趙 明

中國(guó)的現(xiàn)代革命與法制轉(zhuǎn)型述論

趙 明*

中國(guó)古代政治文明在帝國(guó)政制之前沒有出現(xiàn)過西方古代的城邦政制，盡管“三代”政制與帝國(guó)政制有著很大的區(qū)別，但彼此之間的關(guān)聯(lián)使得帝國(guó)政制同樣呈現(xiàn)出不同于羅馬帝國(guó)政制的諸多特征。因此，中國(guó)發(fā)生自晚清的重大社會(huì)轉(zhuǎn)型，盡管有著自身傳統(tǒng)演進(jìn)的內(nèi)在根源，但其轉(zhuǎn)型之不可避免以及在較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)所呈現(xiàn)出來(lái)的一系列現(xiàn)象和糾葛，無(wú)論如何都與生長(zhǎng)于羅馬帝國(guó)廢墟之上的西方民族國(guó)家在東方世界掀起的殖民運(yùn)動(dòng)有著直接的關(guān)聯(lián)，而且是更為重要的具有強(qiáng)勁推動(dòng)力量的因素。前者的存在足以解釋中國(guó)自晚清始而延續(xù)至當(dāng)代的重大社會(huì)轉(zhuǎn)型不可能“西化”而徹底喪失中華民族自身的個(gè)性;后者的存在則為其建立現(xiàn)代世界政治圖景開啟了新視野，注入了民主政治和法治的新內(nèi)涵。正如泰戈?duì)査f:“東亞在走它自己的道路，在發(fā)展它自己的文明，這不是政治文明而是社會(huì)文明，不是掠奪的和機(jī)械效率的文明，而是精神文明和以人類各種深厚關(guān)系為基礎(chǔ)的文明。解決人生問題的辦法，是在與世隔絕的情況下想出來(lái)的，并且在不受改朝換代和外國(guó)入侵影響的地方付諸實(shí)施。但是現(xiàn)在我們?cè)獾酵獠渴澜绲耐蝗磺忠u;我們與世隔絕的情況一去不復(fù)返。不過我們不應(yīng)當(dāng)感到遺憾，就像植物的播種期的隱伏狀態(tài)被打破時(shí)從不感到遺憾一樣?，F(xiàn)在是時(shí)候了，我們應(yīng)當(dāng)將世界問題當(dāng)作我們自己的問題;我們應(yīng)當(dāng)將我們的文明精神同地球上所有民族的歷史融合在一起;我們不應(yīng)當(dāng)依然渾然自得地將我們自己緊緊關(guān)閉在保護(hù)和孕育過我們理想的種子之殼和地殼里;因?yàn)橹挥型黄七@些外殼，生命才能以它的全部活力和美萌芽生長(zhǎng)，在溫和的陽(yáng)光下將它的禮物獻(xiàn)給世界?！薄?〕[印]泰戈?duì)?《民族主義》，譚仁俠譯，商務(wù)印書館1997年版，第36頁(yè)。

一、無(wú)法回避的現(xiàn)代革命

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，雖然各諸侯國(guó)極大地挑戰(zhàn)了周天子的權(quán)威，彼此對(duì)抗，但追求“普遍王權(quán)”而試圖“一統(tǒng)天下”卻是共同持有的政治意志;“軸心期”諸子百家雖然展開了激烈的思想論辯，卻又懷抱著共同的崇高的“道”的意識(shí)，最終是儒墨并舉、儒道互補(bǔ)、儒法合流，共同奠定了中華帝國(guó)文明的精神基礎(chǔ)，即使是印度佛教文化的傳入并曾一度出現(xiàn)聲勢(shì)浩大的局面，也沒有從根本上動(dòng)搖“軸心期”奠定的精神文化信念，倒是最終被中華文明所吸納、改造和整合;作為“軸心期”精神突破的政治性成就——中華帝國(guó)政制結(jié)構(gòu)，一經(jīng)創(chuàng)立便穩(wěn)固存在了兩千余年，直到19世紀(jì)中葉遭遇西方民族國(guó)家的殖民侵略之前，雖然經(jīng)歷過江山易姓而改朝換代，但作為君主集權(quán)的專制政治性質(zhì)從未發(fā)生過變化，其法制體系結(jié)構(gòu)也因此始終保持著自身特色，以至于黑格爾振振有詞地提出并系統(tǒng)闡發(fā)了其宏大的歷史哲學(xué)論點(diǎn):“中國(guó)很早就已經(jīng)進(jìn)展到了它今日的情狀;但是因?yàn)樗陀^的存在和主觀運(yùn)動(dòng)之間仍然缺少一種對(duì)峙，所以無(wú)從發(fā)生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了一種真正的歷史的東西。中國(guó)和印度可以說還在世界歷史的局外，而只是預(yù)期著、等待著若干因素的結(jié)合，然后才能夠得到活潑生動(dòng)的進(jìn)步?！薄?〕[德]黑格爾:《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書店出版社1999年版，第122～123頁(yè)。

不過，雅斯貝爾斯在其“軸心期”歷史哲學(xué)中，令人信服地證明了黑格爾之“中國(guó)和印度可以說還在世界歷史的局外”的觀點(diǎn)是難以成立的，因?yàn)樗贿^是源于18世紀(jì)中國(guó)和印度的歷史情形之論斷。實(shí)際上，中國(guó)和印度與西方一道共同參與了世界歷史在“軸心期”的精神突破和創(chuàng)造，而西方也從未喪失其文化的連續(xù)性并始終保持著與自身傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián):“對(duì)于西方的意識(shí)來(lái)說，耶穌基督是歷史的軸心?！薄?〕[德]雅斯貝爾斯:《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第70頁(yè)。

然而，西方文明在其自身傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上最終催生了“一種在本質(zhì)上于各方面都是新穎的獨(dú)特現(xiàn)象”，這就是科學(xué)及其技術(shù)后果:“自從有記載的歷史開始以來(lái)，沒有一個(gè)事件象它那樣里里外外地徹底改變了世界。它帶來(lái)了前所未有的機(jī)會(huì)與冒險(xiǎn)。我們?cè)诩夹g(shù)時(shí)代生活了剛剛一個(gè)半世紀(jì)，這個(gè)時(shí)代只是在最近幾十年中才獲得了充分的統(tǒng)治地位。這一統(tǒng)治現(xiàn)在正增強(qiáng)到其限度是無(wú)法預(yù)見的地步。至今為止，我們只不過部分地認(rèn)識(shí)到這驚人的后果?，F(xiàn)在，整體存在的新基礎(chǔ)不可避免地奠定了。”〔3〕[德]雅斯貝爾斯:《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第73頁(yè)?？磥?lái)，西方文明的確有其自身存在的某種特殊性。

如果說，中國(guó)“三代”之“禮樂文明”所共同抱持的“普遍王權(quán)”之政治意識(shí)最終轉(zhuǎn)化落實(shí)為君主高度集權(quán)的帝國(guó)政制建構(gòu)，與其自然地理環(huán)境有著不容忽視的重要關(guān)聯(lián);那么，“西方的特殊性”最初得以形成同樣可以通過自然地理環(huán)境的特殊性予以解釋。一方面，在古代科學(xué)技術(shù)水準(zhǔn)較低的條件下，確乎有理由像孟德斯鳩那樣，站在“法的精神”的高度審視自然地理環(huán)境對(duì)于政治共同體的巨大影響，西方民族和語(yǔ)言的多樣性的確與其豐富多樣的地理劃分相關(guān);另一方面，西方民族和語(yǔ)言的多樣性不僅沒有在各政治共同體長(zhǎng)久的對(duì)立和沖突中走向融合和統(tǒng)一，而且成了對(duì)立和沖突的根源:“每個(gè)民族和每種語(yǔ)言輪流地接替充當(dāng)行動(dòng)和創(chuàng)造的主要角色。通過這些，它們創(chuàng)造了歷史。西方的各個(gè)國(guó)家和各個(gè)民族描繪了獨(dú)一無(wú)二的畫面?！薄?〕[德]雅斯貝爾斯:《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第74頁(yè)。無(wú)論是科學(xué)技術(shù)的不斷突破和長(zhǎng)足發(fā)展，還是各民族始終激情不減的政治變革和創(chuàng)新，抑或越來(lái)越“堅(jiān)持使自己面對(duì)合乎邏輯的思想和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的說服力”〔5〕[德]雅斯貝爾斯:《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第75頁(yè)。之規(guī)范意識(shí)和法治精神的成長(zhǎng)，都圍繞著自身生存、壯大和發(fā)展這一根本目的而從彼此的對(duì)立與沖突中獲得動(dòng)力和啟示，乃至于最終超越了自然地理環(huán)境的限制而形成了“西方的特殊性”:“西方為自己創(chuàng)造了兩種普遍性文化結(jié)晶，文化由此獲得了延續(xù)發(fā)展的生命力:羅馬帝國(guó)和天主教教會(huì)，它們結(jié)果都構(gòu)成歐洲意識(shí)的基礎(chǔ)。歐洲意識(shí)雖然似將不斷地分裂，但總是在反對(duì)外來(lái)威脅的重大任務(wù)中重新形成，盡管這種形成并不可靠?！薄?〕[德]雅斯貝爾斯:《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第72頁(yè)。

對(duì)于我們現(xiàn)在所要討論的主題而言，問題的要害恰恰蘊(yùn)含在雅斯貝爾斯所指出的如下事實(shí)之中:“公元700左右，若有周游地球的外星來(lái)客，他大概會(huì)在當(dāng)時(shí)中國(guó)的首都長(zhǎng)安發(fā)現(xiàn)地球上精神生命最高級(jí)的活動(dòng)中心，在君士坦丁堡發(fā)現(xiàn)卓越的遺跡，而歐洲北部地區(qū)看上去卻完全像是野蠻王國(guó)。到1400年前，歐洲、印度和中國(guó)整個(gè)生活達(dá)到了一致的文明水平。然而，歐洲在1500年以后發(fā)生的各事件中發(fā)現(xiàn)了世界，并給世界打上了自己獨(dú)特的印記?！薄?〕[德]雅斯貝爾斯:《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第88頁(yè)。如果說，直到19世紀(jì)中葉中西方兩大文明發(fā)生實(shí)質(zhì)性相遇時(shí)，中華帝國(guó)仍處于兩千年前“軸心期”所奠定的精神基礎(chǔ)之上;那么，西方文明至少自15世紀(jì)初就開始了偉大的飛躍和突破，其所取得的精神成就似乎表明自己已經(jīng)迎來(lái)了第二次“軸心期”。〔3〕在雅斯貝爾斯看來(lái)，“我們不能像查看第一次軸心世界那樣，同第二次軸心世界抱持距離，心平氣和地查看它。不過最重要的是，第二次軸心世界完全是歐洲的現(xiàn)象，僅為此它就無(wú)權(quán)要求第二軸心的稱號(hào)”。([德]雅斯貝爾斯:《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第90頁(yè)。)到了19世紀(jì)，西方文明憑借其科學(xué)技術(shù)理性、民族國(guó)家意識(shí)和自由主義政治理念強(qiáng)烈而深刻地影響著世界，確乎如雅斯貝爾斯所感嘆的那樣:“自從那時(shí)以來(lái)，世界發(fā)生了多大的變化!”〔4〕[德]雅斯貝爾斯:《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第90頁(yè)。

正因?yàn)槿绱?，中西方兩大文明?9世紀(jì)的相遇就必定是一場(chǎng)持久的精神碰撞和糾纏，包括法制現(xiàn)代化在內(nèi)的中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中所發(fā)生的一切現(xiàn)象，歸根結(jié)底都與這一精神根源有著直接的關(guān)聯(lián)。它意味著一場(chǎng)具有深遠(yuǎn)意義的包括政治在內(nèi)的革命時(shí)代的到來(lái)。

阿倫特指出，“革命”作為現(xiàn)代政治語(yǔ)言中一個(gè)標(biāo)志性的流行語(yǔ)詞本源于天文學(xué)術(shù)語(yǔ)，因?yàn)楦绨啄岬摹短祗w運(yùn)行論》而在自然科學(xué)中首先受到人們的重視，而且保留了這個(gè)語(yǔ)詞在拉丁文中的精確含義，即非人力所能及的因而是不可抗拒的有規(guī)律的天體旋轉(zhuǎn)，它不過是表示了一種循環(huán)往復(fù)的周期運(yùn)動(dòng)而已，既不包含“創(chuàng)新性”也不包含“暴力性”的意義和特征。這個(gè)詞作為一個(gè)政治術(shù)語(yǔ)在17世紀(jì)開始為人們?cè)陔[喻義上所使用時(shí)，還是基本上符合其原義的，也就是強(qiáng)調(diào)政治革命的目的不過是要回到預(yù)先規(guī)定的秩序之中，“革命”行動(dòng)乃是“復(fù)辟”之舉?？墒牵l(fā)動(dòng)美國(guó)革命和法國(guó)大革命的人們?cè)诟锩倪^程中發(fā)現(xiàn)“復(fù)辟”竟是根本不可能的事情，“創(chuàng)新性、開端和暴力這一切因素”被賦予“革命”一詞而使其獲得了嶄新的現(xiàn)代意義，“不可抗拒的”就是通過對(duì)舊秩序的顛覆和破壞而創(chuàng)立新的政治和法制秩序，暴力確乎不可避免了，用羅伯斯庇爾的話來(lái)說，革命的巨流一方面被“暴政的罪行”，另一方面被“自由的進(jìn)步”推波助瀾，狂飆突進(jìn)，兩方面又不免相互激蕩，以致運(yùn)動(dòng)和反運(yùn)動(dòng)既無(wú)法達(dá)到平衡，也無(wú)法相互擎肘和牽制，而是以一種神秘的方式匯聚成一股“進(jìn)步的暴力”，不斷加速奔涌而趨向同一個(gè)方向?！?〕參見[德]漢娜·阿倫特:《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版，第31～37頁(yè)。

發(fā)生在中國(guó)的現(xiàn)代政治革命，無(wú)論是推翻大清王朝，還是反抗西方帝國(guó)主義的殖民侵略，抑或?yàn)樘骄啃碌拿褡鍑?guó)家政制建構(gòu)而展開的大規(guī)模內(nèi)戰(zhàn)，都充分呈現(xiàn)出阿倫特所揭示和描述的西方現(xiàn)代民族國(guó)家“革命”的意含和精神特征，中國(guó)現(xiàn)代政治革命因此而構(gòu)成為現(xiàn)代世界歷史的有機(jī)部分。

本來(lái)，表征中華帝國(guó)政治和法制主流思想的儒家同樣具有“革命”的精神傳統(tǒng)。有意思的是，“軸心期”儒家最初倡導(dǎo)的“革命”意涵，雖不可能與現(xiàn)代天文學(xué)理論有任何牽扯，但與其天地觀和宇宙論道德圖式確有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且，基本含義就是“復(fù)辟”傳統(tǒng)的“三代”禮樂秩序?？鬃尤寮抑泵妗岸Y崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)局勢(shì)而致力于重建“天下”秩序的思想使命，但卻“述而不作，信而好古”，并無(wú)意擔(dān)當(dāng)創(chuàng)造新秩序的“立法者”角色，而是主張并堅(jiān)信通過政治中人的“克己復(fù)禮”，恢復(fù)被破壞了的“禮樂文明”秩序。儒家的“革命”論說始于《易傳·革卦》之“湯武革命”觀:“天地革而四時(shí)成，湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)義大矣?！彼鼘?shí)際上包含著“自然的”和“道義的”兩個(gè)層面，前者重在“應(yīng)時(shí)”，革命要重時(shí)機(jī)，恰到時(shí)處，自然而然;后者重在德性的更替，“改變(革)統(tǒng)治者執(zhí)政的正當(dāng)性法理(命)，改變國(guó)家社會(huì)的道德基礎(chǔ)”。因此，儒家革命論的基本含義既非以暴力取得政權(quán)，也非單純政治性的政權(quán)更替，〔2〕參見劉小楓:《儒教與民族國(guó)家》，華夏出版社2007年版，第126頁(yè)，第101～102頁(yè)。其精神實(shí)質(zhì)在于禮樂秩序的建立和維護(hù)，禮樂秩序被視為真正的文明，而且是唯一的值得肯定和追求的文明，與此相異的一切生活方式和政治秩序都是“非文明”的。

儒家由此而建立起了自己的“世界”觀，或者稱為“天下”觀?！?〕關(guān)于“天下”的具體涵義，學(xué)術(shù)界歷來(lái)就存在爭(zhēng)議。呂思勉說:“古所謂天下者，非真謂普天之下，乃謂中國(guó)政教所及耳?！?《呂思勉讀史札記·甲帙·先秦》)。楊伯峻認(rèn)為:“天下”“一般指中國(guó)范圍內(nèi)的全部土地?！?楊伯峻:《論語(yǔ)譯注·論語(yǔ)詞典》)。趙伯雄則指出:“周人眼中的‘天下'，實(shí)在相當(dāng)于我們今天所說的‘世界'”，“天下既然是當(dāng)時(shí)人心目中的‘世界'，自無(wú)具體的疆界可言，這與今人的國(guó)家觀念是很不相同的?！?趙伯雄:《周代國(guó)家形態(tài)研究》湖南教育出版社1990年版，第18頁(yè)。)儒家的“天下”觀可以說是周人“天下”觀的繼承和發(fā)揚(yáng)，如果說，周人以“天下”為“世界”，儒家則進(jìn)一步將政治意義和道德意義貫注其中，有所謂“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡”(《荀子·正論》)的著名論斷，顧炎武對(duì)此大加闡發(fā):“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下豈辯?曰:改姓易號(hào)，謂之亡國(guó)，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”(顧炎武:《日知錄·正始》)這種“世界”觀或者“天下”觀重在“華夷之辨”，它認(rèn)為“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”，“中國(guó)”是文化優(yōu)越的天朝上國(guó)，是真正的“禮義文明之邦”，其他文化都是低級(jí)的，是“蠻夷”，是必然要為我所“化”的。所謂“平天下”乃是儒家“王道”政治綱領(lǐng)的最高目標(biāo)，這個(gè)宏偉的目標(biāo)在邏輯上分為三個(gè)階段而最終達(dá)成，先是“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”，再是“內(nèi)諸夏而外夷狄”，最后是將夷狄也涵攝在儒家的世界和諧秩序之中，實(shí)現(xiàn)“遠(yuǎn)近大小若一，天下為一家，中國(guó)為一人”的理想政治境界?！?〕參見孫春在:《清末的公羊思想》，臺(tái)灣商務(wù)印書館1985年版，第13頁(yè)、第163頁(yè)?？梢哉f，19世紀(jì)90年代以前，整個(gè)中國(guó)思想文化界都普遍處于這種以華夏為中心的天下主義的封閉癥之中，〔5〕參見孫隆基:“從‘天下'到‘國(guó)家'——戊戌維新一代的世界觀”，載《二十一世紀(jì)》(香港)1998年4月號(hào)。而對(duì)興起于西方的現(xiàn)代民族國(guó)家觀幾乎是全然不知。〔1〕在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中，只有發(fā)達(dá)的“天下”觀念，而沒有現(xiàn)代意義上的“國(guó)家”觀念，這是學(xué)界的共識(shí)。但也有學(xué)者認(rèn)為中國(guó)很早就有“民族國(guó)家”的觀念，比如著名歷史學(xué)家錢穆先生就指出:“中國(guó)人很早便知以一民族而創(chuàng)建一國(guó)家的道理，正因中國(guó)民族不斷在擴(kuò)展中，因此中國(guó)的國(guó)家亦隨之而擴(kuò)展。中國(guó)人常把民族觀念消融在人類觀念里，也常把國(guó)家觀念消融在天下或世界的觀念里。他們只把民族和國(guó)家當(dāng)作一個(gè)文化機(jī)體，并不存有狹義的民族觀與狹義的國(guó)家觀，‘民族'與‘國(guó)家'都只為文化而存在。因此兩者間常如影隨形，有其很親密的聯(lián)系?！褡迦诤?即是‘國(guó)家凝成'，國(guó)家凝成亦正為民族融和。中國(guó)文化，便在此兩大綱領(lǐng)下，逐步演進(jìn)?！袊?guó)史上的‘民族融和'與‘國(guó)家凝成'之大工程，很早在先秦時(shí)代已全部完成了。而且又是調(diào)和一致了?！薄爸袊?guó)古代人，一面并不存著極清楚極顯明的民族界線，一面又信有一個(gè)昭赫在上的上帝，他關(guān)心于整個(gè)下界整個(gè)人類之大群全體，而不為一部一族所私有。從此兩點(diǎn)上，我們可以推想出他們對(duì)于國(guó)家觀念之平淡或薄弱。因此他們常有一個(gè)‘天下觀念'超乎國(guó)家觀念之上。他們常愿超越國(guó)家的疆界，來(lái)行道于天下，來(lái)求天下太平……國(guó)家并非最高最后的，這在很早已成為中國(guó)人觀念之一了。因此在春秋時(shí)代，列國(guó)卿大夫間，他們莫不熱衷于國(guó)際的和平運(yùn)動(dòng)。諸夏同盟的完成，證明他們多不抱狹義的國(guó)家觀念?！?錢穆:《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1994年修訂版，第23～24頁(yè)，第47～48頁(yè)。)

對(duì)于數(shù)千年抱持“天下”觀的中國(guó)人來(lái)說，世界體系絕對(duì)不是多元論的，而是呈現(xiàn)出以“中國(guó)”為單一中心的輻射狀，“中國(guó)”與周邊政治共同體的關(guān)系不過是宗主與臣屬的關(guān)系。長(zhǎng)久以來(lái)，中華帝國(guó)都是以冊(cè)封和朝貢為準(zhǔn)則而處理對(duì)外關(guān)系，“華夷之辨”始終是型構(gòu)其世界(天下)體系的基本前提，這里絕對(duì)沒有各民族政治共同體彼此平等的思想觀念的存在。它因強(qiáng)調(diào)文化條件而沒有明顯的種族性立場(chǎng)，進(jìn)而顯示出文化的世界包容性特征，“如夷狄變?yōu)橹袊?guó)，則以中國(guó)視之”。(韓愈)但這絕不意味著在禮樂精神和原則上有任何主動(dòng)而積極地借鑒其他民族文化的可能，文化的排外意識(shí)尤其強(qiáng)烈。正因?yàn)槿绱耍魏畏菨h民族盡管通過武力可以入主中原而讓帝國(guó)改朝換代，但其穩(wěn)固統(tǒng)治的基本前提都必須徹底“漢化”，也就是必須臣服于儒家倡導(dǎo)和闡釋的“禮樂文明”，否則漢民族不可能承認(rèn)其與異民族皇帝之間的君臣關(guān)系，“革命”的意識(shí)和行動(dòng)就是不可阻止的。

中華帝國(guó)的最后一個(gè)朝代大清朝正是滿族入主中原建立起來(lái)的，它就是通過超種族性的“文化至上論”，亦即儒家的“天下”觀而解決了自身統(tǒng)治的正當(dāng)性問題?！?〕參見[美]J.R.列文森:《儒教中國(guó)及其命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第80～92頁(yè)。一方面通過開展以編纂《四庫(kù)全書》為代表的大規(guī)模的文化事業(yè)，以表明自己乃是中華帝國(guó)禮樂文明精神的忠實(shí)的傳承者;另一方面極力宣揚(yáng)作為帝國(guó)皇帝的首要條件在于其有“德”的儒家“革命”論，而是否有德與是否是漢族沒有任何關(guān)聯(lián)。雍正皇帝在其以闡明大清統(tǒng)治正當(dāng)性為要義的《大義覺迷錄》中指出，為一些漢族士人所念念不忘的明王朝之所以滅亡的根本原因就在于統(tǒng)治者的失德，正是大清有德的皇帝施行善政才恢復(fù)了禮樂文明秩序，他甚至針對(duì)那些基于種族性的“華夷之辨”而追溯“三代”歷史，提出“舜乃東夷之人，文王乃西夷之人”的論點(diǎn)，以作為論證滿族皇帝正當(dāng)性的旁證。

然而，晚清的遭遇是中華帝國(guó)歷史上任何一個(gè)朝代所不曾有過的，它所面臨的的確是亙古未有之巨變，因?yàn)槠渌庥龅木薮鬀_擊來(lái)自現(xiàn)代西方民族國(guó)家的帝國(guó)主義殖民侵略，從文明性質(zhì)而論，是西方現(xiàn)代化工業(yè)文明與帝國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明的相遇，大清的敵人不再是長(zhǎng)城以外的游牧騎兵，而是從海上侵入的西方列強(qiáng)，其軍事戰(zhàn)略、戰(zhàn)術(shù)和武器裝備都是帝國(guó)過去從未遭遇過的，對(duì)這一切都是陌生的大清王朝，哪怕是遭遇西方列強(qiáng)的一小股武裝勢(shì)力，龐大的帝國(guó)都顯得驚慌失措而無(wú)可奈何。

儒家傳統(tǒng)的所謂“應(yīng)時(shí)”的革命時(shí)代真的到來(lái)了，變法改制“自然的”不可避免。而問題的嚴(yán)重性還在于，變革是在中西方政治文化價(jià)值理念交會(huì)、沖突的背景下展開的，因此，“中華帝國(guó)的轉(zhuǎn)型不再會(huì)是以往歷史上曾有過的改朝換代，而是國(guó)家型態(tài)的重新建構(gòu)(朝代國(guó)家轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡鍑?guó)家)”?！?〕劉小楓:《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第205頁(yè)。也就是說，中華民族所要直面的已經(jīng)是現(xiàn)代意義上的政治與法制之“革命”。事實(shí)上，中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的確是與革命行動(dòng)和革命話語(yǔ)相伴而行的，隨著西方殖民侵略的炮火而傳入中華帝國(guó)的自由、民主、法治、憲政和科學(xué)等觀念都很快轉(zhuǎn)換為革命話語(yǔ)而大行其道，成了對(duì)帝國(guó)政治與法制精神傳統(tǒng)進(jìn)行批判和否定的正當(dāng)性依據(jù)，“革命”話語(yǔ)在現(xiàn)代國(guó)人心目中確乎具有天然的政治正當(dāng)性和道德的崇高性。

二、“禮樂”文明觀陷入困境

1840年爆發(fā)的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，其結(jié)果既打破了中華帝國(guó)傳統(tǒng)的依據(jù)“華夷之辨”而建立起來(lái)的世界(“天下”)體系，將冊(cè)封與朝貢的關(guān)系改變?yōu)殂筱蟮蹏?guó)竟然受制于在槍炮威逼之下簽訂的不平等的條約關(guān)系，帝國(guó)被無(wú)可奈何地拋進(jìn)了世界歷史的“現(xiàn)代”舞臺(tái)，也使曾令帝王將相、墨客騷人驕傲了數(shù)千年的“禮樂”文明觀陷入了嚴(yán)重的尷尬境地。

在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前，英國(guó)于1793年派遣馬嘎爾尼使節(jié)團(tuán)來(lái)華，目的在于與大清建立平等且正式的國(guó)家關(guān)系，以便在穩(wěn)定的條約基礎(chǔ)之上開展兩國(guó)間的通商貿(mào)易往來(lái)。對(duì)于站在現(xiàn)代民族國(guó)家政治立場(chǎng)上的英國(guó)來(lái)說，建立平等的國(guó)際關(guān)系是合理合法的事情，可對(duì)于大清帝國(guó)來(lái)說，“天下”秩序的建立和維護(hù)是以“華夷之辨”為基礎(chǔ)和前提的，“他國(guó)(族)”接受“禮樂”教化的程度乃是決定其與帝國(guó)關(guān)系遠(yuǎn)近、親疏的尺度，這種文明秩序是等級(jí)性的，就如同君臣、父子關(guān)系一樣。大清帝國(guó)根本沒有意識(shí)到，自己所面對(duì)的使節(jié)團(tuán)代表的是現(xiàn)代民族主權(quán)國(guó)家，其政治觀念和原則與“華夷之辨”完全異質(zhì)，現(xiàn)代民族國(guó)家正當(dāng)性是基于公民的自由和權(quán)利而加以論證的，國(guó)家權(quán)力本身是依據(jù)憲法和法律而成立與運(yùn)行的，它同樣以為自身是“文明”的，而不是“非文明”，因此絕對(duì)不會(huì)接受“華夷之辨”，英國(guó)使節(jié)團(tuán)來(lái)華不是“朝貢”，而是代表自己的國(guó)家前來(lái)與大清朝進(jìn)行通商貿(mào)易談判的?？稍诖笄宓蹏?guó)看來(lái)，這恰恰是對(duì)其“禮樂”秩序之君臣關(guān)系的挑釁和破壞，是對(duì)大清帝國(guó)的不敬和侮辱，是不懂禮義的“非文明”的表現(xiàn)，而且，這正是英國(guó)仍為“夷狄”的證據(jù)。因此，雙方就覲見大清皇帝所應(yīng)遵循的禮法儀則而展開的爭(zhēng)論，讓雙方都覺得出人意料而不可理喻。這的確是兩大異質(zhì)文明的相遇，是“禮樂”秩序與國(guó)際法秩序的碰撞，最終竟然以武力相較了:英國(guó)發(fā)動(dòng)了破壞其所倡導(dǎo)的國(guó)際法原則的殖民侵略戰(zhàn)爭(zhēng)。

