，并從中學到教義，智慧，教規(guī)和美德。詳參D. Durkin-Meisterernst, Late Features in Middle Persian Texts from Turfan, Ludwig Paul (ed.), Persian Origins-Early Judaeo-Persian and the Emergence of New Persian. Collected Papers of the Symposium, G?ttingen 1999 (Iranica VI), Wiesbaden: 2003, pp.8—9。

抄寫人因“無法全身心投入”，“沒有充裕的時間”，抄了幾首詩后便放棄了。這或許只是托辭，緣抄寫贊詩本為紀念牟羽可汗的皈依和摩尼教絕無僅有的勝利，是受命于教會、功德無量的大事，若只因個別教徒之放棄，以至擱置多年無人問津，未免過于牽強。宗教活動無故中斷，與當時當地的社會環(huán)境、宗教環(huán)境總有或多或少的關系。

我們無妨看看當時焉耆的社會環(huán)境。8世紀后半葉，中國西北局勢動蕩不安，戰(zhàn)禍連年。755年，安史之亂爆發(fā)，河西、隴右、朔方甚至西域等地將士東進勤王。乘大唐西北邊防空虛，吐蕃自東向西大舉入侵。756年，鄯州、廓州、河州邊防據點威戎等七軍、石堡等三城陷于吐蕃。758年，鄯州河源軍敗。760年，廓州失守。762年，鄯州、河州、蘭州、成州、渭州、秦州失守。763年，洮州、岷州陷蕃。764年，涼州陷蕃。766年，甘州、肅州丟失。776年，瓜州失守。781年，伊州陷蕃。787年，沙州失守。由以上史實可見，762年前后，吐蕃主要侵略目標是河西一帶，塔里木周邊地區(qū)幾未受戰(zhàn)爭影響。788—789年，悟空沿塔里木盆地北緣歸國，當時焉耆還處于唐朝的穩(wěn)固控制之下*《悟空入竺記》，《大正藏》卷51，第980頁。。由此可見，762—789年間，焉耆地方比較安定，外部環(huán)境良好，摩尼寺內的抄經活動不大可能受戰(zhàn)爭等非宗教因素的影響而中斷。

既然沒有戰(zhàn)爭等的干擾，那么，是否8世紀后半葉焉耆的宗教環(huán)境對摩尼教不利，以致這部未完成的大型詩集被塵封焉耆摩尼寺“多時”？我們知道，從762年到它重新被發(fā)現的9世紀初，這三十余年間，寺中所存經典完好無損、安然無恙。但比照歷史上發(fā)生的宗教迫害事件，受迫害教派的寺院組織、宗教經典是絕無可能幸免的。由此可見，焉耆境內應未曾迫害過摩尼教。

既然焉耆的社會和宗教環(huán)境不存在干擾因素，那么，還有一種可能，就是受到780年前后漠北回鶻內亂與摩尼教會衰弱的影響。780年，頓莫賀殺牟羽可汗及數千九姓胡而自立。頓莫賀并不信仰摩尼教，漠北教會受到了較為嚴重的打擊*王媛媛:《從波斯到中國：摩尼教在中亞和中國的傳播》，第86—87頁。。雖然遠隔萬里的焉耆教會未遭到迫害，但詩集抄寫的初衷乃為慶祝牟羽入教和摩尼國教地位的確立，若牟羽被殺、摩尼教見斥這一消息傳到焉耆，對僧徒而言，無疑是潑了一盆冷水，當初的抄寫熱情頓失。在這種情況下，逐漸怠惰、甚至放棄抄經當可理解。頓莫賀不信摩尼教，在他之后，汗位更迭頻繁，內亂加劇，漠北總教會的頹敗可想而知。為此，散布各地的教團組織也受到了影響，如在中原，大歷(766—779)之后，漢文史料不再提及回紇摩尼教，直到憲宗元和元年(806)才再次出現該教的信息*王媛媛:《唐大歷、元和年間摩尼寺選址原因辨析》，《西域研究》2011年第3期。。既已波及中原教會，塔里木周邊地區(qū)的教團亦難幸免。780年之后的十余年間，焉耆寺院雖得以保存，但寺中僧徒可能日見零落。這從詩集被棄置一邊，長久乏人問津也可以看出來。寺院若香火依舊，寺僧怎會對藏經不聞不問？

進入8世紀最后10年，焉耆摩尼教的發(fā)展并沒有出現轉機。789年，吐蕃聯合葛邏祿等部進攻北庭，回紇大相頡于迦斯救援失敗，790年吐蕃攻占北庭。頡于迦斯殺唐節(jié)度使楊襲古，“自是安西阻絕，莫知存亡，唯西州之人，猶固守焉”*《舊唐書》卷195《回紇傳》，第5209—5210頁；又見于同書卷196《吐蕃傳》，第5257頁，文意略同。。此后數年間，吐蕃與回鶻在西域的拉鋸戰(zhàn)史書無載。盡管最后是以回鶻的勝利告終*[日]森安孝夫：《ウイゲルと吐蕃の北庭爭奪戰(zhàn)及びその后の西域情勢について》，《東洋學報》第55卷，1973年；[日]森安孝夫：《增補: ウイゲルと吐蕃の北庭爭奪戰(zhàn)及びその后の西域情勢について》，流沙海西獎學會編：《アジア文化史論叢》3，東京:1979年，第201—238頁。，但雙方在爭奪過程中恐互有勝敗?？赡茉?世紀90年代的某段時間內，吐蕃曾控制焉耆。對此，《九姓回鶻可汗碑》中隱約透露出相關信息。該碑第15—16行記有懷信可汗(795—808年在位)在北庭、龜茲、于術等地與吐蕃之間的戰(zhàn)爭經過：

此時，塔里木盆地南緣應在吐蕃控制之下，其最佳撤退路線應從龜茲向西至撥換，再南下于闐。因“自撥換南而東，經昆崗，渡赤河，又西南經神山、睢陽、咸泊，又南經疏樹，九百三十里至于闐鎮(zhèn)城”*《新唐書》卷43下《地理志》，第1150頁。。但吐蕃殘軍竟選擇逆向東逃，奔入于術。這樣看來，當時于術應不在回鶻軍控制之下，而離于術不遠的焉耆對吐蕃來說，可能也是安全的。自古以來，焉耆就占有十分重要的戰(zhàn)略地位?！捌鋰拿嬗写笊剑c龜茲相連，道險厄易守?！?《后漢書》卷88《西域傳》，北京：中華書局，1965年，第2926頁。《晉書》亦載：焉耆“四面有大山，道險隘，百人守之，千人不過”。見《晉書》卷97《四夷傳》，北京：中華書局，1974年，第2542頁。貞觀年間，唐軍攻打焉耆，“焉耆所都周三十里，四面大山，海水繚其外，故恃不為虞”*《新唐書》卷221上《西域傳上》，第6229頁。對此，《舊唐書》有類似記載：“焉耆所都城，四面有水，自恃險固，不虞于我?！币姟杜f唐書》卷198《西戎傳》，第5302頁。。 在如此險要的地形下，若吐回大戰(zhàn)時，焉耆在回鶻手中，吐蕃東奔于術豈非自尋死路。很可能正因為吐蕃將士以為焉耆仍在其控制下，故試圖經于術撤回焉耆，占據易守難攻之地形以御回鶻，但遺憾的是，吐蕃軍撤至于術時就被“四面合圍，一時撲滅”。而“四面合圍”一語，似乎透露出此時的焉耆可能已經易手。因此，8世紀90年代吐蕃可能曾控制焉耆，但時間很短。