中華帝國(guó)在其歷史上一直面臨著邊患問題，沒少經(jīng)歷戰(zhàn)爭(zhēng)。秦帝國(guó)一經(jīng)建立就重兵防御北邊匈奴;漢武帝主動(dòng)進(jìn)擊匈奴而取得了輝煌成就;大唐帝國(guó)前期國(guó)力強(qiáng)盛，獲得了對(duì)于周邊民族的壓倒性優(yōu)勢(shì)，“盛唐之音”響徹邊陲，展現(xiàn)了帝國(guó)對(duì)于邊疆夷民的“世界性”包容情懷;趙宋王朝面臨周邊“夷狄”的強(qiáng)大壓力，盡管在心理上強(qiáng)烈排斥夷民，但依然能夠“花錢買和平”而茍且偷安;大清本來(lái)是作為異族而入主中原，但或許正因?yàn)槿绱?，在帝?guó)的中前期，邊疆問題的處理頗見成效，將帝國(guó)的疆域大大地拓展了。所有這一切表明，帝國(guó)尚能應(yīng)對(duì)邊犯問題，而建立起以帝國(guó)為中心的“天下(世界)”觀，在鞏固邊疆的同時(shí)，通過“華夷之辨”而獲得自身的尊嚴(yán)意識(shí)，即使是戰(zhàn)敗也從未動(dòng)搖過自身作為“禮樂”文明的堅(jiān)定信念?！?〕“儒家王朝有一個(gè)文化基石而非民族基石。在這一基礎(chǔ)之下，所有在儒家政體中占據(jù)適當(dāng)位置的人都可以發(fā)揮作用。因?yàn)闁|亞是中國(guó)文化區(qū)域，中國(guó)類型的文字系統(tǒng)、官僚機(jī)構(gòu)和精細(xì)農(nóng)業(yè)為在從朝鮮到安南的定居區(qū)提供了共同的紐帶。政治秩序的文化基礎(chǔ)無(wú)疑是可以預(yù)料得到的，不過儒家王朝的最大成就在于它有能力在同一政體下去擁抱亞洲內(nèi)陸敵對(duì)的游牧部落，不論是統(tǒng)治他們還是被他們統(tǒng)治。把游牧民族納入儒家王朝之下的能力無(wú)疑是一個(gè)巨大的成就。當(dāng)然，游牧的征服者也做出了他們的歷史的貢獻(xiàn):他們讓沉靜遲暮的中原大國(guó)經(jīng)歷了一系列動(dòng)蕩不安的異邦征服。”([美]費(fèi)正清編:《中國(guó)的思想與制度》，郭曉兵等譯，世界知識(shí)出版社2008年版，第216頁(yè)。)因而，當(dāng)依然是農(nóng)業(yè)文明的大清帝國(guó)與經(jīng)歷了西方現(xiàn)代工業(yè)革命的英國(guó)相遇時(shí)，盡管在戰(zhàn)爭(zhēng)中面臨的是失敗和屈辱，但最初依然是作為邊患問題加以認(rèn)識(shí)和對(duì)待，而且，朝野上下均將來(lái)自海上的侵略者認(rèn)定為“夷狄”，而獲得文化心理意識(shí)上的平衡。它不可能立即意識(shí)到西方工業(yè)文明和資本的海外殖民性質(zhì)，仍將西方國(guó)家企圖在東方世界開辟和拓展通商和貿(mào)易市場(chǎng)僅僅理解為一種低級(jí)的物欲膨脹和利益追求，其自身守護(hù)的“禮樂”文明盡管并不否定利益追求的正當(dāng)性，但“禮樂”的關(guān)鍵和目標(biāo)追求絕不在于求利，因?yàn)檎沁@種求利的欲望導(dǎo)致了“禮樂”文明秩序的崩潰，“軸心期”的諸子百家尤其是儒家就是這樣診斷春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“禮崩樂壞”的根源的。

因此，大清帝國(guó)在戰(zhàn)爭(zhēng)中的失敗和不平等條約的簽訂，并沒有立即導(dǎo)致其“華夷之辨”的文化框架的危機(jī)意識(shí)。相反地，它通過“華夷之辨”而認(rèn)定西方為了低級(jí)的求利欲望，竟然采用武力方式強(qiáng)迫自己簽訂不平等條約，乃是野蠻的、非文明的行徑。其結(jié)果是:“即使經(jīng)過鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，中國(guó)人的意識(shí)中也沒有發(fā)生重大的變化。英國(guó)畢竟是夷狄，既然如此，在《南京條約》的交涉過程中，中國(guó)方面強(qiáng)烈地抵制在條約中寫進(jìn)可能引起認(rèn)為中國(guó)與英國(guó)(或者說中國(guó)皇帝與英國(guó)國(guó)王)為對(duì)等的國(guó)家的文字，這在中國(guó)方面來(lái)看是理所當(dāng)然的。其結(jié)果，盡管在締結(jié)條約的形式或條約的內(nèi)容的寫法等純粹有關(guān)形式上采用了平等條約的體裁，而關(guān)于平等關(guān)系的實(shí)質(zhì)規(guī)定，只是停留于如駐扎在通商口岸的領(lǐng)事與中國(guó)地方官之間的文書往來(lái)要以對(duì)等的資格進(jìn)行等不太重要的幾項(xiàng)。在中國(guó)方面看來(lái)這樣已經(jīng)是有違‘天朝定制'的讓步了，這樣就可以以此作為安慰夷狄以結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)的權(quán)宜之計(jì)來(lái)說明。條約中完全不存在中國(guó)與英國(guó)(或者說中國(guó)皇帝與英國(guó)國(guó)王)是平等關(guān)系的明文規(guī)定。進(jìn)而到最后，成為交涉的爭(zhēng)論之點(diǎn)的英國(guó)公使之常駐北京及進(jìn)見皇帝問題，中國(guó)方面也不斷地拒絕而最終獲得了成功?！薄?〕[日]佐藤慎一:《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社2006年版，第40～41頁(yè)。之所以同意在條約中寫入“領(lǐng)事裁判權(quán)”和“片面最惠國(guó)待遇”等明顯屬于不平等的特權(quán)，同樣是基于“華夷之辨”的考慮。軍機(jī)大臣穆彰阿就“領(lǐng)事裁判權(quán)”上奏說:“臣等查通商之務(wù)，貴于息爭(zhēng)。如有英人華民涉訟，英商應(yīng)先赴管事官處投稟。即著管事官查明是非，勉力勸息……免致小事釀成大案?！薄?〕《道光朝籌辦夷務(wù)始末》卷六十七。既然英國(guó)人是“夷狄”，“文明”程度不高，將“禮樂”文明規(guī)范運(yùn)用于他們是不會(huì)有好的效果的，反倒不利于“定分止?fàn)帯薄Ｖ劣凇捌孀罨輫?guó)待遇”的問題，耆英上奏道:“一英夷已足為害邊疆，況合眾夷而使之為一耶!此又不可不審思熟慮者也……今該夷既肯通融，各夷亦皆樂從。法窮則變。與其謹(jǐn)守舊章，致多棘手，莫若因勢(shì)利導(dǎo)，一視同仁?！薄?〕《道光朝籌辦夷務(wù)始末》卷六十四。這里值得注意的是，“夷狄”來(lái)自海上，不過意味著大清帝國(guó)邊患的位置發(fā)生了改變，讓帝國(guó)統(tǒng)治者感到驚奇的地方在于，海上來(lái)犯的艱難遠(yuǎn)大于北邊陸地，可他們?nèi)匀粊?lái)了，這正說明這些夷狄的求利欲望之強(qiáng)烈，與“禮樂”文明精神背道而馳，皇帝給予他們“片面最惠國(guó)”待遇正體現(xiàn)了皇恩廣被的“仁愛”之德。

然而，大清皇帝的“仁愛”之德不僅沒能阻止鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后西方列強(qiáng)不斷發(fā)動(dòng)的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，而且嚴(yán)重地阻止了現(xiàn)代民族國(guó)家政治意識(shí)的萌生，使得帝國(guó)在缺失現(xiàn)代國(guó)際政治關(guān)系的起碼意識(shí)的條件下，對(duì)于一系列不平等條約的簽訂難以作出其“違背和破壞國(guó)際法原則”的法律評(píng)判。盡管大清明文確認(rèn)了西方列強(qiáng)念茲在茲的所謂“國(guó)際法”原則，而在法律事實(shí)上背離了自己所堅(jiān)持的“禮樂”秩序原則，準(zhǔn)許與其締結(jié)條約的西方各國(guó)之公使常駐設(shè)在帝國(guó)首都的公使館，還設(shè)立了專門處理大清與條約締結(jié)國(guó)之關(guān)系的“總理各國(guó)事務(wù)衙門”(相當(dāng)于現(xiàn)代國(guó)家政府的外交部)，但大清帝國(guó)并沒有因此意識(shí)到自己正面臨一場(chǎng)現(xiàn)代民族國(guó)家政治精神與原則的深刻革命，沒有意識(shí)到國(guó)際法對(duì)“禮樂”文明觀的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。

事實(shí)上，既然總理衙門擔(dān)負(fù)著處理大清與條約締結(jié)國(guó)之間關(guān)系的職責(zé)，它就不得不了解西方各國(guó)處理國(guó)際關(guān)系的國(guó)際法。美國(guó)傳教士丁韙良正是得到總理衙門在人力和物力兩方面的大力支持，才主持翻譯并于1864年正式刊行了惠靈頓的國(guó)際法著作《萬(wàn)國(guó)公法》。請(qǐng)求允許刊行《萬(wàn)國(guó)公法》的恭親王在上奏中如是說:“竊查中國(guó)語(yǔ)言文字，外國(guó)人無(wú)不留心學(xué)習(xí)。其中之尤為狡黠者，更于中國(guó)書籍，潛心探索。往往論辯事件，援根中國(guó)律例相難。臣等每欲借彼國(guó)事例以破其說，無(wú)如外國(guó)條例，諸系洋字，苦不能識(shí)。而同文館學(xué)生，通曉尚需時(shí)日。臣等因于各該國(guó)彼此互相非毀之際，乘間探訪，知有萬(wàn)國(guó)律例一書。然于徑向索取，并托翻譯，又怕秘而不宣。適美國(guó)公使蒲安臣來(lái)言各國(guó)有將大清律例翻出洋字一書，并言外國(guó)有通行律例，近日經(jīng)文士丁韙良譯出漢文，可以觀覽。旋于上年九月間，帶同來(lái)見，呈出萬(wàn)國(guó)律例四本。聲稱此書凡屬有約之國(guó)，皆宜寓目。遇有事件，亦可參酌援引?！薄?〕《同治朝籌辦夷務(wù)始末》卷二十七。這就表明，總理衙門之所以熱心資助《萬(wàn)國(guó)公法》的刊行，主要目的仍在“以夷制夷”:“與對(duì)方常常援用中國(guó)的法律來(lái)攻擊中國(guó)方面相對(duì)應(yīng)，也要援用西方各國(guó)的萬(wàn)國(guó)律令來(lái)攻擊他們。例如，盡管要拒絕西方各國(guó)強(qiáng)加給中國(guó)的要求，如果這種要求就是按照其自身的法律來(lái)看也是不當(dāng)?shù)脑?，這便可以作為拒絕的根據(jù)了。”〔3〕[日]佐藤慎一:《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社2006年版，第47頁(yè)。盡管《萬(wàn)國(guó)公法》這部著作的翻譯出版，已經(jīng)是在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之后二十多年的事情了，但并意味著大清帝國(guó)臣民已經(jīng)普遍性地具備國(guó)際法意識(shí)，現(xiàn)代民族國(guó)家和國(guó)際政治關(guān)系的觀念依舊薄弱。

問題的關(guān)鍵還在于，大清帝國(guó)絕非不重視法制，也不是不具有法律普遍性和普適性的觀念，只不過它堅(jiān)持的原則是，唯有以中華禮樂文明精神為基點(diǎn)的法制才具有普遍性和普適性的資格。而大清的制度乃是“天朝定制”，它“不單單是確立的制度，也是最好的制度。既然如此，與‘天朝定制'相矛盾乃至抵觸，這就應(yīng)該可以作為拒絕對(duì)方要求的必要且充分的依據(jù)了。因?yàn)橐牡冶緛?lái)應(yīng)該順應(yīng)‘天朝定制'的存在”。既然“西方人主要的行為動(dòng)機(jī)為利益的追求。即使追求利益本身未必該遭非難，但是像西方人那樣將利益的追求放在首位，而且為了實(shí)現(xiàn)自己的利益不惜行使暴力，在中國(guó)人看來(lái)這就足以值得非難了”?！?〕[日]佐藤慎一:《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社2006年版，第47頁(yè)。因此，基于利益追求而建立起來(lái)的《萬(wàn)國(guó)公法》，中國(guó)是否有遵守它的必要和義務(wù)就成了問題:“如果中國(guó)被萬(wàn)國(guó)公法所束縛，這就意味著用西方的法律來(lái)歪曲中國(guó)的禮，這便有損于利用其維持禮與社會(huì)道德的本來(lái)目的?！薄?〕[日]佐藤慎一:《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社2006年版，第49頁(yè)。總之，在大清帝國(guó)遭遇西方之后，即便了解和運(yùn)用國(guó)際法，在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，其理由和目的也不過是“以夷制夷”而已，并不影響其確信自身“禮樂”文明傳統(tǒng)的優(yōu)越性和高貴性。

誠(chéng)如丁韙良所指出:“亞洲東境諸小國(guó)悉隸中國(guó)藩屬。其聯(lián)屬之故，或以同教，或以互市，而大半則出于畏威而懷德之誠(chéng)。尊之如天帝，敬之若神明。以故中國(guó)居高臨下，大莫與京。如古之羅馬。然輒自稱其一國(guó)為天下也……中國(guó)狃于所見，又安知宇宙間有平行相等如泰西各國(guó)者哉!”〔3〕[美]丁韙良:《中國(guó)古世公法論略》，轉(zhuǎn)引自[日]佐藤慎一:《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社2006年版，第52頁(yè)。這位《萬(wàn)國(guó)公法》的主譯者為了論證大清帝國(guó)一樣有遵守國(guó)際法的義務(wù)，煞費(fèi)苦心地將論證的視角轉(zhuǎn)向“禮樂”文明論維度。一方面，他將國(guó)際法的成立依據(jù)順從儒家“民物同胞”的精神而解釋為“人的本性”，根據(jù)人的本性而制定禮法儀則的確是儒家的旨趣，儒家禮樂文明因此與國(guó)際法是一致的，遵守國(guó)際法乃是作為“禮樂”文明國(guó)度的分內(nèi)職責(zé);另一方面，丁韙良將國(guó)際法“歷史”性地附會(huì)于《周禮》，指出儒家直面的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就相當(dāng)于現(xiàn)在的“列國(guó)并立”時(shí)代，各諸侯國(guó)就相當(dāng)于現(xiàn)在的世界各民族國(guó)家，因?yàn)榇呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)代的各個(gè)諸侯國(guó)本身具有相當(dāng)程度的獨(dú)立性和自治性，而且存在著相互制約的規(guī)范，那就是相當(dāng)于現(xiàn)代國(guó)際法的“周禮”。

然而，丁韙良沒有充分意識(shí)到中西雙方對(duì)于“文明”的界定和理解差距是如此之大，乃至于其論證不僅無(wú)效，反倒證明了大清帝國(guó)沒有遵守國(guó)際法的義務(wù)?！拜S心期”儒家所倡導(dǎo)的重建秩序的方案在于“克己復(fù)禮”，正是各諸侯國(guó)主政者欲望的膨脹破壞了通過周禮而建構(gòu)的“禮樂”文明秩序，回到周禮的正常秩序狀態(tài)就需要克制欲望、抑制戰(zhàn)爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)是破壞“禮樂”秩序的最高表現(xiàn)。尤其關(guān)鍵的是，周禮的制定并非各諸侯國(guó)平等協(xié)商的結(jié)果，“禮樂征伐自天子出”，各諸侯國(guó)正是因?yàn)樘熳拥膬?cè)封和頒賜爵名才獲得正當(dāng)性的。再說，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代恰好是儒家所要否定的時(shí)代，大一統(tǒng)帝國(guó)的建立之所以能夠最終得到儒家的承認(rèn)，是因?yàn)樗旧碡瀼亓恕捌毡橥鯔?quán)”的原則。也就是說，現(xiàn)代國(guó)際法根本不能與“周禮”相比附，即便在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代出現(xiàn)過“萬(wàn)國(guó)公法”，可這個(gè)時(shí)代恰恰是最為混亂不堪的時(shí)代，各諸侯也根本不予以遵守。因此，“與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)相對(duì)照，他們所強(qiáng)調(diào)的是，西方各國(guó)常常試圖擴(kuò)張自己的勢(shì)力，國(guó)際社會(huì)的安定只有在各國(guó)間力的關(guān)系取得平衡時(shí)才有可能實(shí)現(xiàn)。他們正是將以尚‘德'而非尚‘力'作為統(tǒng)治原理的中華世界作為首善之區(qū)，而從這一角度來(lái)重新確認(rèn)它要比西方國(guó)際社會(huì)優(yōu)越。中國(guó)人就會(huì)透過對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的理解或評(píng)價(jià)這一三棱鏡來(lái)理解和評(píng)價(jià)西方國(guó)際社會(huì)的性格。給予春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以否定的評(píng)價(jià)，從認(rèn)為圣人君主所給予的理想秩序在周代初期實(shí)際存在的中國(guó)人的文明觀來(lái)看是理所當(dāng)然的。只要這種文明觀本身不發(fā)生變化，想要擺脫先入之見去理解西方國(guó)際社會(huì)以及接受萬(wàn)國(guó)公法都是不可能的。在清末，迫使中國(guó)人對(duì)自己的文明觀進(jìn)行再探討的關(guān)鍵在于是否將西方各國(guó)視為文明國(guó)的問題。承認(rèn)在中國(guó)文明之外還有其他也可以稱為‘文明'的存在，這對(duì)于中國(guó)人來(lái)說，意味著推翻了原來(lái)的文明觀的基本前提”?！?〕[日]佐藤慎一:《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社2006年版，第56頁(yè)。

應(yīng)該說，大清帝國(guó)對(duì)于西方列強(qiáng)的殖民侵略的本質(zhì)認(rèn)識(shí)是清楚的，他們的確是唯利是圖。遺憾的是，這個(gè)判斷恰恰有礙人們對(duì)于國(guó)際政治秩序本身的現(xiàn)代認(rèn)知，而且，在缺乏現(xiàn)代民族國(guó)家政治意識(shí)而始終抱持“禮樂”文明觀不放的前提下，變法改制難以順利開展，尤其不可能合理而清晰地確定變法改制的現(xiàn)代性方向和原則。

三、現(xiàn)代“世界”觀下的國(guó)家意識(shí)

面臨西方列強(qiáng)的貪得無(wú)厭和步步進(jìn)逼，大清朝野上下那些不甘心于失敗和沉淪的人們焦灼而真誠(chéng)地尋找著自救的良方，盡管并非輕易就能找到，尤其難以擺脫“華夷之辨”的“天下”觀，進(jìn)而現(xiàn)代民族國(guó)家意識(shí)難以孕育并成長(zhǎng)起來(lái)，但這的確是問題的癥結(jié)所在:沒有現(xiàn)代“世界”觀的確立，就無(wú)法有效應(yīng)對(duì)現(xiàn)在不得不直面的“三千年未有之變局”(李鴻章語(yǔ))。

1894年的中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，在中國(guó)近(現(xiàn))代史上是一個(gè)具有區(qū)劃時(shí)期意義的重大事件，誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊f:“吾國(guó)四千余年大夢(mèng)之喚醒，實(shí)自甲午戰(zhàn)敗割臺(tái)灣償二百兆以后始也?！薄?〕梁?jiǎn)⒊?“戊戍政變記”，載《飲冰室合集》專集之一，第1頁(yè)?！皫熞闹L(zhǎng)技以制夷”的應(yīng)對(duì)方案猶如慘白的月光，驅(qū)散不了連綿不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)陰霾;追求“自強(qiáng)”、“自立”的士人們將先前點(diǎn)點(diǎn)滴滴的“謀保國(guó)之策”，迅速匯聚而成波瀾壯闊的維新變法思潮。距離鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)約半個(gè)世紀(jì)之后的震驚中外的維新變法運(yùn)動(dòng)，乃是中國(guó)政治與法制現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的真正開端。因?yàn)?第—，變革中華帝國(guó)專制政治和法制傳統(tǒng)已經(jīng)成為這一時(shí)期的主流思潮，并在實(shí)踐領(lǐng)域產(chǎn)生了重大影響;第二，維新派明確地以現(xiàn)代民主、自由、平等、民權(quán)等觀念和原則作為創(chuàng)建新的政治法律文化系統(tǒng)的根本價(jià)值選擇和目標(biāo)指向，傳統(tǒng)政治法律文化價(jià)值觀成了被揭露和批判的對(duì)象;第三，提出了取代傳統(tǒng)舊法的以憲法為根本大法的新的法律體系模式，成為現(xiàn)代中國(guó)立法的張本。無(wú)論維新變法運(yùn)動(dòng)所取得的實(shí)際成就如何，也不管中國(guó)政治與法制現(xiàn)代化歷程在事實(shí)上何等艱辛、何等曲折，上述三點(diǎn)卻是后來(lái)人們矢志不渝而努力追求和奮進(jìn)的方向與目標(biāo)。

尤為重要的是，現(xiàn)代“世界”觀在維新變法運(yùn)動(dòng)中破繭而出了。以康有為為領(lǐng)袖的維新派自覺地站在世界的高度審時(shí)度勢(shì)，在表達(dá)熾烈的愛國(guó)情感的同時(shí)，又在清醒而強(qiáng)烈的世界意識(shí)中洞察中華民族的深重危機(jī)和復(fù)興之路?？涤袨樵凇吧锨宓蹠焙痛罅孔嗾壑?，一而再，再而三地呼吁要“觀大地諸國(guó)”、“觀萬(wàn)國(guó)之勢(shì)”，要“以開創(chuàng)之勢(shì)治天下”，要“更新百度”，“再立堂構(gòu)”，認(rèn)為這才是希望之所在;他對(duì)公羊今文學(xué)中的“三統(tǒng)”、“三世”、“受命改制”等“微言大義”大加伸張，偷梁換柱，而對(duì)“大一統(tǒng)”這一為董仲舒特別看重的“微言大義”，卻不甚了然，難贊—詞，而且還明確指出:“中國(guó)之?dāng)?，在大一統(tǒng)自尊，無(wú)比較而求進(jìn)，無(wú)相形而生愧哉!”〔1〕康有為:《日本書目志·政治門》。“中國(guó)自古一統(tǒng)，環(huán)列皆小蠻夷，故于外無(wú)爭(zhēng)雄競(jìng)長(zhǎng)之心，但于下有防亂弭患之意。”〔2〕康有為:“上清帝第四書”，載湯志鈞編:《康有為政論集》(上冊(cè))，中華書局1981年版?！皣L考中國(guó)敗弱之由，百弊叢積，皆由體制尊隔之故?！薄?〕康有為:“上清帝第七書”，載湯志鈞編:《康有為政論集》(上冊(cè))，中華書局1981年版。其中發(fā)出的一個(gè)強(qiáng)而有力的聲音就是要破除君主專制統(tǒng)治，不再以“一統(tǒng)垂裳之勢(shì)治天下”，而要代之以君主立憲政制，認(rèn)為如果真正改弦更張，實(shí)行君主立憲制，那么“中國(guó)之治強(qiáng)，可計(jì)日待也”。〔4〕康有為:“請(qǐng)定立憲開國(guó)會(huì)折”，載湯志鈞編:《康有為政論集》(上冊(cè))，，中華書局1981年版。這在很大程度上挑戰(zhàn)了中華帝國(guó)長(zhǎng)久以來(lái)所奉行的“華夷之辨”的“天下”觀，明確地自覺到中國(guó)現(xiàn)在已經(jīng)不是什么“天下”秩序的中心，只不過屬于“列國(guó)并立”的世界秩序中的一個(gè)組成部分而已:“‘列國(guó)并立'的世界秩序，是沒有統(tǒng)合的中心的多元性秩序，中國(guó)與其他各國(guó)一樣，只不過是以一個(gè)國(guó)家的形式參與這一秩序。確保中國(guó)這一個(gè)國(guó)家在‘列國(guó)并立'的世界中的生存和發(fā)展，是變法派改革計(jì)劃的目標(biāo)。因此，必須對(duì)以‘一統(tǒng)垂裳'的世界觀為前提而建立的中國(guó)的各種制度進(jìn)行全面的改革?！薄?〕[日]佐藤慎一:《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社2006年版，第76～77頁(yè)。

康有為一方面極力進(jìn)諫光緒帝“采法俄日以定國(guó)是”，“以俄國(guó)大彼得之心為心法，以日本明治之政為政法”?！?〕康有為:“上清帝第五書”，載湯志鈞編:《康有為政論集》(上冊(cè))，中華書局1981年版。也即效法俄國(guó)彼得大帝“以君權(quán)變法”的明智之舉和日本明治維新采用“西法”以治理國(guó)家的做法;另一方面，康有為夜以繼日，編著圖籍，進(jìn)呈光緒帝，以為“變政”、“變法”的張本，提出了一個(gè)雖然粗糙但仍相當(dāng)完整的君主立憲制模型。

如果說，維新派主張用君主立憲制替代傳統(tǒng)專制政制，主要從“內(nèi)”的角度考慮，也即希望通過實(shí)行君主立憲制，限制君權(quán)以伸民權(quán)，“合舉國(guó)四萬(wàn)萬(wàn)人之身為一體，合四萬(wàn)萬(wàn)人之心為一心”，以使中國(guó)重新走向強(qiáng)盛;那么，他們要求變革舊法和創(chuàng)立新法，則是從“內(nèi)”、“外”兩個(gè)角度來(lái)考慮的:“外”是指收回治外法權(quán)，“內(nèi)”是為維新變法運(yùn)動(dòng)提供保障和支持。