此外，焉耆當地考古發(fā)現也證明了吐蕃的影響。錫格沁寺院遺址位于今焉耆縣城西南約30公里處，是迄今焉耆境內發(fā)現的規(guī)模最大的佛寺遺址。1928年，黃文弼先生參加中瑞西北聯合考察團，曾在此做考古發(fā)掘。1957年9月至10月間，他再次到錫格沁遺址做相關發(fā)掘。黃文弼先生將該遺址所在年代分為2期：南部遺址年代較早，約7世紀前后；北部遺址年代較晚，為8、9世紀，至10世紀前后還可能存在*黃文弼：《新疆考古發(fā)掘報告》，北京：文物出版社，1983年，第36—46頁。。錫格沁寺院遺址為一組包括寺院建筑及附近石窟在內的大型遺址群。在晚唐時期寺院遺址上，斯坦因曾于1907年發(fā)現一陶罐殘片，上刻吐蕃文。這一發(fā)現當與8世紀末吐蕃對西域的爭奪與控制有關。在吐蕃占領時期，錫格沁寺院有繼續(xù)興建的痕跡，但建筑數量相對以前有所減少，且佛堂規(guī)模也明顯縮小*林立：《焉耆錫格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期。。綜上所述，吐蕃曾于8世紀末占領過焉耆，而且還有興建佛寺等相關的宗教活動。

在吐蕃這一短暫的占領期內，摩尼教很難有所發(fā)展。眾所周知，吐蕃以佛教為國教。當時在位的贊普是赤松德贊(755—797年在位)。就在775—797年間，赤松德贊在印度僧人寂護的指導下撰有一段反摩尼教誓言*R. A. Stein, Une mention du manicheisme dans le choix du bouddhisme comme religion d’ etat par le roi tibetain Khri-sron lde-bcan, Indianisme et bouddhisme: Mélanges offerts à Mgr Etienne Lamotte, Louvain-la-Neuve, 1980, pp. 330—334; G. Uray, Tibet’s Connections with Nestorianism and Manicheism in the 8th—10th Centuries, E. Steinbellner and H. Tauscher (eds.), Contribution on Tibetan Language，History and Culture I, Wien: 1983, pp. 399—429.，稱摩尼為“波斯的大謊言家、貪婪無厭的異端”，他“編造了一種偏離所有宗教體系的新說”，“沒有任何權威可言”*原文載北京版《藏文大藏經丹珠爾》卷144，No. 5839，第64—103頁。此處轉引自榮新江：《〈歷代法寶記〉中的末曼尼和彌師訶》，《中古中國與外來文明》，第345頁。。我們不清楚吐蕃統治者的排斥和反感是否會影響到焉耆摩尼教，但在這種情況下，焉耆教會恐難有勃發(fā)的機會。

四、9世紀以后的焉耆摩尼寺

西域地區(qū)摩尼教的復興當始于懷信可汗統治時期?；佞X語文書T II D 173(現編號U 1)記載了懷信于羊年前往高昌，請摩尼教慕阇派遣三位默奚悉德前往漠北之事*A. von Le Coq, Ein manich?isches Buch-Fragment aus Chotscho, Festschrift V. Thomsen, Leipzig: 1912, pp.149—150.。此羊年即803年癸未*有關文書中可汗和定年的討論，詳見[日]森安孝夫《增補: ウイゲルと吐蕃の北庭爭奪戰(zhàn)及びその后の西域情勢について》，第215頁。。經過頓莫賀的打擊及此后的內亂，9世紀初的漠北摩尼教勢力已大不如前。懷信遠赴高昌表明當時的摩尼教教會中心可能已遷至高昌*王媛媛:《從波斯到中國：摩尼教在中亞和中國的傳播》，第85—88頁。。高昌中心地位的建立預示了摩尼教會在西域各綠洲城鎮(zhèn)的復興，其中當然包括焉耆。前述《摩尼教贊美詩集》最終完成于保義可汗在位(808—821年)時期，其跋文列舉了北庭、高昌、龜茲(包括佉沙和撥換)、焉耆、于術等地摩尼教信眾的名字。由此可見，度過了8世紀最后二十年的衰落期，9世紀初的焉耆摩尼教已開始煥發(fā)新顏。