前已述及，自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，在西方列強(qiáng)強(qiáng)加給大清帝國(guó)的一系列不平等條約中，有—項(xiàng)重要內(nèi)容就是“領(lǐng)事裁判權(quán)”，具體地說，是指其僑民在中國(guó)犯了罪或成為民事訴訟的被告時(shí)，只受其本國(guó)的領(lǐng)事或由其本國(guó)所設(shè)立的法庭依照本國(guó)法律審判，而不受大清法律的管轄和制裁。理由是大清法律太殘酷野蠻，許諾一旦大清“整頓律例”，“與各國(guó)改同一律”，“律例情形及其斷案辦法及一切相關(guān)事實(shí)皆臻完善”，便放棄其領(lǐng)事裁判權(quán)。康有為一方面指出:“外人來(lái)者，自治其民，不與我平等之權(quán)利，實(shí)為非常之國(guó)恥?！薄?〕康有為:“上清帝第六書”，載湯志鈞編:《康有為政論集》(上冊(cè))，中華書局1981年版。另一方面他又指出:“吾國(guó)法律，與萬(wàn)國(guó)異，故治外法權(quán)，不能收復(fù)?！薄?〕康有為:“請(qǐng)開制度局議行新政折”，載湯志鈞編:《康有為政論集》(上冊(cè))，中華書局1981年版?？涤袨橐虼硕鲝埍M快參酌羅馬法及英、美、德、法、日諸國(guó)法律，“重訂施行”，即使“不能驟行內(nèi)地，亦當(dāng)先行于通商各口”。〔9〕康有為:“上清帝第六書”，載湯志鈞編:《康有為政論集》(上冊(cè))，中華書局1981年版。這固然表明了他對(duì)西方列強(qiáng)的侵略本質(zhì)缺乏深入了解和認(rèn)識(shí)，但同時(shí)也表明他超出了“華夷之辨”之“天下”觀的思維模式，對(duì)大清帝國(guó)法律的不合時(shí)代性和世界性潮流有了正確的估價(jià)。事實(shí)上，收回治外法權(quán)也的確是清末法制改革的直接推動(dòng)力之一?！?〕眾所周知，在清末修律的過程中，圍繞《刑事民事訴訟法草案》、《大清刑律草案》的有關(guān)內(nèi)容，在大清高端政治階層內(nèi)部曾經(jīng)發(fā)生過一場(chǎng)較大規(guī)模的爭(zhēng)論，也就是所謂的“禮法之爭(zhēng)”。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一就是修律與收回領(lǐng)事裁判權(quán)的關(guān)系，即修律的目的是否為收回領(lǐng)事裁判權(quán)以及修律能否收回領(lǐng)事裁判權(quán)。以沈家本、楊度為首的“法理派”認(rèn)為，西方列強(qiáng)堅(jiān)持在大清擁有領(lǐng)事裁判權(quán)的借口就是大清法律的落后和野蠻;大清只要改良法律而與各列強(qiáng)齊一，各列強(qiáng)就會(huì)按照條約自動(dòng)放棄領(lǐng)事裁判權(quán)。因此，有必要采擷“西法”以修律，以使列強(qiáng)兌現(xiàn)承諾而放棄領(lǐng)事裁判權(quán)。以張之洞、勞乃宣為首的“禮教派”則認(rèn)為，領(lǐng)事裁判權(quán)能否收回取決于國(guó)家實(shí)力的強(qiáng)弱，根本不在于大清法律是否與列強(qiáng)齊一，再說，西方各列強(qiáng)的法律彼此亦相異。因此，修律的目的應(yīng)在于革除舊律的積弊，而無(wú)需采擷“西法”以討好西方列強(qiáng)。事實(shí)上，“法理派”并非沒有認(rèn)識(shí)到單純修律本身是不能收回領(lǐng)事裁判權(quán)的，只不過在禮教文化傳統(tǒng)十分深厚而“法理派”不敢甚至也不愿直接否定禮教文化傳統(tǒng)的情況下，收回領(lǐng)事裁判權(quán)就可以作為推進(jìn)大清法律趨向現(xiàn)代世界法律主潮的契機(jī)和手段。

當(dāng)然，對(duì)于康有為來(lái)說，更為重要的還在于“內(nèi)”的方面的考慮。在他看來(lái)，“今頻頒新政，而不先開制度局以總裁之，定其千條萬(wàn)理之宜，明其先后緩急之序，而漫聽群臣之條陳，遽為渙汗而頒下，枝枝節(jié)節(jié)，不相湊合，亂次而濟(jì)，散無(wú)友紀(jì)，何以異于所笑營(yíng)室裁衣者之所為也”。〔2〕康有為:“請(qǐng)開制度局議行新政折”，載湯志鈞編:《康有為政論集》(上冊(cè))，中華書局1981年版。“然既無(wú)律法，吏民無(wú)所率從，必致更滋百弊。且各種新法，皆我夙無(wú)……，故宜有專司，來(lái)定各律，以定率從?！薄?〕康有為:“上清帝第六書”，載湯志鈞編:《康有為政論集》(上冊(cè))，中華書局1981年版。維新派人士所主張和要求的是對(duì)帝國(guó)政制進(jìn)行全面變革，各種干擾和非議也因此紛至沓來(lái)，尤其是“守舊諸臣，憂疑驚懼，陽(yáng)為奉令，陰實(shí)阻撓”，〔4〕康有為:“請(qǐng)開制度局議行新政折”，載湯志鈞編:《康有為政論集》(上冊(cè))，中華書局1981年版。往往“托于祖宗之法”，攻擊、謾罵、阻撓、破壞“新政”的推行?？涤袨槠髨D通過變革舊法和創(chuàng)立新法，以為維新變法運(yùn)動(dòng)提供權(quán)威性和合法性依據(jù)。

很明顯，無(wú)論是為了收回治外法權(quán)，還是為了尋求維新變法的保障和支持，都意味著必須根本否定傳統(tǒng)法律體系。中華帝國(guó)傳統(tǒng)法律體系架構(gòu)是“禮刑合一”，這與淵源于羅馬法的西方現(xiàn)代法律體系完全不同。所謂“禮刑合一”并不是人們通常所解釋的“民法”與“刑法”的合二為一，它是指包括民事關(guān)系在內(nèi)的帝國(guó)社會(huì)生活秩序主要依據(jù)禮樂精神和原則來(lái)加以建立和維護(hù)，而禮制作為規(guī)范體系并不排除用以刑罰的方式來(lái)“調(diào)整”和處理部分“民事”關(guān)系，因?yàn)樗驅(qū)е露Y樂等級(jí)秩序的破壞而同樣可以解釋為“犯罪”，至于帝國(guó)的刑律則是不包含真正的民事規(guī)范于其中的，它主要淵源于帝國(guó)處理邊患的政治使命，具有極強(qiáng)的軍事性特征，它是對(duì)危及皇權(quán)和帝國(guó)穩(wěn)定與安全的重大犯罪的懲罰規(guī)則，包括使用武力的戰(zhàn)爭(zhēng)手段在內(nèi)，這事實(shí)上仍然合乎邏輯地體現(xiàn)了帝國(guó)的“天下”秩序觀。因此，通觀《法經(jīng)》、《秦律》、《漢律》、《晉律》、《隋律》、《唐律》、《大明律》、《大清律例》等所有法規(guī)、法典，無(wú)一不是懲罰性手段的總匯編，呈現(xiàn)出刑法典乃為帝國(guó)法律體系之核心的面相，而且從來(lái)不曾有過實(shí)質(zhì)性變更。這樣的法律只是以“一統(tǒng)垂裳之勢(shì)治天下”的君主專制政治的有力工具，而維新派倡行的維新變法乃是基于“列國(guó)并立”的國(guó)際政治秩序，已經(jīng)超越了“天下”觀，顯然無(wú)法從帝國(guó)傳統(tǒng)法律中獲得保障和支持。

正如康有為明確指出的那樣:“今吾中國(guó)之法，非經(jīng)義之舊矣。在大地中為五十余國(guó)之一，非復(fù)大—統(tǒng)之治矣?！倍?，“守舊則辱，變法則強(qiáng)，辱與強(qiáng)，與國(guó)者奚取焉?”〔1〕康有為:《日本書目志·法律門》。他強(qiáng)烈要求仿行西方現(xiàn)代法律體系以全面變革傳統(tǒng)舊法，重建符合時(shí)代要求和世界主潮的新的法律體系。他指出，不僅帝國(guó)從來(lái)不曾有過的憲法、民法、商法、訴訟法、軍律、國(guó)際法等，“西人皆極詳明”，中國(guó)仿行采用，“與人通之”，〔2〕康有為:“上清帝第六書”，載湯志鈞編:《康有為政論集》(上冊(cè))，中華書局1981年版。而且即便帝國(guó)傳統(tǒng)所有的刑律，也因其律繁網(wǎng)密，刑罰殘酷，不合人道，而應(yīng)參酌西方現(xiàn)代刑法進(jìn)行改定。他在“撮其精要，剪其無(wú)用，先著名之目，以侍憂國(guó)者求焉”〔3〕康有為:《日本書目志·序》。的《日本書目志》中，專列“法律門”一章，所開列的主要法律文件和著述達(dá)四百五十種之多，其中憲法類35種，刑法類23種，民法類72種，商法類43種，民事訴訟法34種，刑事訴訟法22種，民、刑事訴訟法合編16種，國(guó)際法9種，法理學(xué)著作22種，法史學(xué)著作20種。對(duì)西方現(xiàn)代法律文件和法學(xué)著作首次作了較為完備的介紹，以供變革大清傳統(tǒng)舊法和創(chuàng)立新法參考之用。這一切主張當(dāng)然并非僅僅意味著在法律分類、立法技術(shù)方面的變革，更重要的還在于價(jià)值觀念、立場(chǎng)原則的根本轉(zhuǎn)變?？涤袨榛诂F(xiàn)代“世界”觀而強(qiáng)調(diào):“聚大眾則不能無(wú)律法以治之……國(guó)有法，天之理也。”〔4〕康有為:《日本書目志·法律門》。然而，大清律法卻再也不能適應(yīng)時(shí)代之所需了，他高聲贊頌西方現(xiàn)代法制:“人有自主之權(quán)，又有互制之法，泰西之良法哉?！薄?〕康有為:《日本書目志·法律門》。大清帝國(guó)現(xiàn)在必須進(jìn)行變法改制所應(yīng)創(chuàng)立的就是這樣的“良法”。

然而，所有這些高明之見都有待將來(lái)。光緒詔諭新政剛一開始，就在大清帝國(guó)內(nèi)掀起軒然大波。譬如，修改考試制度之舉使帝國(guó)廣大文人有失去晉升機(jī)會(huì)的危險(xiǎn);廢除許多衙門和改變官僚政制的現(xiàn)有管理則例之舉，則威脅了在任官員的直接利益;軍事改革涉及裁汰許多現(xiàn)存的軍隊(duì);指派維新派進(jìn)入軍機(jī)處和總理衙門等重要政府機(jī)關(guān)擔(dān)任雖然低級(jí)但很關(guān)鍵的職務(wù)，以及新條例規(guī)定士人和官員均可越過正規(guī)的官僚制度渠道而直接向皇帝上書，這些都必將危及宮廷中高級(jí)官員的權(quán)力地位。所有這些內(nèi)容對(duì)于大清固有的政治勢(shì)力無(wú)疑是重大的打擊，這些勢(shì)力包括滿族貴族、滿漢舊官僚集團(tuán)、各地的地主豪紳和頑固守舊的知識(shí)分子、士大夫階層，他們倚仗那拉氏，根本沒有將光緒皇帝放在眼中，何況大多是布衣出身的康有為之類的維新派!不過，在整個(gè)維新變法運(yùn)動(dòng)中，無(wú)論是支持者還是反對(duì)者都具有強(qiáng)烈的政治危機(jī)意識(shí)，拋開既得利益者的“私利”盤算，“救亡圖存”仍是彼此之間高度一致的政治共識(shí)，從根本上講雙方之對(duì)立和沖突源于現(xiàn)代民族國(guó)家政治意識(shí)和法制精神對(duì)帝國(guó)政治正當(dāng)性基礎(chǔ)的顛覆，這使得反對(duì)者有了堂而皇之的理由甚至占據(jù)了道德的優(yōu)勢(shì)地位。

這是自“軸心期”以來(lái)中華文明面臨的又一次重大精神挑戰(zhàn):“在所有非西方的區(qū)域文明中，東亞文明是最后經(jīng)歷現(xiàn)代西方文明強(qiáng)力沖擊的。這種沖擊強(qiáng)烈得足以在被沖擊文明的歷史進(jìn)程中產(chǎn)生革命性的作用?！薄?〕[英]阿諾德·湯因比:《人類與大地母親》，徐波等譯，上海人民出版社1992年版，第689頁(yè)。事實(shí)上，早期改良派如鄭觀應(yīng)等人已經(jīng)在不同程度上接觸和了解到了現(xiàn)代西方民族國(guó)家的國(guó)民參政觀念，而且就人們?nèi)绾螀⒄?、在中?guó)如何開設(shè)議院等問題作了具體的探究和設(shè)計(jì)，但是，他們所有的思想和主張都是以以下兩個(gè)預(yù)設(shè)為前提的:“一是假定傳統(tǒng)政體具有合法性;一是先假定只有在傳統(tǒng)政治體制內(nèi)才能實(shí)現(xiàn)適當(dāng)?shù)母母?。”?〕[美]張灝:“思想的變化和維新運(yùn)動(dòng)，1890-1898年”，載費(fèi)正清、劉廣京編:《劍橋中國(guó)晚清史，1800-1911年》(下卷)，陳高華譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第330頁(yè)。在他們的思想意識(shí)中，“天下”觀仍然根深蒂固而沒有遭到絲毫懷疑，他們希望引入西方現(xiàn)代國(guó)家政治生活中的議會(huì)制度，不過是為了將已經(jīng)渙散了的帝國(guó)政治意識(shí)重新凝聚起來(lái):“合君民為一體，通上下為一心?！薄?〕陳熾:《庸書·議院》。如同“軸心期”諸子百家一樣，唐虞“三代”之治才是其揮之不去的強(qiáng)烈的歷史文化記憶和政治憧憬。薛福成在論“變法”時(shí)說得十分清楚，世間繼唐虞三代“文明之天下”二千年之后，中經(jīng)“華夷隔絕之天下”的秦以來(lái)二千年，到現(xiàn)在已是“中外聯(lián)屬之天下”，經(jīng)過如此數(shù)千年的世事變遷，“我國(guó)家百王之成法”之“立法之初意”早已經(jīng)喪失凈盡，因此而弊病叢生，而今已是到了非改革不可的地步了。換言之，他把歷史理解為從“三代”之治時(shí)代，到大秦帝國(guó)以降的墮落時(shí)代，再到當(dāng)今的變革時(shí)代這樣一個(gè)衰敗的變化過程，而急劇變革的當(dāng)今其前途應(yīng)當(dāng)是回歸理想的“三代之治”。鄭觀應(yīng)、薛福成他們的確是有志于時(shí)代之變革的，但他們的變革主張是不涉及大清帝國(guó)的政治體制的，在其構(gòu)筑的“變法”方略中，指導(dǎo)人們回歸“三代之治”的基本理念依舊是“孔孟之道”，恰如薛福成所說:“今誠(chéng)取西人器數(shù)之學(xué)，以衛(wèi)吾堯舜禹湯文武孔孟之道，俾西人不敢蔑視中華?！薄?〕薛福成:《籌洋芻議·變法》。令人啼笑皆非的是，他們還提出了“西學(xué)中源”說，指出“西人器數(shù)之學(xué)”是起源于中國(guó)，因?yàn)榍氐蹏?guó)的暴政而在中國(guó)中斷了發(fā)展，現(xiàn)在引介西學(xué)不過是讓這些“器數(shù)之學(xué)”重歸故里而已?！疤煜隆庇^始終支配著他們，乃至于有人頗為莊重的作出這樣的判斷:“中國(guó)之雜藝不逮泰西，而道德學(xué)問制度文章，則敻然出于萬(wàn)國(guó)之上，莫能及也?！币虼耍藗?cè)谝椤拔魅似鲾?shù)之學(xué)”的同時(shí)，也有必要把中國(guó)的“四子書、儀禮、周官、禮記、大清會(huì)典、通禮、律例、倫常義理諸書”譯介給西方各國(guó)的“國(guó)君卿大夫及其學(xué)者”?！?〕邵作舟:《邵氏危言》，轉(zhuǎn)引自[日]三石善吉:《傳統(tǒng)中國(guó)的內(nèi)發(fā)性發(fā)展》，余項(xiàng)科譯，中央編譯出版社1999年版，第67頁(yè)。

事實(shí)上，戊戌維新一代思想家們也曾深受“天下”觀的影響。比如，康有為的“三世說”就與“平天下”的儒家“王道”政治綱領(lǐng)頗有吻合之處，在他看來(lái)，全地球現(xiàn)在大致都處于“據(jù)亂世”，中國(guó)的使命就是要與世界各國(guó)合作，共同走向“大同”之世，而作為“大同”綱領(lǐng)誕生地的中國(guó)，自然仍含有世界之“中心”地位的意味。梁?jiǎn)⒊?897年寫下的一段話把這種意味凸顯了出來(lái)，他說:“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一國(guó)也，治萬(wàn)世也，非治一時(shí)也，故首張三世之義。”〔5〕梁?jiǎn)⒊?“《春秋中國(guó)夷狄辨》序”，載《飲冰室合集》第1冊(cè)，文集之二，中華書局1989年版，第48頁(yè)。但他們畢竟開始走出封閉的“天下”觀，并開示了“天下”觀本有的普世與救世情懷:“《公羊傳》及何休的注——特別是何休的注——可以說對(duì)《春秋》進(jìn)行了神秘性的解釋?！肋M(jìn)化'也是其中一例?？鬃釉谛薷摹洞呵铩分H，將所記載的二百數(shù)十年的歷史分為三個(gè)時(shí)期，隨著時(shí)代的發(fā)展，或故意少記載戰(zhàn)亂的事實(shí)，或增加夷狄進(jìn)化為華夏的事實(shí)。這是表示歷史按照‘據(jù)亂世'、‘升平世'、‘太平世'三個(gè)階段不斷發(fā)展，國(guó)家間的對(duì)立或華夷間的差別消失而至于大一統(tǒng)的狀態(tài)是孔子的理想?？涤袨槔^承了這種解釋，并且將其擴(kuò)展成為全球規(guī)模的、適用于全人類的普世性的理念。按照康有為的理解，在《春秋》所記載的看上去枯燥無(wú)味的事實(shí)羅列的背后，延伸著一種被高度地構(gòu)想出來(lái)的意義世界。而占據(jù)這種意義世界的核心的‘三世進(jìn)化'的理念，其性質(zhì)不是在整理事實(shí)時(shí)力圖追認(rèn)上去的，毋寧說與事實(shí)是正相對(duì)立的。因?yàn)樵诳鬃映錾拇呵飼r(shí)代，隨著時(shí)代的發(fā)展，社會(huì)混亂不斷加深，到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代成為所謂衰退乃至墮落的時(shí)代。在這樣的時(shí)代環(huán)境中，孔子敢于提出‘三世進(jìn)化'的理念，這是對(duì)時(shí)代潮流的自覺的反動(dòng)。這就必須將傳記的眼光從自己所處的時(shí)代潮流中移開，從而揭示出了人類歷史所應(yīng)有的發(fā)展圖景。乍一看是記載事實(shí)的《春秋》，實(shí)際上，其本質(zhì)是孔子所‘虛構(gòu)'出來(lái)的書。正是由于它是‘虛構(gòu)'的，才可能不拘泥于事實(shí)，而具有超越春秋時(shí)代的中國(guó)這一特定的場(chǎng)所和時(shí)間的普遍適用性……孔子的理念是以在力的支配橫行的時(shí)代否定力的支配為理想，而且揭示了一條達(dá)到完全消除力的支配的歷史發(fā)展進(jìn)程。在康有為看來(lái)，這作為全人類都適用的永遠(yuǎn)的方針，就是‘萬(wàn)世之公法'?！薄?〕[日]佐藤慎一:《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社2006年版，第88頁(yè)。而且逐漸提出了與他們闡揚(yáng)的個(gè)人自主權(quán)利相合拍的現(xiàn)代民族國(guó)家觀，認(rèn)識(shí)到“大一統(tǒng)”帝國(guó)觀念和制度與當(dāng)今民族國(guó)家林立的世界格局的不諧調(diào)，恰如康有為在1895年甲午戰(zhàn)敗后上清帝書中所指出的那樣，當(dāng)今之中國(guó)“當(dāng)以列國(guó)并立之勢(shì)治天下，不當(dāng)以一統(tǒng)垂裳之勢(shì)治天下”?！?〕康有為:“上清帝第二書”，載湯志鈞編:《康有為政論集》(上冊(cè))，中華書局1981年版，第122頁(yè)。

到了1898年，康有為在他的奏折中就干脆不提“天下”一詞了，而徑直如此說道:“今為列國(guó)競(jìng)長(zhǎng)之時(shí)，則必以列國(guó)競(jìng)長(zhǎng)之法治之，而不參以分毫大一統(tǒng)之舊。”〔3〕轉(zhuǎn)引自孔祥吉:《康有為變法奏議研究》，遼寧教育出版社1988年版，第364頁(yè)。順此理路，梁?jiǎn)⒊岢隽藗鹘y(tǒng)中國(guó)實(shí)質(zhì)上是“無(wú)國(guó)”的主張:“中國(guó)自古一統(tǒng)，環(huán)列皆小蠻夷，無(wú)有文物，無(wú)有政體，不成其為國(guó)，無(wú)民亦不以平等之國(guó)視之。故吾國(guó)數(shù)千年來(lái)，常處于獨(dú)立之勢(shì)，吾民之稱禹域也，謂之為天下，而不謂之為國(guó)?！薄?〕梁?jiǎn)⒊?“愛國(guó)論”，載《飲冰室合集》第1冊(cè)，文集之三，中華書局1989年版，第66頁(yè)。無(wú)論康、梁一代人帶有多么厚重的“天下”觀念，僅就他們熱衷于探究何謂“國(guó)家”這個(gè)問題本身而論，就昭昭然透顯出了現(xiàn)代“世界”觀下的民族國(guó)家意識(shí)在中國(guó)政治思想史上即將誕生的強(qiáng)大信息?？涤袨檎f:“夫天下國(guó)家者，為天下國(guó)家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，當(dāng)合大眾公選賢能以任其職，不得世傳其子孫兄弟也，此君臣之公理也?！卑选疤煜隆?、“國(guó)家”連著講，表明“國(guó)家”的發(fā)展方向在于“天下為公”，實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)才是最高和最后的社會(huì)政治目標(biāo)，這無(wú)疑有著濃烈的道德主義理想色彩:“惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉，凡隸天之下者皆公之，故不獨(dú)不得立國(guó)界，以致強(qiáng)弱相爭(zhēng)，并不得有家界，以致親愛不廣，且不得有身界，以致貨力自為。故只有天下為公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無(wú)貴賤之分，無(wú)貧富之等，無(wú)人種之殊，無(wú)男女之異。分等殊異，此狹隘之小道也;平等公同，此廣大之道也。”〔5〕康有為:《孟子微·中庸注·禮運(yùn)注》，中華書局1987年版，第239～240頁(yè)。但這里畢竟又蘊(yùn)含著不同于傳統(tǒng)的界定和理解“國(guó)家”的新的運(yùn)思方向，這就是把國(guó)家看成應(yīng)該屬于共同體全體成員之所有，而與帝國(guó)傳統(tǒng)的“家天下”、“私天下”的“國(guó)家”觀劃出了一條分界線;國(guó)家不再與一姓一家之王朝相關(guān)聯(lián)，它被理解為一種新的政治共同體，這個(gè)新的政治共同體應(yīng)該是其全體成員的利益和愿望的綜合。

尤其值得人們注意的是，這種新的國(guó)家觀無(wú)疑會(huì)動(dòng)搖帝國(guó)傳統(tǒng)的專制政治統(tǒng)治秩序，君主專制的正當(dāng)性必將遭到懷疑和否定。這從譚嗣同提出的君(臣)民關(guān)系源起說中可以清楚地看出。譚嗣同指出:“君者公位也?！币蚨叭巳丝梢跃又１司簧?，人人得而戳之，初無(wú)所謂叛逆也。”〔1〕譚嗣同:“仁學(xué)”，載《譚嗣同全集》(增訂本)，中華書局1998年版，第334頁(yè)。歷史地看，“生民之初，本無(wú)所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也。夫曰共舉之，則其分際又非甚遠(yuǎn)于民，而不下儕于民也。夫曰共舉之，則因有民而后有君;君末也，民本也。天下無(wú)有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉?夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，為民辦事者也，臣也者，助民辦事者也。賦稅之取于民，所以為辦民事之資也。如此而事猶不辦，事不辦而易其人，亦天下之通義也。觀夫鄉(xiāng)社賽會(huì)，必?fù)衽e一長(zhǎng)，使治會(huì)事，用人理財(cái)之權(quán)咸隸焉。長(zhǎng)不足以長(zhǎng)則易之。……何獨(dú)于君而不然?豈謂舉之戴之，乃以竭天下之身命膏血，供其盤樂怠傲，驕奢而淫殺乎?供一身之不足，又欲傳之世世萬(wàn)代子孫，一切酷毒不可思議之法，由此其繁興矣?！罂晒忠??！薄?〕譚嗣同:“仁學(xué)”，載《譚嗣同全集》(增訂本)，中華書局1998年版，第339頁(yè)。按照傳統(tǒng)的君權(quán)正當(dāng)性理念是沒有什么好“怪”的，而譚嗣同對(duì)傳統(tǒng)的那一套也是了然在胸的，“怪”意味著新時(shí)代的來(lái)臨和新觀念的產(chǎn)生:“吾不知除民之外，國(guó)果何有?”〔3〕譚嗣同:“仁學(xué)”，載《譚嗣同全集》(增訂本)，中華書局1998年版，第341頁(yè)?！皣?guó)”與“民”(而不是“君”)才具有本質(zhì)性的內(nèi)在關(guān)聯(lián):“為之民主，如墨子所謂選天下之賢者，立為天子，俾人人自主?！薄?〕譚嗣同:“仁學(xué)”，《譚嗣同全集》(增訂本)，中華書局1998年版，第359頁(yè)?！叭巳俗灾鳌钡臋?quán)利意識(shí)開始與國(guó)家權(quán)力的正當(dāng)性關(guān)聯(lián)起來(lái)了。梁?jiǎn)⒊瑯又赋?“國(guó)也者，人民之公產(chǎn)也。”“夫國(guó)也者，何物也?有土地，有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之。有主權(quán)，有服從，人人皆主權(quán)者，人人皆服從者。夫如是，斯謂之完全成立之國(guó)?！薄?〕梁?jiǎn)⒊?“少年中國(guó)說”，載《飲冰室合集》第1冊(cè)，文集之五，中華書局1989年版，第9頁(yè)。這顯然是對(duì)朝廷式“家天下”的傳統(tǒng)帝國(guó)觀念的突破，已經(jīng)明確地走入了“主權(quán)在民”的現(xiàn)代民族國(guó)家的思想境界?；诖?，他有針對(duì)性地說道:“有民而后有君，天為民而立君，非為君而生民;有國(guó)家而后有朝廷，國(guó)家能變置朝廷，朝廷不能吐納國(guó)家。”〔6〕梁?jiǎn)⒊?“中國(guó)積弱溯源論”，載《飲冰室合集》第1冊(cè)，文集之五，中華書局1989年版，第16頁(yè)。如果按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中華帝國(guó)政治，很明顯是難稱其為“國(guó)”的:“且我中國(guó)疇昔，豈嘗有國(guó)家哉?不過有朝廷耳。我黃帝子孫，聚族而居，立于此地球之上者既數(shù)千年，而問其國(guó)之為何名，則無(wú)有也。夫所謂唐、虞、夏、商、周、秦、漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐、宋、元、明、清者，則皆朝名耳?！薄?〕梁?jiǎn)⒊?“少年中國(guó)說”，載《飲冰室合集》第1冊(cè)，文集之五，中華書局1989年版，第9頁(yè)。這與精通西方現(xiàn)代民族國(guó)家學(xué)說的嚴(yán)復(fù)的意見是完全一致的。嚴(yán)復(fù)說:“吾國(guó)之人，所以于政治之學(xué)、國(guó)家之義，自西人觀之，皆若不甚分曉者，止緣大一統(tǒng)之故。吾所居者，只有天下，并無(wú)國(guó)家。而所謂天下者，十八省至正大中，雖有旁國(guó)，皆在要諸服之列，以其無(wú)由立別，故無(wú)國(guó)家可言?！薄?〕嚴(yán)復(fù):“政治講義”，載《嚴(yán)復(fù)集》第5冊(cè)，中華書局1986年版，第1245頁(yè)。所謂“無(wú)國(guó)家可言”指陳的是以“天下”觀為理念基礎(chǔ)的中華帝國(guó)與現(xiàn)代民族國(guó)家在本質(zhì)上的相異。

隨著現(xiàn)代民族國(guó)家意識(shí)的萌生和演進(jìn)，中華帝國(guó)傳統(tǒng)的君主專制政治遭到了晚清以降思想家界的普遍懷疑、批判和否定，誠(chéng)如日本學(xué)者佐藤慎一所說:“20世紀(jì)初中國(guó)出現(xiàn)的各種各樣的體制構(gòu)想，是關(guān)于其未來(lái)圖景的。它們不僅多樣，而且往往是相互排斥的，因此展開了反復(fù)的激烈的論爭(zhēng)。但是在對(duì)現(xiàn)狀的分析上，各持不同的未來(lái)圖景的論者之間，其意見卻奇妙地一致。這就是將從秦始皇開始到20世紀(jì)初延綿不絕的中國(guó)的政治體制都一并視為專制政體。就是說，原來(lái)用‘郡縣制'來(lái)稱呼的東西，現(xiàn)在用‘專制政體'來(lái)稱呼了。關(guān)于這一點(diǎn)，不論是改良派還是革命派或者無(wú)政府主義者，都是這樣。即使是在清朝自身著手立憲準(zhǔn)備的1905年之后，就是政府的官吏，也用‘專制'這一詞來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)的現(xiàn)狀。這真是驚人的認(rèn)識(shí)上的一致?！薄?〕[日]佐藤慎一:《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社2006年版，第236頁(yè)。與君主專制政治相對(duì)立，立憲政治幾乎成了晚清知識(shí)人的共同追求，“民權(quán)”乃是重建國(guó)家政治正當(dāng)性最基本的價(jià)值理念，其所蘊(yùn)藏的巨大的現(xiàn)代性革命能量使得大清王朝再無(wú)任何起死回生的可能了。

四、現(xiàn)代政治怨恨與法制轉(zhuǎn)型的艱難

自晚清以來(lái)，1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，1898年的百日維新，1911年的辛亥革命，1949年中華人民共和國(guó)的建立，1978年中國(guó)共產(chǎn)黨十一屆三中全會(huì)的召開等等，這些重要的歷史年頭和歷史事件乃是兩千余年的中華帝國(guó)歷史性轉(zhuǎn)折的重要標(biāo)志——它們意味著具有悠久歷史傳統(tǒng)的中華文明遭遇亙古未有之巨變的必然，意味著這場(chǎng)巨變的深度與廣度，意味著這場(chǎng)巨變的長(zhǎng)期性、復(fù)雜性與艱巨性;在這些年頭發(fā)生的這些重大事件揭示了歷史性轉(zhuǎn)折的基本政治文化內(nèi)涵——從被迫到自覺，從改良到革命，從閉關(guān)鎖國(guó)到改革開放。從總體上看，中國(guó)社會(huì)在這個(gè)實(shí)質(zhì)上意味著現(xiàn)代化的漫漫征途上，無(wú)論其所遭遇的挫折，還是其所取得的成就，都與整個(gè)民族現(xiàn)代性政治意識(shí)的覺醒和自覺程度密切相關(guān)。

辛亥革命推翻了大清王朝，1912年元旦，孫中山宣誓就職臨時(shí)大總統(tǒng)，宣告中華民國(guó)成立。在臨時(shí)大總統(tǒng)就職演說中，孫中山向全世界宣告，中華民國(guó)臨時(shí)政府成立以后，“當(dāng)盡文明國(guó)應(yīng)盡之義務(wù)……持和平主義，將使中國(guó)見重于國(guó)際社會(huì)，且將使世界漸趨于大同?！比欢@種美好的懷想很快就落空了，既沒有達(dá)致國(guó)內(nèi)的秩序和諧，也無(wú)力推進(jìn)世界大同，就連革命派一向期待的強(qiáng)有力的革命政權(quán)事實(shí)上根本沒有得以建立，人們不久之后看到的是袁世凱稱帝的鬧劇，還有張勛復(fù)辟的把戲，以及“城頭變幻大王旗”的軍閥混戰(zhàn)，這一切無(wú)疑表征了革命派喧囂一時(shí)的民主共和政治跌入低谷，不斷上演的諸多政治把戲既吞噬著人們的政治熱情，也消解著人們對(duì)于立憲政治的期望，同時(shí)還在破除憲法和法律本身應(yīng)有的起碼尊嚴(yán)。

國(guó)共合作的北伐戰(zhàn)爭(zhēng)勝利后，孫中山的繼承者蔣介石代表國(guó)民政府向外國(guó)發(fā)布了希望廢除晚清以來(lái)各種不平等條約的宣言。但以蔣介石為首的國(guó)民黨并不具有真正的現(xiàn)代民主共和的政治意識(shí)和精神，推行的依舊是“一黨專制”的政治路線，沒有實(shí)施孫中山的以實(shí)現(xiàn)憲政為最高目標(biāo)的“建國(guó)大綱”，國(guó)內(nèi)秩序混亂不堪。尤其是否認(rèn)作為北伐的合作伙伴的中國(guó)共產(chǎn)黨的合法性地位，1927年4月，蔣介石竟然在上海發(fā)動(dòng)“四·一二”政變，逮捕和屠殺共產(chǎn)黨人，導(dǎo)致國(guó)共合作的徹底破裂。中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命從此開始了，直到中華人民共和國(guó)的誕生為止，中國(guó)共產(chǎn)黨始終堅(jiān)信只能依靠武力才能徹底打破國(guó)民黨的“一黨專制”，“槍桿子里面出政權(quán)”乃是中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命所賦予中國(guó)現(xiàn)代革命的基本內(nèi)涵。

1949年9月21日至9月30日，為組建中華人民共和國(guó)及其中央人民政府，中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議第一次會(huì)議在北京中南海懷仁堂召開。毛澤東對(duì)即將誕生的新中國(guó)之立國(guó)理念和政治目標(biāo)作了這樣的闡述:“我們的民族將從此列入愛好和平自由的世界各民族的大家庭，以勇敢而勤勞的姿態(tài)工作著，創(chuàng)造自己的文明和幸福，同時(shí)也促進(jìn)世界的和平和自由。我們的民族將再也不是一個(gè)被人侮辱的民族了，我們已經(jīng)站起來(lái)了。我們的革命已經(jīng)獲得全世界廣大人民的同情和歡呼，我們的朋友遍于全世界……隨著經(jīng)濟(jì)建設(shè)的高潮的到來(lái)，不可避免地將要出現(xiàn)一個(gè)文化建設(shè)的高潮。中國(guó)人被人認(rèn)為不文明的時(shí)代已經(jīng)過去了，我們將以一個(gè)具有高度文化的民族出現(xiàn)于世界。”〔1〕《毛澤東選集》第五卷，人民出版社1977年版，第5～6頁(yè)。這是基于強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和痛苦的歷史記憶而展望未來(lái)的立國(guó)宣言。

自晚清以降，中華民族之所以“被人侮辱”，一個(gè)根本的原因在于現(xiàn)代工業(yè)文明的缺乏，在于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)和軍事的落后;之所以“被人認(rèn)為不文明”，主要的甚至是唯一的原因在于現(xiàn)代民族國(guó)家政治與法制精神的根本缺失。中華人民共和國(guó)的成立標(biāo)志著中華民族結(jié)束君主專制的帝國(guó)時(shí)代，標(biāo)志著獨(dú)立的現(xiàn)代民族主權(quán)國(guó)家的真正建立。然而，新中國(guó)“創(chuàng)造自己的文明和幸福，同時(shí)也促進(jìn)世界的和平和自由”的建國(guó)道路卻是艱辛而曲折的。

作為獨(dú)立的現(xiàn)代民族國(guó)家，新中國(guó)的確成為了國(guó)際社會(huì)中的一員，但“世界各民族的大家庭”并非單一的存在，在毛澤東為領(lǐng)導(dǎo)核心的中國(guó)共產(chǎn)黨看來(lái)，世界政治結(jié)構(gòu)實(shí)際上是由兩個(gè)“大家庭”所組成:一個(gè)是以蘇聯(lián)為“家長(zhǎng)”的各社會(huì)主義國(guó)家及被壓迫民族為成員的“大家庭”，這就是毛澤東所說的“愛好和平自由的世界各民族的大家庭”;另一個(gè)是以美國(guó)為“家長(zhǎng)”的由帝國(guó)主義勢(shì)力和反動(dòng)勢(shì)力所組成的“大家庭”，它們企圖繼續(xù)榨取和壓迫世界人民?！?〕參見[日]佐藤慎一:《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社2006年版，第140～141頁(yè)。新中國(guó)的誕生，“是因?yàn)槲覀儜?zhàn)勝了美國(guó)帝國(guó)主義所援助的國(guó)民黨反動(dòng)政府?！倍@次重大的立國(guó)會(huì)議之所以稱為“政治協(xié)商會(huì)議”，是因?yàn)椤叭暌郧拔覀冊(cè)褪Y介石國(guó)民黨一道開過一次政治協(xié)商會(huì)議。那次會(huì)議的結(jié)果是被蔣介石國(guó)民黨及其幫兇們破壞了，但是已在人民中留下了不可磨滅的印象。那次會(huì)議證明，和帝國(guó)主義的走狗蔣介石國(guó)民黨及其幫兇們一道，是不能解決任何有利于人民的任務(wù)的。即使勉強(qiáng)地做了決議也是無(wú)益的，一待時(shí)機(jī)成熟他們就要撕毀一切決議，并以殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)反對(duì)人民。那次會(huì)議的唯一收獲是給了人民以深刻的教育，使人民懂得:和帝國(guó)主義的走狗蔣介石國(guó)民黨及其幫兇們決無(wú)妥協(xié)的余地，或者是推翻這些敵人，或者是被這些敵人所屠殺和壓迫，二者必居其一，其他的道路是沒有的。中國(guó)人民在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，在三年多的時(shí)間內(nèi)，很快地覺悟起來(lái)，并且把自己組織起來(lái)，形成了全國(guó)規(guī)模的反對(duì)帝國(guó)主義、封建主義、官僚資本主義及其集中的代表者國(guó)民黨反動(dòng)政府的統(tǒng)一戰(zhàn)線，援助人民解放戰(zhàn)爭(zhēng)，基本上打倒了國(guó)民黨反動(dòng)政府，推翻了帝國(guó)主義在中國(guó)的統(tǒng)治，恢復(fù)了政治協(xié)商會(huì)議”。〔3〕《毛澤東選集》第五卷，人民出版社1977年版，第3～4頁(yè)。既然如此，人民共和國(guó)的成立就政治立場(chǎng)而論，在國(guó)內(nèi)必定堅(jiān)決地廢除國(guó)民黨偽憲法、偽法統(tǒng)及其六法全書，建立嶄新的政制和法制體系;在國(guó)際關(guān)系上則必定優(yōu)先選擇與蘇聯(lián)的同盟，以蘇聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)作為建設(shè)中國(guó)社會(huì)主義政制和法制的模型，也就是所謂的“一邊倒”政策。

后來(lái)，中蘇關(guān)系的徹底破裂，加上一系列國(guó)際事件的發(fā)生，使得毛澤東對(duì)自己關(guān)于“帝國(guó)主義”和“社會(huì)主義”兩大陣營(yíng)的世界結(jié)構(gòu)分析有所調(diào)整。1971年11月15日，中國(guó)重返聯(lián)合國(guó)時(shí)，外長(zhǎng)喬冠華在大會(huì)發(fā)言中首次向世界公開了毛澤東的主張:“中國(guó)仍然是一個(gè)經(jīng)濟(jì)上落后的國(guó)家，也是一個(gè)正在發(fā)展中的國(guó)家。中國(guó)與絕大多數(shù)亞、非、拉國(guó)家一樣，是屬于第三世界。”這種關(guān)于世界結(jié)構(gòu)的“三個(gè)世界”理論在一定程度上打破了之前的“兩個(gè)陣營(yíng)”的框架，而尤為關(guān)鍵的是，在一定程度上放棄了以政治意識(shí)形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)而劃分世界政治格局的信條，提出了以經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度為主要標(biāo)準(zhǔn)而劃分世界政治格局的新思路，并直接影響到中國(guó)的外交政策，同時(shí)為國(guó)際無(wú)產(chǎn)階級(jí)和被壓迫民族團(tuán)結(jié)一致，爭(zhēng)取一切可能爭(zhēng)取的力量，而結(jié)成廣泛的具有世界性特征的統(tǒng)一戰(zhàn)線，以對(duì)抗美蘇兩霸，提供了理論指導(dǎo)。盡管“三個(gè)世界”理論主要按照各國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的程度和水平高低來(lái)劃分世界政治格局，確乎有意識(shí)地放棄了“世界革命”的遠(yuǎn)景戰(zhàn)略，而昭示了中國(guó)將追求自身經(jīng)濟(jì)發(fā)展的政治意圖，但仍有強(qiáng)烈的對(duì)于帝國(guó)主義的政治敵視，尤其表現(xiàn)在將蘇聯(lián)納入“第一世界”的立場(chǎng)上，而蘇聯(lián)未必是一個(gè)經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)。

客觀地說，領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民完成新民主主義革命而建立人民共和國(guó)的中國(guó)共產(chǎn)黨人，對(duì)于自1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)中華民族所遭遇的苦難可謂刻骨銘心，這種苦難既有來(lái)自西方列強(qiáng)的殖民侵略，也有來(lái)自法西斯戰(zhàn)爭(zhēng)和“一黨專制”的暴虐行徑，還有來(lái)自西方所謂“自由主義”意識(shí)形態(tài)的鄙視、冷漠和孤立的策略，懷抱著讓“中國(guó)人民站立起來(lái)”之崇高理想的中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)于發(fā)端于西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的“自由主義”政治理念和政治法律制度體系，在那個(gè)遭受凌辱的環(huán)境之下難以有真正的認(rèn)同，而對(duì)于晚清以來(lái)的專制集權(quán)政治和法制同樣沒有任何好感，而之所以最終選擇馬克思主義作為自己的指導(dǎo)思想而與蘇聯(lián)同盟以堅(jiān)定地走社會(huì)主義政治道路，無(wú)疑與反對(duì)封建軍閥主義、資本主義和帝國(guó)主義的時(shí)代使命緊密相關(guān)。

這其實(shí)也是孫中山在領(lǐng)導(dǎo)舊民主主義革命的艱苦歲月中的深刻經(jīng)驗(yàn)。孫中山既是偉大的革命家，又是一位了不起的富有獨(dú)創(chuàng)精神的思想家，其政治法律思想的繼承與創(chuàng)新、借鑒與批判、是與非、得與失都可以從革命派的艱難處境中得以合理的解釋。他自始至終抓住“救亡圖存”與“富民強(qiáng)國(guó)”這一時(shí)代主題，“全心全意地為了改造中國(guó)而耗盡了畢生的精力”(毛澤東語(yǔ))。并且堅(jiān)決反對(duì)以康、梁為代表的?；矢牧贾鲝垼赋鐾炀戎袊?guó)于危亡、拯救百姓于水火的唯一希望不在改良，而在革命，堅(jiān)持以不妥協(xié)的革命方式推翻朽腐而頑固的大清專制王朝，實(shí)現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)民主共和是他始終不渝的堅(jiān)定選擇，孫中山先生也的確是中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命的偉大領(lǐng)袖和中國(guó)現(xiàn)代民主革命的“先行者”。他的政治法律思想體系，無(wú)論是政治前提、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、立法目的、立法原則，還是具體的法制建構(gòu)方案，都包含著強(qiáng)烈的革命色彩和徹底的民主主義精神，從而根本區(qū)別于儒家傳統(tǒng)思想，屬于現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)的思想范疇，尤其是以民生史觀為基礎(chǔ)的政制和法制主張既不同于現(xiàn)代西方的個(gè)人主義，也不同于中華帝國(guó)傳統(tǒng)的家族主義。

然而，透視孫中山政治法律思想發(fā)展演進(jìn)的全過程，可以發(fā)現(xiàn)，他對(duì)西方資產(chǎn)階級(jí)政治法律學(xué)說是由向往、引進(jìn)、宣傳、模仿逐漸走向懷疑、批判甚至相當(dāng)多的否定;而對(duì)中華帝國(guó)傳統(tǒng)政治法律文化則由輕視、摒棄、更多的批判逐漸走向重視、吸收、更多的頌揚(yáng)。這恰恰是由中國(guó)現(xiàn)代救亡圖存的時(shí)代主題決定了的，要戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)大的西方列強(qiáng)的入侵就特別需要強(qiáng)調(diào)群體的戰(zhàn)斗力量和鐵的紀(jì)律，個(gè)體之自由與權(quán)利確乎有理由等閑視之;〔1〕“1912年中華民國(guó)建立后不久，孫中山就對(duì)自由主義政治中的你爭(zhēng)我斗表示不滿，并在隨后10年中宣告，他只對(duì)一種國(guó)家感到滿意，即建立在高度紀(jì)律性和高度集權(quán)化的革命政黨模式之上的國(guó)家，簡(jiǎn)單地說，就是一個(gè)列寧主義的黨治國(guó)家。在國(guó)民革命中，孫中山和共產(chǎn)黨人共同合作，在廣東省建立了中國(guó)第一個(gè)黨治政權(quán)。他們首先設(shè)計(jì)出了各種程序，以便通過大眾宣傳和革命紀(jì)律，來(lái)實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一和政治的中央集權(quán)化。”([美]費(fèi)約翰:《喚醒中國(guó)》，李恭忠、李里峰等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第25頁(yè)。)而中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)政治革命紛繁復(fù)雜、異常艱難曲折的情勢(shì)也給孫中山思想產(chǎn)生了極大的影響，尤其是國(guó)內(nèi)軍閥的背信棄義給他以沉重的打擊，《臨時(shí)約法》不是已經(jīng)制訂出來(lái)而袁世凱不也許諾遵行嗎?可他一旦大權(quán)在握便立即變卦，忙著要當(dāng)皇帝了，如此之類的經(jīng)歷使得孫中山錯(cuò)誤地將這一切歸咎于宣揚(yáng)個(gè)人權(quán)利自由所導(dǎo)致，他不得不重新呼喚集體性道德精神的力量;再說，基于西方現(xiàn)代個(gè)人權(quán)利本位的法律學(xué)說和制度與資本主義社會(huì)種種弊病(諸如貧富懸殊、兩極分化的加劇)的確是有聯(lián)系的，尤其是中國(guó)人身受這個(gè)自詡為文明、公正、正義的化身的“先生”的殘酷踐踏，使向來(lái)具有濃烈理想色彩的中國(guó)人莫名驚詫而陷入困惑，孫中山同樣有著這樣的時(shí)代性的心理困境，“防患于未然”的深邃憂患意識(shí)就直接左右著他的民生立法思想。所有這一切，中國(guó)共產(chǎn)黨人都能夠理解和認(rèn)同。

歷史地看待問題，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以《南京條約》的簽訂而告結(jié)束，它的嚴(yán)重性在于打破了中華帝國(guó)傳統(tǒng)的依據(jù)“華夷之辨”而建立起來(lái)的世界結(jié)構(gòu)(“天下”)和“禮樂”文明信念，西方列強(qiáng)通過武力而強(qiáng)加給大清帝國(guó)一系列不平等條約，將其置于殖民地的危險(xiǎn)境地。正因?yàn)橹T多條約是武力威逼的結(jié)果，就沒有任何文明性質(zhì)可言，因此也就不具有任何正當(dāng)性，它們不過是帝國(guó)主義侵略本性的表征，這對(duì)于中華民族而言始終是巨大的精神屈辱和政治壓迫。由此衍生出的問題在于:中西方民族之間的怨恨甚至仇恨心理導(dǎo)致了對(duì)于現(xiàn)代民主政治和法制之認(rèn)同的艱難;晚清之所以必須變法改制，在絕大多數(shù)中國(guó)人看來(lái)，這不過是擺脫精神屈辱和政治壓迫的一個(gè)途徑和工具而已，乃至于成為文化精神層面發(fā)生現(xiàn)代性變革的一個(gè)嚴(yán)重障礙。中國(guó)共產(chǎn)黨堅(jiān)決廢除國(guó)民黨的“六法全書”，一直到后來(lái)反對(duì)所謂資產(chǎn)階級(jí)“法權(quán)”，〔2〕“個(gè)體法權(quán)之所以被群眾社會(huì)淹沒，既非因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒家倫理的潛在影響力的限制，亦非因?yàn)樗俏鞣降睦砟疃荒茉谥袊?guó)的現(xiàn)代社會(huì)中生根，而是因?yàn)椋褡鍑?guó)家現(xiàn)代化的擔(dān)綱者在組織政治勢(shì)力的過程中的選擇，決定了群眾社會(huì)的生成樣式和品質(zhì)，使個(gè)體自由在中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)中，既難建構(gòu)其理念基礎(chǔ)，又難找到社會(huì)制度上的定位。”(劉小楓:《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第403頁(yè)。)甚至摧毀現(xiàn)代法律和司法體系，在貫徹“階級(jí)斗爭(zhēng)”政治路線的背后其實(shí)有著很深的民族情感依據(jù)，致使中國(guó)現(xiàn)代民主政治和法制體系的建構(gòu)曲折而艱難。

再就現(xiàn)代建國(guó)之法理依據(jù)的認(rèn)識(shí)論根源而言，革命者始終無(wú)法將現(xiàn)代政治和法治文明與西方列強(qiáng)的殖民侵略區(qū)分開來(lái)，而用自身的“政黨倫理”替代政治法律的現(xiàn)代性法理依據(jù)。與孫中山領(lǐng)導(dǎo)的中華革命黨類似的是:“共產(chǎn)黨在創(chuàng)建之始，就不是一個(gè)純政治性的政黨，它的政黨理念不是僅僅定位在政黨政治的框架之內(nèi)的，而是伸展到終極歷史中的神圣真理的領(lǐng)域。這一政黨及其理念負(fù)擔(dān)著一個(gè)人類性的終極使命，這一使命是在民族國(guó)家沖突的國(guó)際政治結(jié)構(gòu)中形成的，而不是在一個(gè)民主代議制度的競(jìng)爭(zhēng)框架中形成的。中國(guó)的政黨與歐美的政黨之立意的根本差異在于:中國(guó)的政黨使命是國(guó)族間的生存競(jìng)爭(zhēng)中民族國(guó)家的整合性建構(gòu)，而不是國(guó)內(nèi)社會(huì)分化的階層和利益集團(tuán)的訴求聚合。這樣，政黨必須要有更高更普遍的價(jià)值理念來(lái)支撐民族主義的、定位于國(guó)族競(jìng)爭(zhēng)的政治訴求。社會(huì)主義精神能為中國(guó)主要政黨采納，乃因?yàn)檫@種價(jià)值(正義、平等)理念為民族國(guó)家提供了更具國(guó)際正當(dāng)性的支持:國(guó)族間的生存比較決定了馬克思主義在中國(guó)的傳播及其接受的價(jià)值偏愛結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。動(dòng)員農(nóng)工階層是共產(chǎn)黨的基本政治戰(zhàn)略，由此形成的群眾因此受到其價(jià)值理念的支配。馬克思主義的階級(jí)理論則決定了群眾形成的特殊身份性質(zhì):凡無(wú)產(chǎn)階級(jí)都是革命群眾。資產(chǎn)階級(jí)政黨與無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨的一個(gè)基本差別在于，前者作為權(quán)貴黨在財(cái)源和政治上都無(wú)需組織群眾，甚至本能地厭惡群眾組織;后者作為整體階級(jí)的政黨，其理念已促成群眾結(jié)構(gòu)。共產(chǎn)黨的政黨理念之神圣性，乃因?yàn)樗腥祟愋缘牡懒x擔(dān)當(dāng)。盡管這種道義擔(dān)當(dāng)實(shí)際源于國(guó)族間生存比較的動(dòng)機(jī)，卻決定了‘革命群眾'之身份倫理及其道義優(yōu)先權(quán)，它與被組織的群眾(作為社會(huì)下層成員)的自身利益和倫理，在一開始就構(gòu)成緊張關(guān)系，在一定條件下就會(huì)成為怨恨形成的機(jī)制。”〔1〕劉小楓:《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第397～398頁(yè)。而這種緊張和怨恨就如同反對(duì)帝國(guó)主義侵略的革命行動(dòng)一樣，不斷地借助于發(fā)動(dòng)群眾運(yùn)動(dòng)而予以排解。

以毛澤東為領(lǐng)導(dǎo)核心的中國(guó)共產(chǎn)黨處理國(guó)際政治關(guān)系的外交政策與國(guó)內(nèi)政制和法制建設(shè)的指導(dǎo)思想是完全一致的，無(wú)論是“帝國(guó)主義”和“社會(huì)主義”兩個(gè)陣營(yíng)的劃分，還是“三個(gè)世界”的理論，都是基于西方列強(qiáng)對(duì)中華民族的殖民侵略的歷史而獲得堅(jiān)實(shí)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，而國(guó)內(nèi)政制和法制建設(shè)方案的選擇則強(qiáng)調(diào)了自己的“獨(dú)立性”，實(shí)際上是堅(jiān)持與西方政治和法制在價(jià)值理念、社會(huì)目標(biāo)和形式結(jié)構(gòu)上的整體性對(duì)抗，即使走向了“閉關(guān)鎖國(guó)”的封閉而孤立的境地，也仍然憑著革命的激情和道德上的高傲意識(shí)堅(jiān)持“走自己的路”。1960年，毛澤東曾對(duì)斯諾說:“對(duì)于政治、軍事，對(duì)于階級(jí)斗爭(zhēng)，我們有一些經(jīng)驗(yàn)，有一套方針、政策和辦法;至于社會(huì)主義建設(shè)，過去沒有干過，還沒有經(jīng)驗(yàn)?！边@之前他還對(duì)人說過，自己對(duì)農(nóng)業(yè)懂一點(diǎn)，對(duì)工業(yè)就不太懂。為了研究和探索中國(guó)社會(huì)主義道路，20世紀(jì)50年代中期，毛澤東曾經(jīng)做過兩次大的調(diào)查研究，就像當(dāng)年的湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)調(diào)查一樣，他希望通過調(diào)查研究從實(shí)際出發(fā)來(lái)解決社會(huì)主義建設(shè)中的問題。然而，他對(duì)于農(nóng)民的社會(huì)主義積極性估計(jì)過高，早已確信無(wú)疑的政治見解和立場(chǎng)已經(jīng)不可能使他得出符合實(shí)際的調(diào)查結(jié)論了，而用“六億神州盡舜堯”、“遍地英雄下夕煙”的革命浪漫主義激情替代了他同樣強(qiáng)調(diào)的實(shí)事求是的理性精神，開始向人們宣傳康有為《大同書》的“公天下”理想，以及張魯“五斗米道”的均貧富制度，并最終樹立起了總路線、大躍進(jìn)和人民公社“三面紅旗”，準(zhǔn)備“跑步進(jìn)入共產(chǎn)主義”了。對(duì)于實(shí)際存在的各種怨恨和矛盾則通過“反右”、長(zhǎng)期批判資本主義道路、橫掃資產(chǎn)階級(jí)思想意識(shí)形態(tài)的群眾運(yùn)動(dòng)，來(lái)予以排解、轉(zhuǎn)移和壓制，現(xiàn)代法制則越來(lái)越淪入虛無(wú)化的境地。

早在中國(guó)共產(chǎn)黨的“七大”上，毛澤東就闡明了群眾路線的基本政治含義和精神:“我們共產(chǎn)黨人區(qū)別于其他任何政黨的又一個(gè)顯著的標(biāo)志，就是和最廣大的人民群眾取得最密切的聯(lián)系。全心全意地為人民服務(wù)，一刻也不脫離群眾;一切從人民的利益出發(fā)，而不是從個(gè)人或小集團(tuán)的利益出發(fā)……教條主義、經(jīng)驗(yàn)主義、命令主義、尾巴主義、宗派主義、官僚主義，驕傲自大的工作態(tài)度等項(xiàng)弊病之所以一定不好，一定要不得，如果什么人有了這類弊病一定要改正，就是因?yàn)樗鼈兠撾x群眾。我們的代表大會(huì)應(yīng)該……教育每一個(gè)同志熱愛人民群眾，細(xì)心地傾聽群眾的呼聲;每到一地，就和那里的群眾打成一片，不是高踞于群眾之上，而是深入于群眾之中;根據(jù)群眾的覺悟程度，去啟發(fā)和提高群眾的覺悟，在群眾出于內(nèi)心自愿的原則之下，幫助群眾逐步地組織起來(lái)，逐步地展開為當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)貎?nèi)外環(huán)境所許可的一切必要的斗爭(zhēng)?！瓚?yīng)該使每一個(gè)同志懂得，只要我們依靠群眾，堅(jiān)決地相信人民群眾的創(chuàng)造力是無(wú)窮無(wú)盡的，因而信任人民，和人民打成一片，那就任何困難也能克服，任何敵人也不能壓倒我們，而只會(huì)被我們所壓倒?！薄?〕《毛澤東選集》第三卷，人民出版社1991年版，第1094～1096頁(yè)。這種群眾路線的領(lǐng)導(dǎo)方法就是他一貫倡導(dǎo)的“一般號(hào)召和個(gè)別指導(dǎo)相結(jié)合的方法”、“領(lǐng)導(dǎo)骨干和廣大群眾相結(jié)合的方法”，也就是“民主和集中相結(jié)合的方法”。邊區(qū)政府的立法和司法工作都是在這一路線和方法的指導(dǎo)下得以開展的。1944年，毛澤東曾對(duì)主管邊區(qū)司法工作的謝覺哉說:“司法也該大家動(dòng)手，不要只靠專問案子推事、審判員?！薄?〕中國(guó)法學(xué)會(huì)編:《毛澤東思想法學(xué)理論論文選》，法律出版社1985年版，第173頁(yè)。而新中國(guó)建立后，群眾路線和方法在法制建設(shè)和司法實(shí)踐中得到了廣泛而普遍的運(yùn)用，舉凡鎮(zhèn)反、“三反”、“五反”運(yùn)動(dòng)中清查和處理反革命分子、貪污分子、“五毒”分子、管制制度、勞動(dòng)改造犯罪的制度、人民陪審員制度等等，無(wú)不是建立在群眾路線的基礎(chǔ)之上的，就連1954年《憲法》的制定，也被視為是運(yùn)用“從群眾中來(lái)，到群眾中去”的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)之典范性成就。