西遷之后的回鶻仍以摩尼教為國教，焉耆教會得以繼續(xù)發(fā)展。不過，有關焉耆的記載不多，目前僅有幾件出土文書可為佐證。一件是吐魯番出土的回鶻文摩尼教寺院文書，該文書是黃文弼先生在新疆進行考古工作時所得，圖版刊于《吐魯番考古記》(圖版89—94)。文書第31—33行有：“如高僧食用不夠，二呼嚧喚要從自己糧食中補給，并要……在唆里迷摩尼寺中?！?耿世民：《回鶻文摩尼教寺院文書初釋》，《考古學報》1978年第4期?？死锬緞P特讀作：“給[慕阇]發(fā)完食物后，如果選民的飲食不夠的話，兩位呼嚧喚應該……請求(？)由唆里迷寺院提供?！?H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, p.353.此唆里迷即焉耆。據《儀略》所載，呼嚧喚為摩尼寺中“教道首，專知獎勸”*《摩尼光佛教法儀略》釋文，林悟殊：《摩尼教及其東漸》附錄，第285頁；林悟殊：《敦煌文書與夷教研究》，第433頁。，兼管選民飲食起居。對寺院文書中這句話，茨默(P. Zieme)的譯文略有不同。當高昌寺院選民的糧食發(fā)放不足時，“兩位呼嚧喚應去唆里迷[……]寺院任職(？)”*詳參P. Zieme, Ein Uigurischer Text über die Wirtschaft manich?ischer Kl?ster im uigurischen Reich, Researches in Altaic Languages, Budapest: 1975, pp.331—338。。對此，克里木凱特曾懷疑這是否暗示，若呼嚧喚工作出現失誤，會被驅逐到唆里迷寺院中去*H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns & Prayers from Central Asia, p.361, n. 32.。不論焉耆寺院是高昌教會的物資儲備之地，還是犯了錯的教徒接受懲罰之所，它都是高昌摩尼教的下級教團組織。該文書表明高昌與焉耆兩地寺院之間一直保持著密切的聯系。

另一件與焉耆有關的也是吐魯番出土的回鶻文摩尼教徒祈愿文殘片*[日]羽田亨：《吐魯番出土回鶻文摩尼教徒祈愿文の斷簡》，《桑原博士還歷記念東洋史論叢》，弘文堂書房，1931年，第1345—1368頁；收入作者《羽田博士史學論文集》下卷，京都：1958年，第325—347頁。[日]森安孝夫：《ウイグル=マニ教史の研究》，《大阪大學文學部紀要》第31、32卷合并號，1991年，第186—199頁。，這是原屬同一文書的兩個殘片，羽田亨先生分別以字母A和B標示。殘片A留有18行內容，B有19行。殘片B最后一行出現一神名mani burxan(摩尼佛)，這應該是教徒所祈求的對象。而殘片A的前17行，以及B的前12行則列有祈愿聽者的名字，其間有伊吾人、龜茲人、焉耆人、沙陀人。該殘片以回鶻文書寫，聽者名字多是突厥系人名，應多為回鶻人，其寫作年代當不早于9世紀。該文書表明焉耆當地回鶻摩尼教徒的存在。