本來(lái)，在1956年中國(guó)共產(chǎn)黨的“八大”上，董必武已經(jīng)明確地強(qiáng)調(diào):“現(xiàn)在無(wú)論就國(guó)家法制建設(shè)的需要來(lái)說，或者就客觀的可能性來(lái)說，法制都應(yīng)該逐漸完備起來(lái)。法制不完備的現(xiàn)象如果再讓它繼續(xù)存在，甚至拖得更久，無(wú)論如何不能不說是一個(gè)嚴(yán)重問題?！薄?〕《董必武政治法律文集》，法律出版社1986年版，第481～482頁(yè)。但事情沒有朝著這個(gè)方向發(fā)展。1958年11月的武昌會(huì)議上，毛澤東興致勃勃地說:“看起來(lái)我們的群眾路線是好辦法，這么多人，什么事情都可以搞?！边@里所說的“群眾路線”實(shí)際上已經(jīng)指的是“群眾運(yùn)動(dòng)”了。1962年1月，劉少奇在七千人大會(huì)上指出，群眾路線是“要在群眾中做細(xì)致的思想工作和組織工作”，不等于千篇一律地搞“轟轟烈烈”的群眾運(yùn)動(dòng)。〔4〕《劉少奇選集》下卷，人民出版社1985年版，第403頁(yè)。這沒有引起毛澤東的注意，反倒是不斷地掀起以階級(jí)斗爭(zhēng)為中心的群眾運(yùn)動(dòng)的高潮。

毛澤東將群眾運(yùn)動(dòng)歸結(jié)為“大民主”，他在1956年中共八屆二中全會(huì)、1957年省市自治區(qū)黨委書記會(huì)議以及反右派斗爭(zhēng)中的講話都強(qiáng)調(diào)，“大民主”是借用西方資產(chǎn)階級(jí)“議會(huì)民主”所使用的概念，是“形象化”的說法，指的是“轟轟烈烈的群眾運(yùn)動(dòng)”;之所以搞“大民主”的目的在于對(duì)付階級(jí)敵人，首先是對(duì)付帝國(guó)主義、封建主義、官僚資本主義;而“大鳴、大放、大字報(bào)、大辯論”這“四大民主”則是群眾運(yùn)動(dòng)的“大民主”之主要形式。這乃是“無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命”得以發(fā)動(dòng)的一個(gè)深刻思想根源。其結(jié)果是:“‘大民主'不但與毛澤東一貫倡導(dǎo)的民主集中制原則背道而馳，而且與社會(huì)主義的現(xiàn)代民主政治風(fēng)馬牛不相及。它無(wú)視現(xiàn)代民主政治的程序與法律，無(wú)視社會(huì)秩序與道德，大鳴、大放、大字報(bào)、大辯論，還有大串聯(lián)，一哄而起之時(shí)，法定程序立即被沖垮，法律規(guī)定和道德禁令棄為敝履，行政和執(zhí)法、司法機(jī)關(guān)權(quán)威掃地，社會(huì)陷入無(wú)序狀態(tài)。由于這種小資產(chǎn)階級(jí)狂熱性的‘大民主'運(yùn)動(dòng)掛上了‘無(wú)產(chǎn)階級(jí)大民主'的招牌，便以‘無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政'為名，允許和鼓勵(lì)公開的人身侮辱和造謠誣蔑，直到走上殘酷的人身迫害和封建法西斯專政的歪路。‘大民主'造成了法制的大破壞、大倒退?！薄?〕俞榮根:《艱難的開拓——毛澤東的法思想與法實(shí)踐》，廣西師范大學(xué)出版社1997年版，第317頁(yè)。

毛澤東曾將其“四大民主”視為一種創(chuàng)造，隨著他對(duì)黨內(nèi)民主集中制原則的置之不理而導(dǎo)致極端的個(gè)人崇拜，在“文化大革命”中竟然出現(xiàn)了崇拜“四大民主”的狂熱，甚至一度產(chǎn)生了“世界性”的影響，毛澤東也因此而成了所謂的“世界革命”的“導(dǎo)師”:“中國(guó)發(fā)生‘文化大革命'的消息，給世界不少的人們以強(qiáng)烈的感動(dòng)，這也是不可否認(rèn)的事實(shí)。否定黨內(nèi)官僚主義、清除特權(quán)干部、將知識(shí)分子及學(xué)生下放到農(nóng)村以防止學(xué)問與勞動(dòng)相脫離、呼吁全心全意為人民服務(wù)的禁欲的生活態(tài)度、以‘自力更生'為口號(hào)而追求經(jīng)濟(jì)上的自立的這種‘文化大革命'中國(guó)的形象，以某種新鮮的驚奇為人們所接受。特別是對(duì)展開越南戰(zhàn)爭(zhēng)的美國(guó)和踐踏‘布拉格之春'的蘇聯(lián)深感失望、在先進(jìn)國(guó)家官僚化或資源的浪費(fèi)中感到文明的末路的人們，認(rèn)為中國(guó)的‘文化大革命'是代替美國(guó)式和蘇聯(lián)式的一種社會(huì)發(fā)展的新類型。20世紀(jì)60年代末風(fēng)靡歐美及日本的學(xué)生運(yùn)動(dòng)，無(wú)論在哪個(gè)國(guó)家都出現(xiàn)了以毛澤東主義者命名的集團(tuán)，這絕非偶然。對(duì)他們來(lái)說，中國(guó)是新世界文明的中心，運(yùn)氣好的有幸得以訪問圣地并被允許拜謁毛澤東等指導(dǎo)者。這光景有幾分與曾經(jīng)接受朝貢使節(jié)相仿佛?！薄?〕[日]佐藤慎一:《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社2006年版，第146頁(yè)。這多少有些類似斯賓格勒所謂的“歷史的假晶現(xiàn)象”:“一種古老的外來(lái)文化在某個(gè)地區(qū)是如此強(qiáng)大，以至于土生土長(zhǎng)的年輕文化被壓迫得喘不過氣來(lái)，不但無(wú)法達(dá)成其純粹而獨(dú)特的表現(xiàn)形式，而且不能充分發(fā)展它的自我意識(shí)。從此種年輕心靈的深處噴涌出來(lái)的一切，都要鑄入該一古老的軀殼中，年輕的情感僵化在衰老的作品中，以至不能發(fā)展自己的創(chuàng)造力，而只能以一種日漸加劇的怨恨去憎惡那遙遠(yuǎn)文化的力量。”〔3〕[德]斯賓格勒:《西方的沒落》第二卷，吳瓊譯，上海三聯(lián)書店2006年版，第167頁(yè)。歷史的事實(shí)確乎如此，無(wú)論是西方的年輕的“毛澤東主義者”，還是中國(guó)的年輕的“紅衛(wèi)兵”，最初都滿懷“世界革命”的豪情壯志，最終都隨激情的無(wú)奈消退而累積著巨大的現(xiàn)代政治怨恨力量，沒有真正的創(chuàng)造，卻肆意地破壞著一切，打倒一切。

毛澤東發(fā)動(dòng)的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命”在中國(guó)的演變趨勢(shì)，是他自己也難以預(yù)料的:“‘反官僚主義'的政治符號(hào)很容易動(dòng)員社會(huì)基層中由政治不平等和次級(jí)制度結(jié)構(gòu)中的經(jīng)濟(jì)不平等積累的怨恨。政黨精英之間的權(quán)力沖突，可以利用這些怨恨，反之政黨國(guó)家的社會(huì)成員中的怨恨也可以利用政黨意識(shí)形態(tài)化的反官僚主義的‘文革'理念。這一‘文革'理念既為政黨國(guó)家精英的權(quán)力沖突提供了倫理正當(dāng)性，也為社會(huì)(群眾)層的利益沖突提供了倫理正當(dāng)性。明顯的是，文革初期對(duì)作為政治不平等之基礎(chǔ)的政黨組織的全面攻擊，雖然是政黨意識(shí)形態(tài)化的群眾造反的政治行動(dòng)，其后果并不是號(hào)召‘反官僚主義'的毛本人樂意接受的。強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政以恢復(fù)政黨國(guó)家統(tǒng)治秩序，也就成了‘文革'的必然結(jié)局。”〔1〕劉小楓:《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第432～433頁(yè)。而在政治體制沒有得以改革的情況下，這種怨恨得以排解的“大民主”形式就難以消除，因此，“四大民主”竟然在“文化大革命”結(jié)束后仍舊被寫入了中華人民共和國(guó)的“1978年《憲法》”之中。直到1980年，鄧小平才明確指出:“現(xiàn)在把歷史的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)一下，不能不承認(rèn)，這個(gè)‘四大'的做法，作為一個(gè)整體來(lái)看，從來(lái)沒有產(chǎn)生積極的作用。應(yīng)該讓群眾有充分的權(quán)利和機(jī)會(huì)，表達(dá)他們對(duì)領(lǐng)導(dǎo)的負(fù)責(zé)的批評(píng)和積極的建議，但是‘大鳴大放'這些做法顯然不適宜于達(dá)到這個(gè)目的?！薄?〕《鄧小平文選》第二卷，人民出版社1994年版，第257頁(yè)。同年，全國(guó)人大常委會(huì)根據(jù)中共中央的提請(qǐng)，修改了有關(guān)“四大”的憲法條文。

“革命不是請(qǐng)客吃飯”，但革命的激情畢竟代替不了“吃飯”的經(jīng)濟(jì)問題。1978年12月召開的中國(guó)共產(chǎn)黨第十一屆三中全會(huì)，確定了以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)作為中國(guó)長(zhǎng)遠(yuǎn)的也是當(dāng)務(wù)之急的改革目標(biāo)，而此時(shí)的中國(guó)經(jīng)濟(jì)的確已經(jīng)危機(jī)深重了，新中國(guó)為了與西方資本主義劃清界限而長(zhǎng)期堅(jiān)持的所謂社會(huì)主義有計(jì)劃的經(jīng)濟(jì)體制必須予以改革了，這就意味著實(shí)施對(duì)外開放的政策，“閉關(guān)鎖國(guó)”的狀態(tài)到了應(yīng)該結(jié)束的時(shí)候了，改革開放的總設(shè)計(jì)師鄧小平有關(guān)“社會(huì)主義初級(jí)階段”的理論“抑制了社會(huì)主義精神中民族性比較的超西方意向，調(diào)整了社會(huì)制度的安排和對(duì)經(jīng)濟(jì)體系的意識(shí)形態(tài)限制，推導(dǎo)出經(jīng)濟(jì)—政治改革的社會(huì)行動(dòng)”?！?〕劉小楓:《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第433頁(yè)。

這就意味著必定重新界定中國(guó)與西方乃至于中國(guó)與世界的關(guān)系，意味著重新建構(gòu)有關(guān)世界政治格局的理論體系，而這恰恰是自晚清以來(lái)中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型所蘊(yùn)含的一個(gè)根本性的“世界觀”之精神問題。它不僅從根本上決定了現(xiàn)代民族國(guó)家政制的建構(gòu)方向和形式，而且也決定了型構(gòu)社會(huì)生活秩序的法制建構(gòu)方向和形式。這是中國(guó)共產(chǎn)黨在20世紀(jì)最后20年的改革開放歷程中始終直面而且試圖給予明確回答的根本問題。

為了把作為執(zhí)政黨的中國(guó)共產(chǎn)黨的工作重心轉(zhuǎn)移到社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)上來(lái)，鄧小平著重將“解放思想”和“實(shí)事求是”闡釋為馬克思主義世界觀和方法論的精髓與靈魂，而堅(jiān)決地否定了“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”的政治思維，將社會(huì)主義政治制度的本質(zhì)把握為:解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達(dá)到共同富裕。這就是他所謂的“小康社會(huì)”。而中國(guó)社會(huì)主義尚處于初級(jí)階段，“就是不發(fā)達(dá)的階段”。〔4〕《鄧小平文選》第三卷，人民出版社1993年版，第252頁(yè)。因此，“中國(guó)的主要目標(biāo)是發(fā)展”，“發(fā)展是硬道理”，這就必須進(jìn)行對(duì)內(nèi)改革和對(duì)外開放，如果說這也是一場(chǎng)革命的話，那么“這不是對(duì)人的革命，而是對(duì)體制的革命。”〔5〕《鄧小平文選》第二卷，人民出版社1994年版，第397頁(yè)。隨著改革開放基本國(guó)策的推進(jìn)，中國(guó)與世界各國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、科技和文化的交流日益頻繁，與此同時(shí)，符合世界潮流而為改革開放提供有序環(huán)境的法制體系的建立也提上了議事日程，基本法典的制定和司法體制的改革取得了長(zhǎng)足進(jìn)展。

五、融入“世界體系”的法制建構(gòu)方向

中華帝國(guó)不論其自身演化的進(jìn)程如何，作為歷史事實(shí)，它畢竟因?yàn)榇笄宄邙f片戰(zhàn)爭(zhēng)中的失敗，而“不可避免”地開啟了中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的航程。自此以降，一個(gè)多世紀(jì)的革命浪潮已將長(zhǎng)達(dá)兩千年的帝國(guó)政治和法制意識(shí)蕩滌近盡，現(xiàn)代民族國(guó)家政治和法制的精神與原則隨之而逐漸生長(zhǎng)起來(lái)。尤其是在經(jīng)歷過社會(huì)主義革命和建設(shè)的曲折之后，中國(guó)自覺而主動(dòng)地實(shí)行改革開放的戰(zhàn)略性基本國(guó)策，將自晚清開始的社會(huì)轉(zhuǎn)型從無(wú)可奈何的抵制轉(zhuǎn)變?yōu)楫?dāng)代高度自覺的民族集體性政治共同意識(shí)，而開始了現(xiàn)代法制體系的理性建構(gòu)，并且完全結(jié)束了“階級(jí)斗爭(zhēng)”的政治和法律思維，既將民族的經(jīng)濟(jì)建設(shè)作為政治的中心任務(wù)，也積極主動(dòng)地介入國(guó)際事務(wù)，關(guān)注世界人權(quán)狀況和世界和平秩序的建立與維護(hù);也就是說，融入現(xiàn)代“世界體系”成了高度自覺的理性的政治抉擇。

其實(shí)，在剛剛過去的20世紀(jì)，作為人民共和國(guó)的外交戰(zhàn)略和方針，無(wú)論是“一邊倒”還是“三個(gè)世界”理論都并非中國(guó)政治的“一己之見”，它們?cè)诤艽蟪潭壬戏从沉?0世紀(jì)世界政治秩序的真實(shí)狀況，這種秩序絕對(duì)不是友愛而和諧的，恰恰相反，它因充滿仇恨和對(duì)立而毋寧說是“無(wú)序”的混亂狀態(tài)，從西方列強(qiáng)對(duì)亞洲、非洲、拉丁美洲的殖民侵略，到第一次世界大戰(zhàn)，再到第二次世界大戰(zhàn)，而后是冷戰(zhàn)時(shí)期的軍備競(jìng)賽，將整個(gè)世界籠罩在緊張而恐怖的氣氛之中。的確有如哈貝馬斯所形象地概括的那樣，這個(gè)世紀(jì)不僅出現(xiàn)了毒氣爐和全面戰(zhàn)爭(zhēng)、以國(guó)家名義進(jìn)行大規(guī)模的種族滅絕、慘無(wú)人道的集中營(yíng)、強(qiáng)行洗腦、國(guó)家安全系統(tǒng)以及對(duì)全體民眾進(jìn)行全方位監(jiān)控的“發(fā)明”，而且還“制造”出了大量的犧牲品，諸如戰(zhàn)死的士兵、遭到殺害的民眾、遭到驅(qū)逐的少數(shù)民族、遭到嚴(yán)刑逼供的“罪犯”并因而致殘的人、餓死和凍死的人，以及政治犯和政治難民等等，暴力和野蠻現(xiàn)象充斥著這個(gè)世紀(jì)。無(wú)論是基于社會(huì)系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)層面，還是超級(jí)大國(guó)的政治層面，抑或意識(shí)形態(tài)的文化層面，對(duì)這個(gè)世紀(jì)之世界政治格局的所有理論都凸顯了對(duì)立和沖突的基本面相:“從第一個(gè)視角來(lái)看，貫穿20世紀(jì)的主要是以不同的人為對(duì)象的偉大實(shí)驗(yàn)對(duì)資本主義世界體系的挑戰(zhàn);付出巨大犧牲的強(qiáng)制性工業(yè)化雖然使蘇聯(lián)在政治上一躍成為超級(jí)大國(guó)，但并沒有提供一個(gè)牢靠的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)，用來(lái)建立一個(gè)可以與西方抗衡的發(fā)展模式。從第二個(gè)視角來(lái)看，20世紀(jì)具有極權(quán)主義的陰暗特征，極權(quán)主義標(biāo)記著啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的文明進(jìn)程走到了盡頭，并且打破了人們對(duì)于國(guó)家權(quán)力的馴化和社會(huì)交往人性化的美好愿望。發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)家當(dāng)中失控的專制暴力沖破了國(guó)際法的框架，而且就像在國(guó)內(nèi)一樣肆無(wú)忌憚，在國(guó)內(nèi)，一黨專政的恐怖統(tǒng)治使得憲法的保障機(jī)制形同虛設(shè)。上述兩種解釋方法明確認(rèn)為，極權(quán)主義是黑暗的，而它的自由主義對(duì)手則是光明的。不過，在第三種后法西斯主義視角看來(lái)，20世紀(jì)籠罩在不同政黨的意識(shí)形態(tài)沖突的陰影之下，這些政黨雖然具有不同的重要性，但內(nèi)在結(jié)構(gòu)是十分相似的。雙方似乎想從世界觀的角度就各自建立在歷史哲學(xué)基礎(chǔ)上的綱領(lǐng)爭(zhēng)出個(gè)你高我低。它們的綱領(lǐng)之所以具有煽動(dòng)性，是因?yàn)樗鼈儼言瓉?lái)的宗教力量挪用過來(lái)，以實(shí)現(xiàn)世俗目的。”〔1〕[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第55～56頁(yè)。馬克思主義歷史學(xué)家霍布斯鮑姆則用浪漫派的筆調(diào)評(píng)述了這個(gè)充滿刺耳的技術(shù)音樂而且顯得絕望的時(shí)代氛圍:“短暫的20世紀(jì)結(jié)束了，卻留下了一堆問題，沒有人能解決這些問題，也沒有人聲稱能解決這些問題。世紀(jì)末的人們?cè)谌蛐缘拿造F中為自己開拓出了一條通往第三個(gè)千年的道路，他們知道的僅僅是，一個(gè)歷史時(shí)代已經(jīng)結(jié)束了。其余的，他們一無(wú)所知?！薄?〕轉(zhuǎn)引自[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第60頁(yè)。不過，哀怨無(wú)助于問題的解決，更不是政治家和立法者所應(yīng)具有的政治德性和精神品質(zhì)。

還在第一次世界大戰(zhàn)尚未結(jié)束的時(shí)候，1918年1月8日，美國(guó)總統(tǒng)威爾遜在美國(guó)國(guó)會(huì)發(fā)表了所謂“十四條計(jì)劃”的著名演說(又稱“威爾遜主義”)，提出了美國(guó)希望重建國(guó)際秩序的計(jì)劃，其主要內(nèi)容包括:公開外交、公海航行自由、貿(mào)易自由、全面裁軍、公正處理殖民地爭(zhēng)議、民族自決、恢復(fù)比利時(shí)、撤出俄羅斯領(lǐng)土以及建立國(guó)際聯(lián)盟。此后，他對(duì)“十四條計(jì)劃”進(jìn)一步作了補(bǔ)充，概括了美國(guó)外交政策的四項(xiàng)原則——美國(guó)無(wú)意攫取別國(guó)領(lǐng)土;美國(guó)外交主要手段是和平談判而不是武力征服;美國(guó)不承認(rèn)任何通過暴力獲得政權(quán)的外國(guó)政府;美國(guó)在國(guó)際關(guān)系中將恪守信用，遵守道義——進(jìn)而完善了他關(guān)于世界永久和平秩序的戰(zhàn)略構(gòu)想。這個(gè)關(guān)于世界永久和平秩序的方案之實(shí)質(zhì)在于用集體安全體系替代歐洲長(zhǎng)久以來(lái)堅(jiān)持的均勢(shì)體系。也就是說，國(guó)際秩序的建立應(yīng)以民族自決為基礎(chǔ)，各國(guó)的安全不應(yīng)依靠在均勢(shì)基礎(chǔ)之上的軍事同盟，而應(yīng)以集體安全為目標(biāo)追求，與此相對(duì)應(yīng)，各國(guó)關(guān)涉國(guó)際政治秩序的外交活動(dòng)不宜由專家秘密進(jìn)行，而應(yīng)公開地達(dá)成公開的協(xié)議。

不可否認(rèn)，這個(gè)所謂的“永久和平方案”之推行是建立在如下預(yù)設(shè)之上的:美國(guó)和美國(guó)人民負(fù)有拯救世界的神圣職責(zé)和道義，其所抱持的自由民主的價(jià)值觀理應(yīng)向全世界輸出，為了這個(gè)神圣的道義事業(yè)而推行擴(kuò)張主義或干涉主義乃是具有正當(dāng)性的，因?yàn)槊绹?guó)在集體安全體系的建構(gòu)中肩負(fù)不可推卸的領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任，正如威爾遜于1919年7月10日對(duì)參議院的講話中所說:“唯一的問題是我們是否能夠拒絕別人賦予我們的道德責(zé)任，我們是拒絕還是接受世界對(duì)我們的信心?！痹诿绹?guó)外交政策的傳統(tǒng)中，有著名的“杰佛遜主義”與“威爾遜主義”之分，其實(shí)兩者都一致地堅(jiān)持“美國(guó)例外論”的立場(chǎng)，唯有美國(guó)是理想的“自由世界”的化身，只不過前者要確保的是美國(guó)不被“世界化”，后者則要追求世界的“美國(guó)化”。在所謂“短暫的20世紀(jì)”，美國(guó)沒少充當(dāng)“世界警察”的“道義”角色，但其實(shí)質(zhì)在于追求美國(guó)利益而并沒能澤被世界，其所希望建立的“世界道義之化身”的形象也遭遇了極大的挫折和毀損。

盡管如此，“威爾遜主義”提出的國(guó)際政治與國(guó)內(nèi)政治一樣可以用法律和制度來(lái)限制使用武力的主張，對(duì)于進(jìn)入了21世紀(jì)可也把問題帶入了這個(gè)新千年的人類政治來(lái)說，仍然值得記憶和認(rèn)真而嚴(yán)肅的對(duì)待;而且，它承認(rèn)民族國(guó)家在國(guó)際體系中的重要地位，并堅(jiān)持世界和平只能建立在經(jīng)過考驗(yàn)的自由而民主的政治基礎(chǔ)之上，同樣值得人們加以深刻的反思，因?yàn)樗吘箞?jiān)持了人類追求善好生活和良好秩序的道德信念。而且就是在充滿戰(zhàn)爭(zhēng)和苦難的20世紀(jì)也依然留下了具有積極性意義的經(jīng)驗(yàn)遺產(chǎn)，有如哈貝馬斯所勘察出的那樣:“短暫的20世紀(jì)呈現(xiàn)出輪回的局勢(shì)，前有世界大戰(zhàn)，后有冷戰(zhàn)，前后構(gòu)成了一個(gè)循環(huán)整體，看起來(lái)，各種制度、政體以及意識(shí)形態(tài)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)好像整整持續(xù)了75年之久，中間未曾有過中斷。但是，這樣也就抹殺了一個(gè)重大事件的歷史意義，這個(gè)事件不僅在編年史的意義上影響了整個(gè)20世紀(jì)，還在經(jīng)濟(jì)、政治而且主要在規(guī)范意義上構(gòu)成了20世紀(jì)的一個(gè)分水嶺，這就是法西斯主義的滅亡。西方與前蘇聯(lián)建立聯(lián)盟共同對(duì)付德意志帝國(guó)，這個(gè)聯(lián)盟不久就暴露了它的“非自然性”，由于冷戰(zhàn)，很快也就失去了其意識(shí)形態(tài)意義。19世紀(jì)末，人們創(chuàng)造了許多的神話來(lái)抵抗1789年的精神遺產(chǎn)，但是，1945年的勝利與失敗，使得這些神話徹底地失去了價(jià)值。盟軍的勝利確保了聯(lián)邦德國(guó)、日本和意大利以及葡萄牙和西班牙走上民主化的道路。一切合法性不是就實(shí)質(zhì)內(nèi)容而言，至少就字面意義而言，都繼承了政治啟蒙的普遍主義精神，但在當(dāng)時(shí)都失去了基礎(chǔ)。〔1〕[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第56～57頁(yè)。因此，對(duì)于剛剛走出20世紀(jì)而進(jìn)入21世紀(jì)的人類來(lái)講，并不是“一無(wú)所知”，自18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，具有普遍主義精神的“人權(quán)”意識(shí)和原則畢竟在20世紀(jì)的世界政治實(shí)踐中取得了巨大成就，它繼續(xù)構(gòu)成為中國(guó)共產(chǎn)黨所倡導(dǎo)的21世紀(jì)國(guó)際“和諧社會(huì)”政治理念的核心意蘊(yùn)，而使得卡爾·施米特在20世紀(jì)提出的“世界內(nèi)戰(zhàn)”視角〔2〕施米特認(rèn)為，1917年之后，威爾遜的“世界民主”和列寧的“世界革命”這兩個(gè)烏托邦設(shè)計(jì)一直在相互沖突，而構(gòu)成“世界內(nèi)戰(zhàn)”。不再具有任何意義。

“威爾遜主義”作為一種國(guó)際政治體系建構(gòu)方案的理論在西方社會(huì)學(xué)家中也得到了廣泛回應(yīng)。在20世紀(jì)五、六十年代，以帕森斯為代表的現(xiàn)代化社會(huì)學(xué)家們認(rèn)為，西方發(fā)達(dá)國(guó)家所經(jīng)歷的道路乃是不發(fā)達(dá)國(guó)家現(xiàn)代化所要重復(fù)的道路，這就是說現(xiàn)代化就是“西化”，尤其是“美國(guó)化”。為反對(duì)這種典型的“西方(美國(guó))中心論”，美國(guó)社會(huì)學(xué)家、“新馬克思主義”者伊曼紐爾·沃勒斯坦于1974年出版了《現(xiàn)代世界體系》(第一卷)，提出了將世界看作一個(gè)整體而從政治、經(jīng)濟(jì)和文明三個(gè)層面加以辨析的“世界體系”概念和理論，這個(gè)概念在學(xué)理上受啟發(fā)于布羅代爾“經(jīng)濟(jì)世界”的概念，但其實(shí)際內(nèi)涵的確定卻源自沃勒斯坦對(duì)于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的探究。他早年主要從事二戰(zhàn)后非洲發(fā)展的實(shí)證研究，通過細(xì)致的田野調(diào)查和統(tǒng)計(jì)研究，他深刻地感觸并理智地發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)60年代西方主流的現(xiàn)代化社會(huì)理論將“發(fā)展”看作是發(fā)展中國(guó)家單個(gè)發(fā)展的立論有嚴(yán)重的局限性，尤其是這些理論所采取的“存在一個(gè)普遍發(fā)展模式”的預(yù)設(shè)是站不住腳的。這乃是沃勒斯坦提出“世界體系”研究架構(gòu)和目標(biāo)的內(nèi)在動(dòng)因，它主要涉及世界體系的形成、運(yùn)作及基本趨向三大主題。沃勒斯坦指出:“世界體系是具有廣泛勞動(dòng)分工的社會(huì)體系，它具有范圍、結(jié)構(gòu)、成員集團(tuán)、合理規(guī)則和凝聚力?！薄?〕[美]沃勒斯坦:《現(xiàn)代世界體系》第一卷，羅榮渠等譯，高等教育出版社1998年版，第15頁(yè)。因而，判斷社會(huì)體系的標(biāo)準(zhǔn)在于該體系內(nèi)的生活是獨(dú)立而自足的，并且該體系發(fā)展的原動(dòng)力是內(nèi)在的，二者缺一不可。

依據(jù)這個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)來(lái)考察迄今為止的人類社會(huì)生活，就只存在著“世界帝國(guó)”和“世界經(jīng)濟(jì)體”兩種不同的世界體系;前者乃是具有可有效控制的廣袤疆域的單一政治體系，而后者只是一個(gè)自成一體的經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)，與前者最為根本的區(qū)別在于它沒有統(tǒng)一的政治中心。政治集權(quán)既是帝國(guó)得以形成的根源，也是帝國(guó)最終必定消亡的原因。就前者而言，政治集權(quán)能夠憑借軍事武力、通過貢品和賦稅以保證經(jīng)濟(jì)從邊緣向中心流動(dòng);就后者而論，這種政治結(jié)構(gòu)所必需的官僚制度吸取了過多的利潤(rùn)，尤其當(dāng)壓迫和剝削引起強(qiáng)烈反抗從而必須擴(kuò)大軍事開支的時(shí)候，帝國(guó)的危機(jī)就出現(xiàn)了。歷史地看，當(dāng)現(xiàn)代世界的社會(huì)成就、技術(shù)進(jìn)步、生產(chǎn)方式的發(fā)展消除了過于累贅的政治上層建筑的“浪費(fèi)”，從而大大增加了剩余價(jià)值從低階層向高階層、從邊緣到中心、從多數(shù)人向少數(shù)人的流量時(shí)，世界帝國(guó)的歷史使命就宣告終結(jié)了，而現(xiàn)代世界經(jīng)濟(jì)體系的序幕隨之而在16世紀(jì)得以拉開。沃勒斯坦的研究由此而進(jìn)入其主要關(guān)注的領(lǐng)域，其多卷本著作《現(xiàn)代世界體系》的第一卷之論題為“16世紀(jì)資本主義農(nóng)業(yè)和歐洲世界經(jīng)濟(jì)的起源”，也就是探究資本主義作為“現(xiàn)代世界體系”是怎樣興起的。其基本的預(yù)設(shè)乃是將資本主義視為一個(gè)“歷史性”體系，它具有從興起到衰退的“周期性”，衰退是其必然趨向。〔1〕王正毅:《世界體系論與中國(guó)》，商務(wù)印書館2000年版，第72頁(yè)。

沃勒斯坦指出，在15世紀(jì)末16世紀(jì)初，隨著資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，開始以西北歐為中心，形成“世界性經(jīng)濟(jì)體系”，即“資本主義世界經(jīng)濟(jì)體系”。這個(gè)繼“世界帝國(guó)”之后的世界體系有兩個(gè)基本方面:一方面，資本主義世界經(jīng)濟(jì)體是以世界范圍的勞動(dòng)分工為基礎(chǔ)而建立的，在這種分工中，世界經(jīng)濟(jì)體的不同區(qū)域——中心、邊緣與半邊緣——被派定承擔(dān)特定的經(jīng)濟(jì)角色，而發(fā)展出不同的階級(jí)結(jié)構(gòu)，并相應(yīng)地使用不同的勞動(dòng)控制方式，從世界經(jīng)濟(jì)體系的運(yùn)轉(zhuǎn)中獲利也就因此而必定是不平等的，問題的要害在于“中心、邊緣與半邊緣”三種角色中缺掉任何一種，資本主義世界經(jīng)濟(jì)體系就不可能存在;另一方面，獨(dú)立的民族主權(quán)國(guó)家的形成以及國(guó)際政治關(guān)系的出現(xiàn)，乃是資本主義世界體系與以前具有單一政治結(jié)構(gòu)的世界帝國(guó)之根本區(qū)別。在勞動(dòng)分工和資本積累的作用下，出現(xiàn)了世界經(jīng)濟(jì)中心區(qū)的強(qiáng)國(guó)和世界經(jīng)濟(jì)邊緣區(qū)的弱國(guó)，強(qiáng)國(guó)之間相互競(jìng)爭(zhēng)便形成了歷史上的霸權(quán)國(guó)家，問題在于:“稱霸是短暫的，一個(gè)國(guó)家一旦成為霸權(quán)國(guó)，它也就開始衰落?！薄?〕[美]沃勒斯坦:《現(xiàn)代世界體系》第一卷，羅榮渠等譯，高等教育出版社1998年版，第38頁(yè)。而弱國(guó)對(duì)強(qiáng)國(guó)的不滿便形成了資本主義世界體系內(nèi)的“反體系運(yùn)動(dòng)”，這個(gè)“反體系運(yùn)動(dòng)”的主要標(biāo)志就是20世紀(jì)以蘇聯(lián)為首的國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，其結(jié)果就是作為政治實(shí)體的社會(huì)主義國(guó)家的誕生和成長(zhǎng)。

之所以說是在“資本主義世界體系”內(nèi)的“反體系運(yùn)動(dòng)”，原因在于資本主義世界經(jīng)濟(jì)體系形成以后日益擴(kuò)展，“直至覆蓋了全球”?！?〕[美]沃勒斯坦:《現(xiàn)代世界體系》第一卷，羅榮渠等譯，高等教育出版社1998年版，第1頁(yè)。在此意義上，沃勒斯坦甚至就用“世界體系”代稱“資本主義世界經(jīng)濟(jì)體系”。而產(chǎn)生于16世紀(jì)歐洲的資本主義世界體系最初本來(lái)是一種特殊文明，但隨著資本主義世界體系在全球范圍的擴(kuò)張，這種“特殊文明”通過社會(huì)科學(xué)和意識(shí)形態(tài)被逐漸普遍化，并且在普遍化的過程中異化為一種維護(hù)“中心”利益的意識(shí)形態(tài)工具，其實(shí)質(zhì)就是實(shí)現(xiàn)中心國(guó)家文明模式的普遍化，最終導(dǎo)致世界性的文明沖突?！?〕王正毅:《世界體系論與中國(guó)》，商務(wù)印書館2000年版，第3頁(yè)。應(yīng)該說，資本主義對(duì)于現(xiàn)代民族國(guó)家的產(chǎn)生的確具有決定性的意義，但作為“世界體系”的載體，國(guó)家政治系統(tǒng)又有其自身的發(fā)展邏輯，并非完全由經(jīng)濟(jì)運(yùn)行方式和經(jīng)濟(jì)目的所決定，“文明”的內(nèi)涵也是豐富而復(fù)雜的，經(jīng)濟(jì)方式不過是其中一個(gè)方面而已。因此吉登斯指出:“沃勒斯坦的論點(diǎn)包含著一種令人生厭的功能主義和經(jīng)濟(jì)化約論的綜合?！薄?〕[英]安東尼·吉登斯:《民族—國(guó)家與暴力》，胡宗澤、趙力濤譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第206頁(yè)。這種批評(píng)應(yīng)該說是有道理的。

我們這里之所以簡(jiǎn)略地提及沃勒斯坦的“世界體系”理論，目的在于借此而表明作為社會(huì)主義的當(dāng)代中國(guó)提倡“和諧國(guó)際”政治理念的世界性歷史背景，以及它所內(nèi)在地包含著的對(duì)于世界和平秩序建構(gòu)的精神意向。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開始，以中華帝國(guó)為中心的東亞朝貢體系遭遇西方列強(qiáng)的殖民入侵而迅速瓦解，大清朝被強(qiáng)迫納入到國(guó)際條約體系之中，資本主義在東方的擴(kuò)張將兩千年來(lái)獨(dú)立而自足的帝國(guó)卷入了“世界體系”的“邊緣”，作為“弱國(guó)”而受盡屈辱和壓迫，反對(duì)殖民主義和帝國(guó)主義的各種斗爭(zhēng)貫穿中華民族“國(guó)民革命”的全程，乃至于中華人民共和國(guó)成立后毅然選擇了加入“社會(huì)主義陣營(yíng)”，而長(zhǎng)期堅(jiān)持與“資本主義陣營(yíng)”的毫不妥協(xié)的對(duì)立立場(chǎng)，雖然極其可貴地守護(hù)了中華民族在世界民族之林中的獨(dú)立和尊嚴(yán)，但也走向了“閉關(guān)鎖國(guó)”的脫離世界潮流的孤立和落后。直到20世紀(jì)70年代末期，中國(guó)才逐步意識(shí)到作為現(xiàn)代民族國(guó)家之現(xiàn)代化道路，盡管不一定完全是“西方化”或“美國(guó)化”的，但卻一定不能脫離時(shí)代、逆世界主潮而行進(jìn);尤其是在改革開放的過程中，越來(lái)越深刻地認(rèn)識(shí)到，起源于西方的資本主義之“世界經(jīng)濟(jì)體系”正迅速向一體化方向發(fā)展，使全世界各個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)緊密的聯(lián)系在一起而形成了經(jīng)濟(jì)全球化的大趨勢(shì)，作為社會(huì)主義國(guó)家的中國(guó)應(yīng)該主動(dòng)地加入到這一體系中來(lái)，它有助于社會(huì)主義事業(yè)的蓬勃發(fā)展，因?yàn)檫@個(gè)體系的實(shí)質(zhì)在于世界性的經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化和全球化。

當(dāng)代中國(guó)不僅主動(dòng)地加入到經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化和全球化的運(yùn)行體系和競(jìng)爭(zhēng)行列之中，而且深刻地感觸和認(rèn)識(shí)到了這個(gè)全球化過程絕不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)的問題，而同時(shí)是一個(gè)關(guān)涉世界和平秩序如何建構(gòu)與有效維護(hù)的國(guó)際政治問題。正如哈貝馬斯所說:“在參差不齊的世界社會(huì)中，由于相互依賴的不平衡性，發(fā)達(dá)國(guó)家、新興工業(yè)國(guó)家和不發(fā)達(dá)國(guó)家之間將產(chǎn)生不可調(diào)和的利益矛盾?！币蚨?，“各國(guó)都必須在對(duì)內(nèi)政策上明確意識(shí)到自己正處于一個(gè)承擔(dān)著世界義務(wù)的國(guó)家共同體的合作過程當(dāng)中，相互制約。因此，關(guān)鍵問題在于，能否在范圍遼闊的公民社會(huì)和政治公共領(lǐng)域內(nèi)部形成一種全球性的強(qiáng)制協(xié)作的意識(shí)。只有借助于公民要求大力轉(zhuǎn)變對(duì)內(nèi)政策的意識(shí)，具有全球行為能力的主體的自我意識(shí)才會(huì)發(fā)生根本的改變，從而越來(lái)越把自己看作是一個(gè)只能相互合作和相互兼顧利益的國(guó)際共同體的成員”?！?〕[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第66～67頁(yè)。所以，“和諧國(guó)際”秩序意味著各國(guó)均需放棄“帝國(guó)主義霸權(quán)”意識(shí)，加強(qiáng)各國(guó)之間的對(duì)話、理解、寬容與協(xié)作，努力尋求并建立真正具有人類普遍性的價(jià)值共識(shí)，以此為基礎(chǔ)建構(gòu)起能夠有效規(guī)制“世界社會(huì)”的法制體系，而避免20世紀(jì)所上演的對(duì)立、沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)悲劇。

在沃勒斯坦看來(lái)，雖然“資本主義世界體系”具有強(qiáng)大功能的自我調(diào)節(jié)機(jī)制，以使其能夠在長(zhǎng)達(dá)5個(gè)世紀(jì)的歷史進(jìn)程中不斷得以鞏固和完善，不僅度過了一次又一次的危機(jī)，而且發(fā)展成為一種所謂的“全球化”的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，但它本身固有的不平等和由此引起的各種緊張關(guān)系始終不能消除，致使它現(xiàn)在已趨近于“混亂的告終”?！?〕[美]沃勒斯坦:《現(xiàn)代世界體系》第一卷，羅榮渠等譯，高等教育出版社1998年版，中文版序言。因此，盡管“世界體系”理論被認(rèn)為是當(dāng)今炙手可熱的“全球化”〔3〕“富裕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)問題可以用世界經(jīng)濟(jì)體系的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型來(lái)加以解釋，所謂世界經(jīng)濟(jì)體系的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，也就是‘全球化'?！?[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第62～63頁(yè)。)理論早期的具有開拓性意義的研究成果，可沃勒斯坦并不贊賞20世紀(jì)80年代開始流行起來(lái)的“全球化”這個(gè)概念，他認(rèn)為這個(gè)詞“是拿來(lái)進(jìn)行規(guī)勸用的。它說目前全球化還只是部分的現(xiàn)實(shí)，但將不可避免地變成完全的現(xiàn)實(shí)，由此來(lái)勸說人們支持一個(gè)目標(biāo)。它的用意在于擴(kuò)大生產(chǎn)要素的流動(dòng)，特別是金融流動(dòng)，采取的辦法就是號(hào)召邊緣和半邊緣國(guó)家的政府撤銷所有現(xiàn)存的保護(hù)主義壁壘，其理由是:如果它們想要在資本主義世界經(jīng)濟(jì)中生存下去和繁榮發(fā)展，它們就別無(wú)選擇。其實(shí)，這完全不符合事實(shí)。1997年?yáng)|亞金融危機(jī)之后，馬來(lái)西亞是東南亞應(yīng)對(duì)最好的國(guó)家，而正是這個(gè)國(guó)家斷然拒絕了國(guó)際貨幣基金組織的要求。最近幾年來(lái)，拉丁美洲各國(guó)都在努力走出經(jīng)濟(jì)災(zāi)難的陰影，但其中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)最快的國(guó)家是阿根廷，這個(gè)國(guó)家同樣拒絕按照國(guó)際貨幣基金組織提出的要求行事”。而“全球化這個(gè)事實(shí)大約在500年前就開始出現(xiàn)了”。〔1〕這是沃勒斯坦在與中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界經(jīng)濟(jì)與政治研究所研究員路愛國(guó)對(duì)話時(shí)明確表達(dá)的觀點(diǎn)。(刊載于《世界經(jīng)濟(jì)與政治》2005年第4期。)

這實(shí)際是基于其“世界體系”論的基本歷史觀而作出的推論，以至于無(wú)視當(dāng)代經(jīng)濟(jì)全球化所導(dǎo)致的具有深遠(yuǎn)意義的歷史轉(zhuǎn)向，即政治力量和經(jīng)濟(jì)力量的相互結(jié)合、相互影響和相互制約，而最終使得民族國(guó)家的選擇權(quán)越來(lái)越有限?！?〕“世界經(jīng)濟(jì)體系的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型大大壓縮了民族國(guó)家作為行為者所享有的活動(dòng)空間，以致民族國(guó)家的選擇權(quán)十分有限，根本無(wú)法緩解跨國(guó)市場(chǎng)流通所帶來(lái)的不受歡迎的社會(huì)后果和政治后果。”([德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第63頁(yè)。)換言之，正是在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)全球化的基本格局中，世界各民族國(guó)家不得不調(diào)整和改革自己的政制安排，通過修改或重新立法以限制國(guó)家權(quán)力，以便努力與民主政治的世界主潮趨近而搭建國(guó)際間對(duì)話、溝通的政治平臺(tái)，為增強(qiáng)自身對(duì)國(guó)際事務(wù)的參與能力和經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)力。尤其重要的是，當(dāng)今全球化進(jìn)程已不再僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的事實(shí)，更成了一種新的法律文化現(xiàn)象，其實(shí)質(zhì)在于通過法律定義而獲取超國(guó)家政治力量的根源和依據(jù)，在世界各民族國(guó)家權(quán)力之上儼然存在著一個(gè)“法律的帝國(guó)”。

如果說，自晚清以來(lái)，中華帝國(guó)所遭遇的是來(lái)自西方資本主義民族國(guó)家的帝國(guó)主義殖民侵略，受制于在強(qiáng)大武力威逼之下所簽訂的一系列不平等條約的支配和壓迫，面對(duì)“亡國(guó)滅種”的巨大危機(jī)而逐步凝聚起來(lái)的民族意識(shí)和反抗帝國(guó)主義殖民侵略的斗爭(zhēng)精神，使得國(guó)民革命的領(lǐng)導(dǎo)者——無(wú)論是領(lǐng)導(dǎo)舊民主主義革命的中華革命黨還是領(lǐng)導(dǎo)新民主主義革命的中國(guó)共產(chǎn)黨——在追求和實(shí)現(xiàn)建構(gòu)現(xiàn)代民族國(guó)家政制的道路上都具有強(qiáng)烈的階級(jí)斗爭(zhēng)意識(shí)和立場(chǎng)，其階級(jí)斗爭(zhēng)的對(duì)象既包括帝國(guó)傳統(tǒng)的君主專制之政制，也包括“封建軍閥割據(jù)”勢(shì)力，更包括所有西方帝國(guó)主義殖民者。尤其是中國(guó)共產(chǎn)黨所領(lǐng)導(dǎo)的新民主主義革命和社會(huì)主義革命，更是徹底而義無(wú)反顧地堅(jiān)持了階級(jí)斗爭(zhēng)的基本立場(chǎng)和路線，乃至于在國(guó)民革命的過程國(guó)共兩黨最終走向分裂和對(duì)抗的道路，在共同反對(duì)西方殖民侵略和法西斯戰(zhàn)爭(zhēng)的同時(shí)，國(guó)內(nèi)各政治勢(shì)力的矛盾和對(duì)抗也始終存在，在民族國(guó)家的建立過程中內(nèi)戰(zhàn)是不可避免的。因此，“所有那些很難納入統(tǒng)一的民族國(guó)家結(jié)構(gòu)中的文化與社會(huì)因素，都成了革命的對(duì)象。在這種意義上說，這場(chǎng)革命是一場(chǎng)民族革命。對(duì)傳統(tǒng)的語(yǔ)言和文化、溫情脈脈的家族和地方紐帶，以及對(duì)中央集權(quán)國(guó)家的權(quán)力延伸形成抵制作用的社會(huì)組織和權(quán)威模式，革命者都發(fā)動(dòng)了進(jìn)攻。實(shí)際上，革命者是那么希望以一種新的國(guó)家結(jié)構(gòu)來(lái)取代舊的社會(huì)組織形態(tài)，以至于這場(chǎng)革命開始時(shí)是政治革命，最后卻以社會(huì)革命告終”。而“社會(huì)革命或‘階級(jí)斗爭(zhēng)'在20世紀(jì)20年代國(guó)民革命中的開始，標(biāo)志著國(guó)民黨人和共產(chǎn)黨人的路線分裂，并使二者的不同語(yǔ)言和實(shí)踐得以區(qū)別開來(lái)，這種不同后來(lái)體現(xiàn)在關(guān)于統(tǒng)一和解放中國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)當(dāng)中。一些國(guó)民黨人追隨孫中山，宣稱民族革命中不包含階級(jí)斗爭(zhēng)。其他人則反駁說，只要能促進(jìn)民族革命，階級(jí)斗爭(zhēng)就有作用。這場(chǎng)關(guān)于階級(jí)斗爭(zhēng)在民族革命中的重要性的爭(zhēng)論，圍繞著嚴(yán)格的政治規(guī)則打轉(zhuǎn)，就此意義而言，它預(yù)示了人民共和國(guó)時(shí)期的語(yǔ)言、論爭(zhēng)和群眾政治風(fēng)格?！绻麑ⅰ母?視為一場(chǎng)奇異的皮影戲，表現(xiàn)的是發(fā)生在解放前的社會(huì)革命中‘真實(shí)的'階級(jí)斗爭(zhēng)，那么，解放前和解放后中國(guó)的革命語(yǔ)言風(fēng)格之間的一致，就能得到很好的解釋”。因?yàn)?，“?dāng)‘階級(jí)斗爭(zhēng)'這個(gè)術(shù)語(yǔ)在國(guó)民革命中出現(xiàn)時(shí)，它被寬泛地用來(lái)指稱革命運(yùn)動(dòng)內(nèi)部的政治沖突，或革命者與社會(huì)抵制力量之間的對(duì)立，并且僅僅是隱喻地指稱社會(huì)內(nèi)部的斗爭(zhēng)”。而且，“宗派紛爭(zhēng)很容易被解釋為介于基本歷史力量之間的更宏大的種種對(duì)立，處于競(jìng)爭(zhēng)中的各個(gè)黨派和宗派都決心去‘代表'并掌握這些力量。革命者代表著階級(jí)和民族的力量，認(rèn)為自己同政治上和社會(huì)上的反對(duì)派(主要是地方精英)之間的暴力沖突，就是社會(huì)對(duì)抗本身的標(biāo)志”。〔1〕[美]費(fèi)約翰:《喚醒中國(guó)》，李恭忠、李里峰等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第23～25頁(yè)。所以，新中國(guó)建立后，不僅國(guó)內(nèi)法制秩序的建構(gòu)工作不可能正常開展，而且對(duì)待國(guó)際政治秩序也總是基于階級(jí)斗爭(zhēng)的立場(chǎng)，將國(guó)際法和具有人類普遍性意義的人權(quán)精神和原則一概理解為西方帝國(guó)主義的自我辯護(hù)和欺世手段，而予以排斥。而當(dāng)代中國(guó)倡導(dǎo)“和諧國(guó)際”的政治理念，盡管同樣意識(shí)到當(dāng)代世界政治格局中強(qiáng)國(guó)與強(qiáng)國(guó)之間、強(qiáng)國(guó)與弱國(guó)之間的競(jìng)爭(zhēng)和沖突的存在，但卻放棄了“階級(jí)斗爭(zhēng)”的政治革命與社會(huì)革命的思維方式和立場(chǎng)，而將競(jìng)爭(zhēng)和沖突理解并把握為全球化經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)和政治發(fā)展的必然趨勢(shì)，尤其是注意到了這種趨勢(shì)并非由一種單一力量的霸權(quán)思想和方式所能主宰其前景和命運(yùn)，放棄了長(zhǎng)期堅(jiān)持使用的“階級(jí)斗爭(zhēng)”話語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)走向強(qiáng)國(guó)與其他任何國(guó)家一樣只能是堅(jiān)持“和平崛起”的道路，并以一種普遍的、后殖民和后帝國(guó)主義的權(quán)利觀來(lái)對(duì)待自身的政治與經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

毫無(wú)疑問，這是一種符合世界主潮的全新的權(quán)力觀和發(fā)展觀，它高度重視基于尊重和保護(hù)人權(quán)的普遍主義原則之上的消除沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)的法律規(guī)范體系的根本性意義和作用。正如沃勒斯坦所說:“占人類四分之一的中國(guó)人民，將會(huì)在決定人類共同命運(yùn)的歷史進(jìn)程中起重大的作用?！薄?〕[美]沃勒斯坦:《現(xiàn)代世界體系》第一卷，羅榮渠等譯，高等教育出版社1998年版，中文版序言。事實(shí)上，一方面，中國(guó)作為一個(gè)世界大國(guó)和聯(lián)合國(guó)的常任理事國(guó)，在許多重大的國(guó)際事務(wù)中應(yīng)該發(fā)揮其日益重要的作用;另一方面，作為一個(gè)發(fā)展中國(guó)家，中國(guó)又確實(shí)面臨著嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，如何順應(yīng)經(jīng)濟(jì)全球化的大趨勢(shì)而獲得自身經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)步而持續(xù)的增長(zhǎng)的確是一個(gè)不可有絲毫疏忽的大問題。就這兩個(gè)方面而言，中國(guó)這個(gè)社會(huì)主義大國(guó)都一直受到世界的矚目，其政治觀念和立場(chǎng)的抉擇乃是舉足輕重的關(guān)鍵所在，因?yàn)槭澜缰刃虻挠行Ы⑴c維護(hù)需要中國(guó)，而中國(guó)現(xiàn)代化事業(yè)的成功同樣也離不開世界。20世紀(jì)最后20年，中國(guó)改革開放的戰(zhàn)略舉措把經(jīng)濟(jì)發(fā)展放在頭等重要的位置，隨著經(jīng)濟(jì)體制的具有革命性意義的轉(zhuǎn)變，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制得以建立和逐步完善，經(jīng)濟(jì)取得了良好而快速的增長(zhǎng)，與發(fā)達(dá)國(guó)家的差距正在逐步縮小，實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)的目標(biāo)因此而希望在即。與此同時(shí)，政治體制的改革也在穩(wěn)步推進(jìn)，民主政治的意識(shí)得以加強(qiáng)并在制度上加以落實(shí)和推行，與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制和現(xiàn)代社會(huì)生活方式相適應(yīng)的法制體系正在逐步建構(gòu)和完善的過程之中。

所有這一切成就都表明中國(guó)參與世界秩序建構(gòu)和維護(hù)的能力在日益增強(qiáng)和提高;尤其是成功加入世界經(jīng)濟(jì)貿(mào)易組織和簽署聯(lián)合國(guó)《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化權(quán)利國(guó)際公約》與《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》，表明了中國(guó)政府對(duì)于經(jīng)濟(jì)的全球化和人權(quán)的普遍性的認(rèn)同，這成為其融入現(xiàn)代“世界體系”之政治抉擇的重要價(jià)值基石。而經(jīng)濟(jì)的全球化和人權(quán)的普遍性兩者是緊密相關(guān)的，它們從根本上決定了有益于世界和平秩序的現(xiàn)代法制建構(gòu)的方向和特征。有如哈貝馬斯所說:“在經(jīng)歷了兩次野蠻的世界大戰(zhàn)之后，和平主義意識(shí)得到公眾的廣泛認(rèn)同，從直接參戰(zhàn)國(guó)一直傳播到許多國(guó)家。我們知道，這種意識(shí)轉(zhuǎn)型根本未能阻止其他地區(qū)的局部戰(zhàn)爭(zhēng)和數(shù)不勝數(shù)的內(nèi)戰(zhàn)。但是，在意識(shí)轉(zhuǎn)變的影響下，國(guó)家之間關(guān)系的政治文化晴雨表終歸還是發(fā)生了不小的變化，以致譴責(zé)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)和反人道罪行的《聯(lián)合國(guó)人權(quán)宣言》像公認(rèn)的國(guó)際公約一樣，具有了規(guī)范性的軟約束力。然而，對(duì)于能夠影響世界經(jīng)濟(jì)的措施、實(shí)踐和規(guī)則的制度化，這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)樗鼈兯鉀Q的是全球問題。治理失去約束的世界社會(huì)，需要一些新的政策，對(duì)負(fù)擔(dān)重新加以分配。要想做到這一點(diǎn)，就離不開世界公民之間的團(tuán)結(jié)，可是，這種團(tuán)結(jié)迄今為止一直還付之闕如”?！?〕[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第67頁(yè)。而這不可能是烏托邦式的“帝國(guó)”〔2〕“帝國(guó)之形成，既非以任何契約或條約機(jī)制為基礎(chǔ)，也非借助于任何一種聯(lián)邦力量。帝國(guó)常規(guī)性的源泉是一種新的機(jī)器，一種新的經(jīng)濟(jì)—工業(yè)—通訊交往機(jī)器——一言以蔽之，也就是全球化的生態(tài)政治機(jī)器。因此很明顯，我們必須發(fā)現(xiàn)某種別的東西，某種不同于到今天為止構(gòu)成了國(guó)際秩序之基礎(chǔ)的東西，某種不依賴各式各樣的傳統(tǒng)、不緊緊依附于現(xiàn)代民族國(guó)家主權(quán)體系的權(quán)力形式的東西。無(wú)論使用哪一種舊式的法律理論工具，都不可能把握帝國(guó)的形象，揭示帝國(guó)的起源，因?yàn)樗心切┕ぞ叨急挥糜趯?shí)態(tài)的、制度性的、實(shí)證性的或自然性的權(quán)力框架之中，而帝國(guó)之形象卻處于虛態(tài)之中?？杀M管如此，我們不能讓自己為這種無(wú)能為力逼入玩世不恭的純力量說之框架，或其他類似的馬基雅維利式立場(chǎng)。在帝國(guó)的發(fā)生起源之中，確有一種理性在發(fā)揮作用。盡管這種理性不太符合法律傳統(tǒng)，但在常常被隱蔽起來(lái)的工業(yè)管理史和技術(shù)的政治化運(yùn)用史中，這種理性較清晰地顯現(xiàn)出來(lái)?！?[美]邁克爾·哈特、[意]安東尼奧·奈格里:《帝國(guó)》，楊建國(guó)、范一亭譯，江蘇人民出版社2003年版，第40頁(yè)。)遐想，它“必須依靠先前各主權(quán)國(guó)家的自主性、自覺性和獨(dú)特性”?！?〕[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第68頁(yè)。