還有一小片摩尼教文書出土于焉耆當地。該殘片圖版最初由黃文弼先生刊布于《塔里木盆地考古記》中*黃文弼：《塔里木盆地考古記》，中國科學院考古研究所編：《中國田野考古報告集·考古學?？范》N第三號，北京：科學出版社，1958年，圖版77，圖14。，乃1928年在焉耆錫克沁明屋廢寺中發(fā)掘所得。一起出土的還有幾個婆羅迷文和吐火羅文殘片*黃文弼：《塔里木盆地考古記》，第97—98,4頁。。該摩尼教文書用中古伊朗語雙面書寫，宗德曼教授(W.Sundermann)對其作了釋讀，殘片正面述及耶穌的十字架受難，背面內容則與摩尼年輕時生活過的浸洗派團體有關*W.Sundermann, Mitteliranische manich?ische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts (Berliner Turfantexte XI), Berlin, Akademie Verlag: 1981, pp.111—112. 中文本見胡曉丹譯：《焉耆出土中古伊朗語摩尼教文獻殘片》，《黃文弼所獲西域文獻論集》，北京：科學出版社，2013年，第313—318頁。，或為早期教會史的一部分。

1928年六七月間，在錫克沁明屋一帶，黃文弼先生重點發(fā)掘了河西大廟及一些佛洞，除上引幾個外族文字殘片外，所獲基本為佛教遺物，且多印度式佛像*黃文弼遺著，黃烈整理：《黃文弼蒙新考察日記(1927—1930)》，北京：文物出版社，1990年，第205,204、207頁。。歷史上，錫克沁一帶大多時候應是佛寺。出土婆羅迷文文書年代在5—8世紀，廟中發(fā)現的唐錢“建中通寶”表明此處在8世紀后期仍有人活動黃文弼：《塔里木盆地考古記》，第97—98,4頁。。黃文弼先生沒有特別記錄摩尼教殘片出土的具體地點，其考察日記只云：“6月16日……惟在17號廟佛像側，拾經紙一小卷，為古民族文字。”“6月22日……下午派汗木多等到西頭發(fā)掘佛洞，余畫此地西部圖。傍晚渠等歸，發(fā)現殘經紙一貼，皆西域古文字。有幾殘片貝葉書，至堪珍貴?！秉S文弼遺著，黃烈整理：《黃文弼蒙新考察日記(1927—1930)》，北京：文物出版社，1990年，第205,204、207頁。因此，該殘片發(fā)現于寺中還是窟中，不甚清楚*依黃文弼先生考察日記所載，大廟遺址多處曾被火焚燒過。從殘片圖版來看，其右側呈深暗色，不知是否為焚燒痕跡，若是，則殘片或出自寺院遺址。對此，筆者曾與德金教授有過探討，他認為可能是水浸泡過的痕跡。鑒于筆者目前僅能見到《塔里木盆地考古記》上刊布的黑白圖版，未看過文書原件或更清晰的照片，故上述推測均有商榷余地。。對殘片本身的情況，黃文弼先生記錄如下：“摩尼教文字殘紙，出土地同上(即焉耆錫克沁明屋廢寺——筆者注)。寬五，長一四·五厘米。此殘紙兩面書寫，自上而下豎讀其文，與上面文字橫讀者(即婆羅迷文和吐火羅文殘紙——筆者注)有別。蓋為摩尼教人所用的一種文字，乃借敘利亞文而改變者。故此紙雖出焉耆，但非本地所產，可能是外來商人或摩尼教師路過焉耆時所遺留?！?黃文弼：《塔里木盆地考古記》，第98頁。從以上對焉耆摩尼教的分析來看，該殘片不一定為過路的商人或教徒所留，也有可能是焉耆摩尼寺中的藏經。其年代至少在8世紀中期以后，或更有可能在9世紀以后。但這一小塊殘片的發(fā)現與高昌所出大量摩尼教文書不可同日而語，謹慎起見，我們認為該殘片雖出于錫克沁明屋，但不一定能證明此地曾建有摩尼寺。

焉耆摩尼教相對較為活躍的時期或在9世紀。但與毗鄰的龜茲一樣，焉耆向來以佛教為主流信仰，因此，摩尼教在當地的影響并不大，至少目前尚未發(fā)現確鑿的摩尼寺窟遺跡。高昌教會在10世紀后半期已過全盛，始現衰落。作為分支之一，焉耆教會的衰落乃至消失可能也在10世紀左右。