獨(dú)立主權(quán)國(guó)家作為各民族的“政治共同體”始終不能等閑視之，因?yàn)闊o(wú)論就個(gè)體的生存安全和質(zhì)量，還是就人類和諧與世界和平秩序的建立和維護(hù)而論，政治共同體都具有生存論和存在論的基礎(chǔ)地位。正因?yàn)槿绱?，古往今?lái)的思想家們才如此關(guān)注政治問題，無(wú)論是贊同還是反對(duì)都表明政治問題的無(wú)可避免和無(wú)法回避，人們關(guān)于法制的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題也就是在此背景下而展開論說和實(shí)踐的，它的演進(jìn)道路似乎呈現(xiàn)出這樣的規(guī)律:從政治的附庸到對(duì)政治的立法，從對(duì)權(quán)力的依附到對(duì)權(quán)力的制約。這個(gè)轉(zhuǎn)變事實(shí)上又與人的個(gè)體主體性地位的確立有關(guān)，也就是與現(xiàn)代所謂具有普遍性意義的“人權(quán)”精神的誕生有關(guān)，現(xiàn)代法制的強(qiáng)制性特征意味著人的理性精神和責(zé)任擔(dān)負(fù)意識(shí)的提升和增強(qiáng)，用康德的話說是“人為自己立法”:“公民只有自己給自己立法，才能獲得政治意義上的自主。制憲大會(huì)的模式為一種構(gòu)成主義的基本權(quán)利奠定了基調(diào)?？档抡J(rèn)為，所謂自主，就是用通過理性的公用而得出的規(guī)范認(rèn)識(shí)來(lái)約束自身意志的能力。這種自我立法的觀念也提供了一種民主意志的構(gòu)成程序，有了這種程序，就可以把政治統(tǒng)治轉(zhuǎn)移到一個(gè)對(duì)世界觀保持中立的合法化基礎(chǔ)之上，從而使人權(quán)的宗教基礎(chǔ)或形而上學(xué)基礎(chǔ)失去了意義。就此而言，政治的世俗化只是公民政治自主的另一面?！薄?〕[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第146頁(yè)。為此，國(guó)家政制就成為必須重點(diǎn)加以考慮的問題:一方面，獨(dú)立主權(quán)國(guó)家作為一個(gè)民族的政治共同體不能被破壞;另一方面這個(gè)政治共同體的正當(dāng)性淵源于個(gè)體的自由和權(quán)利，其政制只能是朝著民主政治的方向演進(jìn)，這不能被理解為是政治意識(shí)形態(tài)的對(duì)立和沖突，而是在經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代，有效地建構(gòu)人類共榮共生的和平的世界秩序之客觀要求，普遍性的人權(quán)原則乃是檢測(cè)國(guó)內(nèi)法和國(guó)際法的最高標(biāo)準(zhǔn)和尺度。

在人類迄今為止的經(jīng)驗(yàn)世界中，取代各民族之獨(dú)立主權(quán)國(guó)家的所謂“世界國(guó)家”或者“帝國(guó)”，也就是通過一個(gè)統(tǒng)一的單一權(quán)威和權(quán)力而型構(gòu)世界政治秩序，最多只能存在于抽象的理論建構(gòu)和浪漫的詩(shī)人遐想之中。但是，隨著現(xiàn)代科技的高度發(fā)展，全人類便捷而快速的流動(dòng)和交往已然成為事實(shí)，尤其是網(wǎng)絡(luò)的全球化交流與溝通方式的出現(xiàn)，使得曾經(jīng)通過海外帝國(guó)主義殖民以追求的資本的世界性流通和增值的方式成為歷史，經(jīng)濟(jì)全球化所掀起的巨大浪潮對(duì)于任何一個(gè)獨(dú)立的主權(quán)國(guó)家都帶來(lái)了無(wú)可逃避的挑戰(zhàn)和壓力，使得民族主權(quán)國(guó)家在政治和法制建構(gòu)上不得不從被迫走向主動(dòng)適應(yīng)世界性民主化趨勢(shì)。尤其是第二次世界大戰(zhàn)之中的基于“種族論”的法西斯暴虐，已經(jīng)嚴(yán)重地警示人類如何預(yù)防專制集權(quán)政治對(duì)于人權(quán)的毀滅性后果，戰(zhàn)后于1948年成立的聯(lián)合國(guó)組織及其《世界人權(quán)宣言》的通過，就是對(duì)這種嚴(yán)重警示的積極回應(yīng)，必須防止世界大戰(zhàn)的爆發(fā)所給予人類的整體性傷害;從此，“人權(quán)”成了全人類共同的政治和法律語(yǔ)言，而且，正是通過《世界人權(quán)宣言》使得“人類”概念本身也不再是一個(gè)單純的道德哲學(xué)和生物學(xué)概念，而成為了一個(gè)全球性的“法律”概念，也就是具有規(guī)范性制度特征的概念，可以訴求于一定的法律機(jī)制而給予責(zé)任性的義務(wù)和處罰，它同時(shí)在一定程度上也挑戰(zhàn)了“民族”這個(gè)政治性概念的合理性?！叭祟悺敝蔀榉筛拍钪饕峭ㄟ^禁止“反人類罪”和保護(hù)“人類共同繼承財(cái)產(chǎn)”等國(guó)際人權(quán)法得以實(shí)現(xiàn)和普及的，而這樣的概念之出現(xiàn)本身說明法律制度對(duì)于推動(dòng)人類和平秩序狀態(tài)的貢獻(xiàn)和有效性途徑，正是這種具有人類普遍性的法律和制度將“博愛”的道德理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的具有拘束力量的政治生活行為規(guī)則。

就事實(shí)而言，確乎是經(jīng)濟(jì)的全球化和關(guān)涉人權(quán)的法律概念成為人類共同話語(yǔ)所形成的雙重壓力，使得民族主權(quán)國(guó)家的立法創(chuàng)制越來(lái)越呈現(xiàn)出世界性民主化的特征;從歷史的角度看，這種人類政治和法律全球化趨勢(shì)乃是由現(xiàn)實(shí)的生存危機(jī)所導(dǎo)致的，因此可以說:“第二次世界大戰(zhàn)是法的世界化的開端?！薄?〕[法]米海依爾·戴爾瑪斯—馬蒂:《世界法的三個(gè)挑戰(zhàn)》，羅結(jié)珍等譯，法律出版社2001年版，第1頁(yè)。而民族國(guó)家存在的事實(shí)又使得這一趨勢(shì)仍然顯得跌宕起伏，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，因?yàn)楦髅褡鍑?guó)家彼此發(fā)展的極端不平衡使得平等而均衡的對(duì)話與溝通仍然困難重重，這恰恰凸顯了形成人類政治共同意識(shí)的極端重要性和緊迫性。因?yàn)?“在世界上最強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)的影響下，用不著幾十年的功夫，法律就有可能世界化，在這樣的時(shí)候，再去繼續(xù)爭(zhēng)論那種哲學(xué)意義上的幸福是完全錯(cuò)誤的;世界上最為強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)不可避免地要把它的‘文化選擇'強(qiáng)加于人，這就有進(jìn)一步加劇人們已經(jīng)宣告的所謂‘文明沖擊'的危險(xiǎn)?！鎸?duì)經(jīng)濟(jì)全球化的不確定局面，在人權(quán)問題上不無(wú)理由地公開表現(xiàn)出來(lái)的有點(diǎn)過分的悲觀主義使我們完全迷失了方向;在商品自由流通的名義下，世界主義的幻想實(shí)際上是拒絕對(duì)共同價(jià)值的任何共享?！薄?〕[法]米海依爾·戴爾瑪斯—馬蒂:《世界法的三個(gè)挑戰(zhàn)》，羅結(jié)珍等譯，法律出版社2001年版，第5頁(yè)。

這其實(shí)仍然有著歷史的根源。盡管如沃勒斯坦所堅(jiān)持認(rèn)為的那樣，資本主義自其發(fā)端之日起就一直在發(fā)揮著一種世界經(jīng)濟(jì)的功能，但經(jīng)濟(jì)的全球化主要是通過19世紀(jì)西方民族國(guó)家的海外殖民運(yùn)動(dòng)而得以大規(guī)模的推行，海上霸權(quán)的建立及其對(duì)后發(fā)民族國(guó)家的侵略和掠奪，最終導(dǎo)致了殖民地民族之現(xiàn)代國(guó)家政治意識(shí)的覺醒和傳統(tǒng)政制的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，同時(shí)又促進(jìn)了民族情感和“愛國(guó)”精神的凝聚和發(fā)揚(yáng)，使得各民族彼此之間尤其是對(duì)于西方帝國(guó)主義殖民者的敵視和不信任感大大強(qiáng)化。雖然帝國(guó)主義殖民運(yùn)動(dòng)不像羅馬帝國(guó)那樣追求統(tǒng)一政治結(jié)構(gòu)和權(quán)威的建立，并將自己的制度在帝國(guó)范圍之內(nèi)普遍推行，但它通過對(duì)殖民地政府的有力控制，使得“民族主權(quán)除了在大國(guó)中才有之外，其余的都成為一種嘲諷”?！?〕[德]漢娜·阿倫特:《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，臺(tái)灣時(shí)報(bào)出版社1984年版，第396頁(yè)。因而，通過民族革命而建立起來(lái)的民族主權(quán)國(guó)家總要努力尋求自己的國(guó)情并據(jù)此進(jìn)行特殊性制度的建構(gòu)，視此為一個(gè)民族之真正獨(dú)立存在的重要標(biāo)志;同時(shí)，將人權(quán)本身的理解導(dǎo)向國(guó)內(nèi)特殊的法制化與政治化路徑，而消除其人類普遍性的特征。

人權(quán)本來(lái)是民族國(guó)家專制集權(quán)主義的反面，或者說最初是基于對(duì)民族國(guó)家集權(quán)主義趨勢(shì)的防范而出現(xiàn)的，它因此而引起基于自然人性論的人格平等主張，尤其是追求幸福生活的人類平等。但在其伴隨殖民運(yùn)動(dòng)而成為人類公共法律語(yǔ)言之同時(shí)，卻又因?yàn)槊褡鍑?guó)家主權(quán)和民族共同情感、生活方式的差異，而成為一個(gè)國(guó)內(nèi)立法的問題并隨之開始變形，乃至于成為各民族國(guó)家彼此對(duì)抗和交易的政治手段和工具，進(jìn)而淪為所謂“國(guó)情”和生活方式差異的犧牲品，人權(quán)的普遍性被改變成為一個(gè)特殊性的政治法律話語(yǔ)。這確乎就是阿倫特所指出的人權(quán)的窘困景象:“十八世紀(jì)末的《人權(quán)宣言》是一個(gè)歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)。它的意義在于，從此以后，法律的來(lái)源不是上帝的命令，也不是歷史的習(xí)俗，而是人。人權(quán)宣言無(wú)視歷史賜予某些社會(huì)階層或某些民族的特權(quán)，顯示了人從一切監(jiān)護(hù)下的解放，宣布了他的時(shí)代的到來(lái)。在此之外，宣言的起草者們并未完全意識(shí)到另一層含義。宣布人權(quán)，同時(shí)也意味著新時(shí)代里有一種迫切需要的保護(hù)，因?yàn)閭€(gè)人在這個(gè)時(shí)代里，不能再安全保有生出時(shí)即有的財(cái)產(chǎn)，作為基督徒而在上帝面前的平等也不再得到肯定。換言之，在新的世俗化和解放了的社會(huì)里，人不再確信這些社會(huì)權(quán)利和人權(quán)，而直到此時(shí)，這些權(quán)利還在政治秩序之外，不是由政府和憲法來(lái)保障，而是由社會(huì)的、精神的、宗教的力量來(lái)保障。因此整個(gè)十九世紀(jì)，一致的意見是，每當(dāng)個(gè)人針對(duì)國(guó)家的新統(tǒng)治權(quán)和社會(huì)的新專橫而需要保護(hù)時(shí)，就必須提出人權(quán)。……從一開始起，在宣稱不可分離的人權(quán)中就包含了一種吊詭，即它重視一種好像根本不存在的‘抽象'的人，事實(shí)上，即使連野蠻人也生活在某一種社會(huì)秩序里。如果說一個(gè)部落或一個(gè)‘落后的'社群并不享有人權(quán)，那是因?yàn)樗鳛橐粋€(gè)整體，明顯地還未達(dá)到文明階段，未達(dá)到人民主權(quán)和民族主權(quán)的階段，反而受外國(guó)或當(dāng)?shù)貙Ｖ平y(tǒng)治者壓迫。因此，全部人權(quán)問題迅速地同民族解放問題糾纏混合在一起;只有自己的民族主權(quán)的解放才能使人權(quán)得到保障。由于人類自從法國(guó)革命以來(lái)一直相信世界各國(guó)是一個(gè)家庭的幻象，漸漸地，人的形象應(yīng)該是民眾，而不是個(gè)人，成為自明之理?！薄?〕[德]漢娜·阿倫特:《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，臺(tái)灣時(shí)報(bào)出版社1984年版，第412～413頁(yè)。

當(dāng)人權(quán)只有通過民族主權(quán)國(guó)家的立法才可能獲得自己的安身之處時(shí)，帝國(guó)主義殖民侵略所推進(jìn)的經(jīng)濟(jì)全球化，就必定引發(fā)國(guó)內(nèi)法的域外效力與國(guó)際法的沖突。如果說國(guó)際法是基于國(guó)際秩序和人權(quán)(尤其是戰(zhàn)爭(zhēng)中人權(quán)的)保護(hù)之上的，那么外國(guó)人在某一民族國(guó)家主權(quán)管轄的地域之內(nèi)的行為是否受到該國(guó)國(guó)內(nèi)法的管制和約束，是否承擔(dān)該國(guó)國(guó)內(nèi)法的責(zé)任和義務(wù)，在什么程度上該國(guó)國(guó)內(nèi)法有對(duì)其施加懲罰的效力，這一切都有可能基于人權(quán)主張而產(chǎn)生嚴(yán)重分歧。由此我們就可以更深刻地理解前文所闡述的論點(diǎn)，西方列強(qiáng)通過不平等條約而從大清帝國(guó)獲得的“領(lǐng)事裁判權(quán)”，以及相應(yīng)地大清帝國(guó)企圖收回“治外法權(quán)”的理由，都與民族文化的差異以及制度設(shè)置的不同有關(guān)，而西方列強(qiáng)打著“人權(quán)”的旗號(hào)實(shí)際上意味著對(duì)于一個(gè)在國(guó)際法上乃是享有主權(quán)的國(guó)家之傷害和蔑視，這在很大程度上既不利于人權(quán)的平等保護(hù)，也往往成為戰(zhàn)爭(zhēng)繼續(xù)的緣由，最終積聚的是民族之間的怨恨甚至仇恨。盡管它一方面能夠促進(jìn)一個(gè)國(guó)家內(nèi)部的變法改制，但另一方面也可能成為一個(gè)國(guó)家民主政治和法制現(xiàn)代轉(zhuǎn)型進(jìn)程的阻力。因此，為了消除國(guó)內(nèi)法與國(guó)際法可能存在的沖突，以便使得人權(quán)的普遍性獲得國(guó)家政治和法制的真正落實(shí)與有效保障，就必須放棄打著“人權(quán)”的旗號(hào)而實(shí)際推行自己的國(guó)內(nèi)法、將自己所認(rèn)同的政治法律制度推行于他國(guó)以達(dá)到基于自身經(jīng)濟(jì)利益的最大化追求而改變他國(guó)之政治文化和經(jīng)濟(jì)形式的企圖;這種企圖實(shí)際上是由強(qiáng)勢(shì)國(guó)家所主導(dǎo)的國(guó)際資本來(lái)控制市場(chǎng)秩序，最終達(dá)到消解弱勢(shì)國(guó)家政治和法制的目的。這既無(wú)助人權(quán)的保障，也無(wú)益于經(jīng)濟(jì)全球化秩序的建立。

正因?yàn)槿绱?，《世界人?quán)宣言》是承認(rèn)各國(guó)和各民族的文化的，只要這種文化承認(rèn)所有人作為“人類”的一員乃是平等而具有尊嚴(yán)的，也就是說它并不是強(qiáng)調(diào)實(shí)質(zhì)意義上的普遍性，而主要強(qiáng)調(diào)的是一種形式上的普遍性，在實(shí)質(zhì)意義上是多元論的，目的在于抵制帝國(guó)主義和霸權(quán)主義，盡管也可能導(dǎo)致文化保守主義。這種文化多元論倡導(dǎo)尊重每一個(gè)民族，尊重每一個(gè)文化傳統(tǒng)，尊重每一個(gè)民族的文化傳統(tǒng)。經(jīng)濟(jì)的全球化并不與世界的文化多元化相沖突，但在需要資源共享、需要共同面對(duì)人類未來(lái)的條件下，經(jīng)濟(jì)的全球化提醒每一個(gè)民族如何開掘自身文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值和意義，其方向在于培育每一個(gè)人的自由人格精神和提升自由創(chuàng)造的能力。一個(gè)民族如果沒有自我反思、自我否定、自我批判的精神尤其是這種“自由創(chuàng)造”的能力，在經(jīng)濟(jì)全球化的格局下是難以生存和發(fā)展的。文化多元論并不贊賞虛幻的民族情感，它不為任何民族提供延續(xù)其有悖人權(quán)精神和原則的一切落后東西的體面的遮羞布?！?〕“當(dāng)然，即便在十分傳統(tǒng)的社會(huì)里，世界觀多元主義也從內(nèi)部逐漸形成了。即便在文化相對(duì)同一的社會(huì)里，也必須對(duì)主流的教條主義傳統(tǒng)不斷進(jìn)行反思，以便促使其發(fā)生轉(zhuǎn)型。首先是在知識(shí)分子階層中形成這樣一種意識(shí):即必須讓各自的宗教‘真理'或世界觀‘真理'與得到公共承認(rèn)的世俗知識(shí)一致起來(lái)，以便在同一個(gè)話語(yǔ)空間中對(duì)抗其他宗教的真理要求或其他世界觀的真理要求?！薄安还芪覀?nèi)绾蝸?lái)回答意識(shí)形態(tài)濫用人權(quán)的問題，西方知識(shí)分子都不應(yīng)把他們關(guān)于歐洲中心主義偏見的論述與其他知識(shí)分子與他們之間的爭(zhēng)論混淆起來(lái)。當(dāng)然，在跨文化爭(zhēng)論過程中，我們也遇到了這樣一種情況，即:其他文化的代言人借用我們的理性批判者和權(quán)力批判者的論據(jù)，來(lái)闡明人權(quán)的有效性始終局限于歐洲的發(fā)生語(yǔ)境當(dāng)中。但是，西方的批判者是從自身傳統(tǒng)中獲得他們的自我意識(shí)的，因此他們并沒有不分青紅皂白地批判人權(quán)。因?yàn)椋渌幕褪澜缱诮淘诋?dāng)前所面對(duì)的社會(huì)現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，和歐洲在開始找到人權(quán)和民主法治國(guó)家的時(shí)候所面臨的挑戰(zhàn)是一樣的。”([德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第147～148、140～141頁(yè)。)根據(jù)《世界人權(quán)宣言》，在公民權(quán)利和政治權(quán)利，以及經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)權(quán)利之間，是不存在等級(jí)之別的，也不存在時(shí)間差異的問題，就是說它不容許通過種種政治的理由和借口予以推延，這本身是對(duì)國(guó)內(nèi)政治和法制的一種限制和對(duì)普遍性價(jià)值和法律原則的全球化推進(jìn)。而建立人權(quán)普遍性原則的基礎(chǔ)在于人權(quán)的不可分割性;這似乎是針對(duì)國(guó)家主權(quán)的不可分割性原則而確立的。但是，1966年通過的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》和《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國(guó)際公約》又需要經(jīng)過民族主權(quán)國(guó)家的批準(zhǔn)，而即使批準(zhǔn)這兩個(gè)國(guó)際人權(quán)公約，還存在著決定兩個(gè)公約實(shí)施之優(yōu)先次序的國(guó)家主權(quán)之立法效力的前提。也就是說，聯(lián)合國(guó)通過的有關(guān)人權(quán)的國(guó)際公約事實(shí)上缺乏有效的落實(shí)與監(jiān)督機(jī)制，盡管聯(lián)合國(guó)設(shè)置的國(guó)際法庭之類的落實(shí)與監(jiān)督機(jī)制，而實(shí)際上因其不同于主權(quán)國(guó)家的權(quán)力機(jī)構(gòu)而顯得相當(dāng)?shù)能浫鯚o(wú)力，甚至被一些國(guó)家所操控而導(dǎo)致國(guó)際人權(quán)法實(shí)現(xiàn)的異常艱巨性。需要經(jīng)過主權(quán)國(guó)家批準(zhǔn)這一程序本身就使得人權(quán)“重新國(guó)內(nèi)化”，〔1〕[法]米海依爾·戴爾瑪斯—馬蒂:《世界法的三個(gè)挑戰(zhàn)》，羅結(jié)珍等譯，法律出版社2001年版，第3頁(yè)。主權(quán)國(guó)家政治可以通過堅(jiān)持自己的民族文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)國(guó)情的理由而采取保留和限制國(guó)際人權(quán)公約之效力的途徑，使得人權(quán)的世界普遍化特征黯然失色。

這乃是在21世紀(jì)開始的這個(gè)“新千年”里，人們思考和探究現(xiàn)實(shí)人權(quán)問題并尋找解決問題的實(shí)際路徑時(shí)所無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境。一方面，有著形形色色的文化、歷史、宗教和歷史經(jīng)驗(yàn)的各民族正是在帝國(guó)主義殖民運(yùn)動(dòng)中通過國(guó)民革命而建立起現(xiàn)代民族主權(quán)國(guó)家，它仍將繼續(xù)存在并在國(guó)際政治秩序的型構(gòu)過程中發(fā)揮最主要的具有決定性的作用;〔2〕[日]大沼保昭:《人權(quán)、國(guó)家與文明——從普遍主義的人權(quán)觀到文明相容的人權(quán)觀》第一章，王志安譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第一章。另一方面，經(jīng)濟(jì)的全球化在帝國(guó)主義殖民運(yùn)動(dòng)完結(jié)之后仍在繼續(xù)推進(jìn)，其全球化市場(chǎng)運(yùn)行機(jī)制和規(guī)則體系越來(lái)越走向完備化、自足化和自主化的地步，在很大程度上超越了主權(quán)國(guó)家的政治、立法和司法體制，以至于形成了一個(gè)獨(dú)立的“法律之市場(chǎng)”和“市場(chǎng)之法律”。

就“法律之市場(chǎng)”而言，有人稱之為“后現(xiàn)代殖民主義”，它表面上不用發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)而侵占他國(guó)領(lǐng)土，甚至也不需要在他國(guó)進(jìn)行經(jīng)濟(jì)與社會(huì)投資，而只需要輸出可以控制一個(gè)國(guó)家社會(huì)組織運(yùn)作的法律制度，就可以達(dá)到?jīng)Q定控制該國(guó)經(jīng)濟(jì)與文化形式的目的，比如:“當(dāng)跨國(guó)企業(yè)不時(shí)地獲得一國(guó)國(guó)內(nèi)法規(guī)則從判例或立法上所作的對(duì)其有利的改變時(shí)，它對(duì)該國(guó)的滲入便可以做到不那么招人耳目，但卻同樣有效?！边@“不再僅僅是輸出一國(guó)國(guó)內(nèi)法律的問題，而是如何促進(jìn)國(guó)內(nèi)法規(guī)則進(jìn)一步適應(yīng)跨國(guó)企業(yè)的要求，有時(shí)還要通過制定更加有利于跨國(guó)企業(yè)的立法將這些企業(yè)吸引到本國(guó)來(lái)。這樣做，就有可能使法律變成‘為市場(chǎng)服務(wù)的工具'，而這種‘法律的工具化'也將導(dǎo)致某些律師事務(wù)被改變?yōu)椴徽鄄豢鄣摹缮倘?”?！?〕[法]米海依爾·戴爾瑪斯—馬蒂:《世界法的三個(gè)挑戰(zhàn)》，羅結(jié)珍等譯，法律出版社2001年版，第15頁(yè)。這就是說，有一個(gè)法律的市場(chǎng)，因?yàn)榉梢?guī)則本身受到各個(gè)金融市場(chǎng)之間相互競(jìng)爭(zhēng)的影響，如果法律不利于那些從事金融活動(dòng)的人，他們就會(huì)轉(zhuǎn)移資金到別的市場(chǎng)去進(jìn)行交易，這樣，法律就因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的原因而成為其市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的工具。然而法律規(guī)則仍然是源于國(guó)家制定的規(guī)則，至少形式上是這樣;而透過這種局面，則顯現(xiàn)出一種更為粗暴的“霸權(quán)”形式:“通過市場(chǎng)使(他國(guó)的)法律制度解體，隨之出現(xiàn)的便是唯國(guó)際資本是從的非法律區(qū)域。于是，‘市場(chǎng)取代了國(guó)家，凌駕于國(guó)家之上，成為法律。'”〔1〕[法]米海依爾·戴爾瑪斯—馬蒂:《世界法的三個(gè)挑戰(zhàn)》，羅結(jié)珍等譯，法律出版社2001年版，第16～17頁(yè)。

就“市場(chǎng)之法律”而論，“法律制度之間的競(jìng)爭(zhēng)將清除諸如民法與刑法之間的區(qū)分這樣一些毫無(wú)用處的概念:‘到那時(shí)，對(duì)于損害的賠償不再需要區(qū)分故意行為還是非故意行為，因?yàn)?，?qǐng)求給予賠償?shù)氖鞘芎θ?，而不再是諸如國(guó)家或社會(huì)那樣的虛擬實(shí)體。'從現(xiàn)在開始，經(jīng)濟(jì)生活規(guī)則的替代模式……將使糾紛的解決在相當(dāng)廣泛的范圍內(nèi)擺脫國(guó)家的控制，即使是刑事性質(zhì)的爭(zhēng)議也不例外……最適當(dāng)?shù)淖龇ㄊ?，首先作為先決條件，承認(rèn)對(duì)大家都是共同的規(guī)則，排除那些違反國(guó)際法制定的具有治外法權(quán)性質(zhì)的法律，同時(shí)主張?jiān)谑澜缳Q(mào)易組織的范圍內(nèi)，而不是限于‘在經(jīng)濟(jì)合作組織這樣的俱樂部?jī)?nèi)部'展開談判。言下之意，首先應(yīng)當(dāng)避免那種只利于投資者的規(guī)則私有化的風(fēng)險(xiǎn)，同時(shí)要保證遵守國(guó)際法的原

則”?！?〕[法]米海依爾·戴爾瑪斯—馬蒂:《世界法的三個(gè)挑戰(zhàn)》，羅結(jié)珍等譯，法律出版社2001年版，第17～18頁(yè)。

同時(shí)，在國(guó)際商業(yè)和貿(mào)易的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，有其既非國(guó)內(nèi)法也非國(guó)際法的獨(dú)特規(guī)則體系，而且這種規(guī)則體系尚在不斷地?cái)U(kuò)張。這兩個(gè)方面的相互制約和影響的結(jié)果將使得人們對(duì)于人權(quán)的理解必定回歸到18世紀(jì)人權(quán)宣言的普遍性原則上來(lái)，但不再是“抽象的”人的“人權(quán)”，而是通過“公民”身份而落實(shí)保護(hù)個(gè)人的基本價(jià)值和利益的制度性人權(quán)。在此意義上我們的確可以說，無(wú)論是美國(guó)革命所發(fā)布的《獨(dú)立宣言》，還是法國(guó)大革命所頒布的《人權(quán)宣言》，盡管直接的現(xiàn)實(shí)目的是為了反對(duì)專制和宗主國(guó)對(duì)殖民地的不平等對(duì)待，但它們都確實(shí)是開辟人類政治生活和社會(huì)生活新世紀(jì)的宣言，因?yàn)樗鼈兪状我哉尉V領(lǐng)和法制的規(guī)范性形式宣布了人類基于自身而非神學(xué)的世俗性和普遍性原則，將普世性宗教原則還原為世俗政制架構(gòu)和精神原則:“宣言的原則既是一次思想史上的革命，又是一次政治史上的革命。我們追隨著人權(quán)發(fā)展的軌跡，就可以了解到關(guān)于現(xiàn)代性的主題、憂慮和恐懼。假如現(xiàn)代性是一個(gè)主體的時(shí)代，那么合乎個(gè)體的想象與喜好的人權(quán)就使這個(gè)世界光彩四溢。尤其是法國(guó)宣言對(duì)世界的影響是意義深遠(yuǎn)的。由聯(lián)合國(guó)大會(huì)在1948年編寫的《世界人權(quán)宣言》，無(wú)論在本質(zhì)或形式上，都和法國(guó)宣言存在著密切的聯(lián)系。正如一位當(dāng)代的評(píng)論家所說的，‘1948年的聯(lián)合國(guó)宣言的內(nèi)容，沿襲了1789年法國(guó)《人權(quán)宣言》所建立的模式，同時(shí)，通篇用意義更為模糊的human一詞替換了man'?！薄?〕[美]科斯塔斯·杜茲納:《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第94頁(yè)。

西方基督教雖然倡導(dǎo)了普世性的博愛與平等精神，但它畢竟是文化信念和精神信仰的問題，由于各民族文化信念和精神信仰都具有自己根深蒂固的傳統(tǒng)，反倒使其不可能真正實(shí)現(xiàn)普世性，甚或成為彼此對(duì)抗的根源，正因?yàn)槿绱耍藱?quán)的普遍性原則迄今仍然遭到質(zhì)疑，質(zhì)疑源于將其視為西方基督教的摹本或者翻版，因此它仍然不過是西方文明的特殊表征而已，以至于“人權(quán)盡管是國(guó)家共同體政治的唯一合法化基礎(chǔ)，幾乎所有國(guó)家都接受了聯(lián)合國(guó)的《人權(quán)憲章》，但是，對(duì)于人權(quán)的普遍意義、內(nèi)容以及地位還充滿著爭(zhēng)執(zhí)。運(yùn)用規(guī)范論據(jù)展開的人權(quán)話語(yǔ)，甚至還遭到了徹底的懷疑，懷疑的內(nèi)容在于:從其他文化的前提出發(fā)，是否還可以解釋清楚發(fā)生在西方的政治合法化形式。最極端的還是一些西方知識(shí)分子，他們堅(jiān)持認(rèn)為，在人權(quán)的普遍有效性要求背后，隱藏著的是西方陰險(xiǎn)的權(quán)力要求。殖民主義歷史就是踐踏人權(quán)的歷史”?！?〕[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第139頁(yè)。問題的關(guān)鍵是，“人權(quán)的基礎(chǔ)同樣也在于:傾聽所有人的聲音。所以，它也為自己預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)——有了這些標(biāo)準(zhǔn)，就可以揭示和修正違背自身要求的潛在行為”?！?〕[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第140頁(yè)。所以，落實(shí)人權(quán)的普遍性精神和原則對(duì)世界各民族主權(quán)國(guó)家的政治和法制仍將構(gòu)成根本性挑戰(zhàn)，中國(guó)自不例外。

六、帝國(guó)的精神遺產(chǎn)及其當(dāng)代轉(zhuǎn)化

事實(shí)上，無(wú)論是中華帝國(guó)還是羅馬帝國(guó)，都存在著追求普遍性原則的政治意志，其所建構(gòu)的帝國(guó)法制也體現(xiàn)了普遍性精神和原則。

就羅馬帝國(guó)而言，“帝國(guó)的法律—政治形象同歐洲文明的基督教淵源緊密交織在一起，在那時(shí)，帝國(guó)概念將法律范疇同普遍倫理價(jià)值揉和到一起，使它們共同發(fā)生作用，如一個(gè)有機(jī)整體。在帝國(guó)歷史上的任何一個(gè)時(shí)刻，這種一體性一刻不停地生效于帝國(guó)概念之內(nèi)。從某種意義上說，任何一個(gè)法律體系都是一套特定價(jià)值觀的結(jié)晶，因?yàn)閭惱順?gòu)成了法律的物質(zhì)性基礎(chǔ)的一部分。但帝國(guó)——尤其是古羅馬的帝國(guó)權(quán)利傳統(tǒng)——之特殊，在于它將倫理與法律的契合性和普遍性推到了極致:帝國(guó)境內(nèi)天下太平，帝國(guó)保證所有的人得到公正。帝國(guó)概念被發(fā)展成一部在一個(gè)指揮指導(dǎo)下的全球交響樂，一種維持社會(huì)太平、產(chǎn)生倫理真理的統(tǒng)一力量。為了達(dá)到這樣的目標(biāo)，在必要時(shí)惟一的權(quán)力者被授予必要力量發(fā)動(dòng)‘正義戰(zhàn)爭(zhēng)'，在邊境上打擊野蠻民族，在境內(nèi)鎮(zhèn)壓反叛。這樣，帝國(guó)從一開始就發(fā)動(dòng)起設(shè)于它的法律概念核心的倫理—政治機(jī)器。這一法律概念涉及兩種傾向:一種以建立新秩序之名而得到認(rèn)可的權(quán)力觀，這種權(quán)力觀包容它認(rèn)定的文明世界的每一寸土地，包容一個(gè)無(wú)邊無(wú)際、四海如一的空間;一種在它的倫理基礎(chǔ)之內(nèi)涵蓋了所有時(shí)間的權(quán)力觀。帝國(guó)竭盡了歷史時(shí)間，懸置起歷史，將過去與將來(lái)統(tǒng)統(tǒng)匯集于它的倫理秩序之中。換句話說，帝國(guó)將它的秩序展現(xiàn)為永久的、恒定的、必須的?！薄?〕[美]邁克爾·哈特、[意]安東尼奧·奈格里:《帝國(guó)》，楊建國(guó)、范一亭譯，江蘇人民出版社2003年版，第8頁(yè)。

就中華帝國(guó)而論，其所懷抱的乃是“天下為一家，中國(guó)為一人”的“天下”觀，在“禮樂”精神基礎(chǔ)之上建構(gòu)的“禮刑合一”的法制體系追求的是“天下無(wú)外”、“天下為公”、“天下大治”的“大同”倫理—政治理想的實(shí)現(xiàn)?！疤煜隆庇^展示的是具有普遍性精神和原則的世界性體系和秩序理念，它“排除了把世界作分裂性理解的異端模式和民族主義模式。至于在實(shí)踐上，‘無(wú)外'原則雖然不能完全克服作為人之常情的地方主義，但也很大程度上減弱了天下—帝國(guó)與其他地方的矛盾”?！?〕趙汀陽(yáng):《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社2005年版，第52頁(yè)。與“天下”觀緊密相關(guān)的“華夷之辨”主要是一種文化論，而非種族論，判別的標(biāo)準(zhǔn)在于“禮樂”文明程度的高低，因此，它注重的是禮樂教化，而不是暴力的威懾和戰(zhàn)爭(zhēng)的征服。直到大清帝國(guó)遭遇西方列強(qiáng)的殖民入侵時(shí)，中華帝國(guó)也很難認(rèn)同“列國(guó)并立”的世界政治格局，雖然康梁維新變法派基于“列國(guó)并立”的現(xiàn)實(shí)處境而對(duì)帝國(guó)傳統(tǒng)的儒家教義進(jìn)行了革命性的重新解讀，鮮活地凸顯了現(xiàn)代民族國(guó)家政治意識(shí)，但康有為對(duì)于未來(lái)世界結(jié)構(gòu)和秩序的前景構(gòu)設(shè)卻仍然體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)教義的基本精神和原則，中國(guó)也作為一個(gè)構(gòu)成成員的“列國(guó)并立”的世界格局在他看來(lái)依然不是長(zhǎng)治久安的秩序，“他在‘三世進(jìn)化'的極致上構(gòu)想了一個(gè)烏托邦的‘大同'世界。在康有為看來(lái)，‘大同'世界不單單是夢(mèng)，不是專門為現(xiàn)實(shí)社會(huì)而作出的理論性的構(gòu)想，而是人類在將來(lái)一定會(huì)要達(dá)到的目標(biāo)。在這一‘大同'之中，國(guó)家消亡了，世界統(tǒng)一于世界公政府之下。就是說，‘大同'是消解了‘列國(guó)并立'而創(chuàng)造出來(lái)的新的世界規(guī)模的‘一統(tǒng)垂裳'。……在康有為看來(lái)，如果從‘大同'世界這一目標(biāo)反觀‘據(jù)亂世'、‘升平世'、‘太平世'這三個(gè)階段，就可以分別賦予‘大同的始基'、‘大同的漸行'、‘大同的成就'的意義。就是說在國(guó)家分離爭(zhēng)斗的‘據(jù)亂世'就已經(jīng)存在著‘大同'的萌芽，這種萌芽不斷地成長(zhǎng)擴(kuò)大以至于‘大同'，這就是康有為的想法。概括地說，他的構(gòu)想就是，首先在‘大同的始基'的‘據(jù)亂世'，在以主權(quán)國(guó)家的存在為前提的基礎(chǔ)上，由各國(guó)的代表設(shè)立‘公議會(huì)'。至‘大同的漸行'的‘升平世'，開始創(chuàng)立‘公政府'，與其權(quán)力擴(kuò)大成反比例，各國(guó)的主權(quán)受到制約。而在‘大同的成就'的‘太平世'，主權(quán)國(guó)家本身消失，世界成為單一的‘公國(guó)'”?！?〕[日]佐藤慎一:《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，劉岳兵譯，江蘇人民出版社2006年版，第85頁(yè)。到那時(shí)，人類又重新回歸“正道”，而天下又是一家，和睦共處，共享絕對(duì)的和平盛世。

由此可見，帝國(guó)的心靈始終被一種普遍性的世界和平秩序理念所纏繞，盡管就事實(shí)而言，無(wú)論是羅馬帝國(guó)還是中華帝國(guó)雖然在一定范圍內(nèi)都建立起了世界性的秩序，但都不是真正世界的，而仍然是地區(qū)性的，因此帝國(guó)都有著強(qiáng)烈的邊疆意識(shí)，軍隊(duì)也因此而成為守護(hù)帝國(guó)生存的關(guān)鍵所在。

不過，中華帝國(guó)與羅馬帝國(guó)有一個(gè)值得注意的根本性區(qū)別，前者的政治世界觀在根深蒂固的“普遍王權(quán)”觀念的支配下，始終堅(jiān)持的是“天下-國(guó)-家”之政治問題的優(yōu)先排序;后者則在城邦政治公民觀念和世俗與神圣對(duì)抗的政教糾纏之影響下，始終存在著的是“個(gè)體-共同體-國(guó)家”之政治問題的優(yōu)先排序?！?〕參見趙汀陽(yáng):《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社2005年版，第17頁(yè)。因此，羅馬帝國(guó)面臨的分崩離析的危機(jī)遠(yuǎn)比中華帝國(guó)嚴(yán)重得多，不僅帝國(guó)內(nèi)部始終存在著政治體制的嚴(yán)重爭(zhēng)論與分歧，而且帝國(guó)疆域內(nèi)和周邊世界的民族意識(shí)的成長(zhǎng)勢(shì)頭也無(wú)法有效遏制，帝國(guó)盡管有著完善的法制體系，但統(tǒng)一帝國(guó)的維系其實(shí)主要依靠的是強(qiáng)大的武力，武力失效之日也就是帝國(guó)完結(jié)之時(shí)，而在帝國(guó)廢墟之上生長(zhǎng)出來(lái)的將是融貫個(gè)人主義和民族主義意識(shí)的政治實(shí)體。而中華帝國(guó)的君主專制政體從來(lái)沒有遭遇實(shí)質(zhì)性的質(zhì)疑和挫敗，在帝國(guó)的早期就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了各民族的文化心理結(jié)構(gòu)的整合，其周邊各民族同樣深受“禮樂”文明觀的影響，冊(cè)封與朝貢的關(guān)系總體上從未被動(dòng)搖過，確乎實(shí)現(xiàn)了“天下為一家，中國(guó)為一人”的世界秩序理想，直到西方民族國(guó)家推行全球性殖民運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，帝國(guó)并非真正的“天下”而仍然為一地域性政治的事實(shí)才為人所知，其所堅(jiān)守的“禮樂”文明觀之局限性才開始得以暴露，而在“救亡圖存”的反抗過程中，中華民族的集體意識(shí)和精神同樣發(fā)揮著根本性的作用，而個(gè)體自由和權(quán)利觀念則長(zhǎng)久處于尷尬境地，甚至將個(gè)體自由和權(quán)利轉(zhuǎn)化為一種工具性和集體性概念。〔1〕“由此，我們不難理解近代國(guó)人為什么普遍接受‘natural rights'之‘天賦人權(quán)'的譯法，現(xiàn)在看來(lái)這個(gè)翻譯是不夠準(zhǔn)確的，可這恰恰透顯出近代思想家們普遍抱持的世界觀與支持西方近代‘自然權(quán)利'學(xué)說之世界觀的不同，在西方古典自然法學(xué)家那里，自然權(quán)利觀念表達(dá)的也正是世界觀的變換，不過，它是從神學(xué)世界觀向人義論世界觀的轉(zhuǎn)換，人成了宇宙世界的中心，成了自己命運(yùn)的主宰，所謂‘人的自然本性(理性)'成了政治制度之價(jià)值根源。而在中國(guó)近代思想家們那里，一方面他們走出了傳統(tǒng)的人倫道德世界，對(duì)于人的自然欲求給予了正當(dāng)化的價(jià)值肯認(rèn)，對(duì)源于西方的‘權(quán)利'觀念有了親近和接納的思想前提;另一方面，他們卻又有意識(shí)地高度證成與傳統(tǒng)宇宙論緊相關(guān)聯(lián)的世界觀，這種世界觀無(wú)疑高度肯定了人的價(jià)值地位，但同時(shí)，人并未被認(rèn)為‘中心'，人的價(jià)值地位的重要體現(xiàn)為與天地宇宙的整合，天地人是一個(gè)有機(jī)和諧的整體，人的高明處正在于他對(duì)此的高度自覺和真誠(chéng)的道德實(shí)踐，之所以‘權(quán)利'‘天賦'，正在于強(qiáng)調(diào)‘權(quán)利'的宇宙論根源，由此，中國(guó)近代的‘權(quán)利'意識(shí)與西方的個(gè)人主義立場(chǎng)是有根本區(qū)別的，從個(gè)人主義的立場(chǎng)對(duì)其做出的解讀是不完全對(duì)路的，只能導(dǎo)致不痛不癢的無(wú)謂批評(píng)和指責(zé)?！?趙明:《近代中國(guó)的自然權(quán)利觀》，山東人民出版社2003年版，第121～122頁(yè)。)羅馬帝國(guó)的普遍性追求經(jīng)過基督教原則得以傳承，而中華帝國(guó)的儒家“禮樂”文明秩序雖然遭遇到現(xiàn)代民族國(guó)家主權(quán)平等原則的沖擊，但它很難承認(rèn)“列國(guó)并立”的國(guó)際法秩序，因此而成為西方入侵中華帝國(guó)的一個(gè)重要借口。

羅馬帝國(guó)解體后，其法制體系所含攝的普遍性精神和原則卻憑借教會(huì)法而繼續(xù)得以傳承，而且在其后西歐分崩離析的封建狀態(tài)下，由于尚無(wú)統(tǒng)一的國(guó)家立法，羅馬法成為法律生活中尤其是司法糾紛調(diào)解中為達(dá)到一致意見的法律解釋之依據(jù)。自文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方民族國(guó)家政治意識(shí)和資本主義經(jīng)濟(jì)都迅速成長(zhǎng)壯大起來(lái)，羅馬帝國(guó)所追求的普遍性精神和原則在現(xiàn)代世界秩序的型構(gòu)過程中最終衍生出兩個(gè)發(fā)展方向:“一方面，在現(xiàn)代歐洲政治思想中出現(xiàn)了國(guó)際權(quán)利的概念，另一方面也發(fā)展出一種‘永久和平'的烏托邦思想。前者在羅馬帝國(guó)滅亡了許久之后再度找尋它曾許諾的秩序，它類同于民族國(guó)家和市民社會(huì)用于保障國(guó)內(nèi)秩序的契約機(jī)制，試圖通過條約機(jī)制在各個(gè)民族國(guó)家之間建立起秩序。思想家如格勞修斯和普芬道夫都曾從形式上對(duì)這一過程進(jìn)行過理論描述。而就后者而言，‘永久和平'這一思想在歐洲歷史上一再出現(xiàn)，其代表人物如伯納德·德·圣皮埃爾和伊曼紐爾·康德。這種思想被展示為一種理念化的理性，它如一道‘光輝'，既對(duì)權(quán)利和倫理展開批判，又將二者結(jié)為一體;它又是一種超驗(yàn)性的法律體系，一種理性和倫理理念化的圖示?！薄?〕[美]邁克爾·哈特、[意]安東尼奧·奈格里:《帝國(guó)》，楊建國(guó)、范一亭譯，江蘇人民出版社2003年版，第8～9頁(yè)。

然而，20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)尤其是第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，不能不使人們重新思考這樣的問題，即國(guó)際法對(duì)于世界和平秩序的建立與維護(hù)究竟有多大的實(shí)際效力?誠(chéng)如哈貝馬斯所說:“國(guó)際法主體早已失去了其純潔性，因而由國(guó)際法主體構(gòu)成的世界正在走向沒落;跨國(guó)機(jī)構(gòu)和國(guó)際會(huì)議還處于萌芽狀態(tài)，它們所提供的合法性還很成問題，并且一如既往地依賴于強(qiáng)權(quán)國(guó)家和強(qiáng)權(quán)聯(lián)盟的善良意志。”〔3〕[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第138頁(yè)。既然民族主權(quán)國(guó)家在帝國(guó)的廢墟之上茁壯地成長(zhǎng)起來(lái)了，像康有為那樣仍然帶有“帝國(guó)”幻影而構(gòu)筑的消除民族主權(quán)國(guó)家的世界單一“公國(guó)”之前景渺茫無(wú)據(jù)，而人權(quán)的普遍性精神和原則越來(lái)越成為當(dāng)今世界各國(guó)的基本政治共識(shí)，那么，基于人權(quán)的普遍性原理而改革各民族主權(quán)國(guó)家的政治和法制或許才是建構(gòu)和維護(hù)世界和平秩序的現(xiàn)實(shí)途徑。也就是說，康德的“永久和平”方案仍值得人們高度重視和深思，在康德那里，“人權(quán)”被建構(gòu)為基于實(shí)踐理性的法權(quán)哲學(xué)，它滲透著普遍的道德關(guān)懷和人類尊嚴(yán)意識(shí)，但絕非“烏托邦”式的政治遐想。

康德政治哲學(xué)建立的“公法”理論包括國(guó)內(nèi)法、國(guó)際法、世界公民法三部分，最終走向世界歷史哲學(xué)。自由法權(quán)始終是基礎(chǔ)，這三個(gè)部分其實(shí)是“自由”本體在“現(xiàn)象界”所展現(xiàn)出來(lái)的既具有經(jīng)驗(yàn)性特征又具有邏輯關(guān)聯(lián)的三個(gè)環(huán)節(jié)。就國(guó)內(nèi)法而言，人的自私自利傾向——其實(shí)已經(jīng)是一種理性能力——使其自保并不顧他人利益以最大化地實(shí)現(xiàn)“貪婪”的欲望，而彼此陷入混亂無(wú)序的不安全狀態(tài)，走出這種服從于自然法則的自然狀態(tài)而進(jìn)入文明狀態(tài)，從“自然人”轉(zhuǎn)變成為服從于規(guī)定每個(gè)人之自由、平等和獨(dú)立性之憲法的“公民”，乃是走向“成人”的第一步。人有義務(wù)尊重和服從代表國(guó)家主權(quán)的公共政治權(quán)威——從根本上說乃是那個(gè)憲法式的“原始契約”，保障這個(gè)共同體(國(guó)家)的存在是其首要職責(zé)，乃至于沒有“革命”的任何權(quán)利，假如僅僅出于自身所謂幸福原則而推翻國(guó)家，就等于回到了自然狀態(tài)。當(dāng)然，前提是合理的憲法必須包含權(quán)力制衡和修正的機(jī)制，以使現(xiàn)實(shí)中的公共權(quán)力能夠根據(jù)原始契約的理念受到規(guī)范，公開表達(dá)政治意見的權(quán)利始終不可被剝奪。就國(guó)際法而論，當(dāng)國(guó)家建立后，霍布斯所謂的“利維坦”保障了國(guó)內(nèi)秩序和安全，但國(guó)與國(guó)之間卻仍然處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之下，因?yàn)檎Z(yǔ)言和宗教等原因而使得民族國(guó)家的存在始終是國(guó)際關(guān)系的單元和基礎(chǔ)，彼此之間的差異無(wú)異于人之天生的差異，互相敵視和防范的國(guó)際政治就依然處于自然狀態(tài)之中，是政治的自然狀態(tài)。因此，必須建立結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)際法權(quán)關(guān)系，以進(jìn)入國(guó)際政治的“文明狀態(tài)”，就如同個(gè)人通過公共意志的“原始契約”(憲法)而進(jìn)入國(guó)家的文明狀態(tài)一樣。就世界公民法而論，由各個(gè)國(guó)家組成的自由聯(lián)盟，雖保證了國(guó)際政治的秩序，但主權(quán)成為決定國(guó)際問題的主體，公民彼此之間尚不能建立起直接的法權(quán)關(guān)系，普遍的交往尚受制于主權(quán)政治權(quán)威，這仍然是與人的天賦自由原則相違背的，人還要從“國(guó)家公民”轉(zhuǎn)變成為“世界公民”，建立真正的世界性的普遍法權(quán)關(guān)系，這是由人類在地球這個(gè)特定空間環(huán)境中共同生存的事實(shí)決定的，必須把整個(gè)人類視為一個(gè)“共同體”，以最終保證人的天賦自由權(quán)利不為政治家們所鼓動(dòng)的所謂保護(hù)國(guó)家為公民之“德性”的論調(diào)所扭曲和顛覆，但它是不同于世界國(guó)家(政府)或者“宇宙城邦”的世界歷史理念。

哈貝馬斯正是基于康德的法權(quán)哲學(xué)而提出了極具建設(shè)性的政治和法制的實(shí)踐理念:“人權(quán)具有兩面性，它既是道德范疇，又是法律范疇。撇開其道德內(nèi)涵不論，人權(quán)表現(xiàn)為法權(quán)。和道德規(guī)范一樣，人權(quán)涉及到‘人所具有的一切'。但是，作為法律規(guī)范，人權(quán)保護(hù)的只是特定法律共同體中的單個(gè)成員，一般也就是民族國(guó)家的公民。在人權(quán)的普遍意義與實(shí)現(xiàn)人權(quán)的具體條件之間，存在著一種獨(dú)特的緊張關(guān)系:人權(quán)應(yīng)當(dāng)適用于所有人，而且沒有任何附加條件?！墒?，怎樣才能實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)呢?我們可以這樣來(lái)設(shè)想人權(quán)在全球范圍內(nèi)的推廣過程:即所有的國(guó)家都轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰鞣ㄖ螄?guó)家，而每一個(gè)人同時(shí)又都享有選擇國(guó)籍的權(quán)利。這個(gè)目標(biāo)和我們顯然還相去甚遠(yuǎn)。一種可能性或許在于:任何一個(gè)人，作為世界公民，都能充分享受到人權(quán)。聯(lián)合國(guó)的《人權(quán)宣言》第28條就曾提出要建立起一種全球秩序，‘讓《人權(quán)宣言》中的權(quán)利和自由得到充分的實(shí)現(xiàn)'。然而，要想真正從制度上實(shí)現(xiàn)世界公民權(quán)的目標(biāo)，我們還有很長(zhǎng)一段路要走?！薄?〕[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第138頁(yè)。

這里的關(guān)鍵在于，各民族主權(quán)國(guó)家必須具有共同的世界人權(quán)觀念和全球性的人類關(guān)懷，〔1〕“就人權(quán)而言，它實(shí)際上是一種觀念的載體。按照聯(lián)合國(guó)秘書長(zhǎng)布特羅斯·布特羅斯·加利在1993年維也納會(huì)議上所作的表述，人權(quán)正在成為我們具有普遍意義的共同語(yǔ)言。但是，只有當(dāng)人們接受人權(quán)作為共同語(yǔ)言，而不是像經(jīng)常所遇到的情況，拒絕采取共同立場(chǎng)并且拒絕在這一問題上交換意見時(shí)，人權(quán)才能成為我們真正的‘共同'語(yǔ)言。拒絕采取共同立場(chǎng)意味著并列擺放式的多元主義，實(shí)際上可以簡(jiǎn)潔地概括為四分五裂的同義語(yǔ):各有各的天地?！?[法]米海依爾·戴爾瑪斯-馬蒂:《世界法的三個(gè)挑戰(zhàn)》，羅結(jié)珍等譯，法律出版社2001年版，第10頁(yè)。)且適時(shí)地引導(dǎo)其民族精神文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，在堅(jiān)持人民主權(quán)和人權(quán)原則的基礎(chǔ)上建立起民主政治和法治體系:“人民主權(quán)的原則確立了一種程序，由于這種程序就其本質(zhì)而言是民主的，因此，它為合法的結(jié)果奠定了基礎(chǔ)。人民主權(quán)原則表現(xiàn)在交往權(quán)和參與權(quán)當(dāng)中，保障的是公民的公共自主。相反，古典意義上的人權(quán)保障的是社會(huì)民眾具有生命權(quán)和私人自由權(quán)，也就是說，為他們追求自己的生活目標(biāo)提供了活動(dòng)空間。它們所支持的是一種本身就具有合法性的法治。綜合這兩個(gè)規(guī)范視角，可以改變的成文法應(yīng)當(dāng)把自己合法化為一種手段，同時(shí)保障個(gè)體的私人自主和公共自主?！倍懊裰髋c法治國(guó)家之間的內(nèi)在聯(lián)系在于，一方面，公民要想恰當(dāng)?shù)厥褂盟麄兊墓沧灾?，就必須在私人自主的基礎(chǔ)上保持充分的獨(dú)立;另一方面，公民如果想要享受到私人自主，他們就必須恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用他們的公共自主。所以說，自由的基本權(quán)利與政治的基本權(quán)利是密不可分的”?！?〕[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第135、137頁(yè)。這既有助于國(guó)內(nèi)公正秩序的建立，同時(shí)也有益于世界和平秩序的維護(hù)。事實(shí)上，只有基于人權(quán)的普遍化和經(jīng)濟(jì)的全球化發(fā)展基礎(chǔ)上的民主政治和法治秩序才能為民族主權(quán)國(guó)家的繼續(xù)存在和發(fā)展提供正當(dāng)性基礎(chǔ)，而“在以全面發(fā)展私益機(jī)構(gòu)來(lái)確保對(duì)公共利益的尊重，以及組織與保護(hù)個(gè)體和集體權(quán)利這兩方面，國(guó)家機(jī)器從未像現(xiàn)在這么必不可少”。它意味著摒棄19世紀(jì)以來(lái)西方民族國(guó)家的帝國(guó)主義殖民運(yùn)動(dòng)方案，而代之以“規(guī)制的多元主義”的模式去設(shè)想:“‘多元主義'是為了對(duì)抗霸權(quán)主義的風(fēng)險(xiǎn)，承認(rèn)各國(guó)傳統(tǒng)的多樣性;‘規(guī)制'則是圍繞共同的指導(dǎo)原則組織一個(gè)合成體系，以同時(shí)避免分裂和不連貫?！薄?〕[法]米海依爾·戴爾瑪斯-馬蒂:《世界法的三個(gè)挑戰(zhàn)》，羅結(jié)珍等譯，法律出版社2001年版，第5頁(yè)。

這就需要加強(qiáng)國(guó)際政治的協(xié)商、對(duì)話、寬容與合作，在此基礎(chǔ)上以各種形式建構(gòu)統(tǒng)一的“共同法”或“世界法”，因?yàn)椤霸谑澜鐔我环芍畨?mèng)想與標(biāo)示著一種文化、一個(gè)國(guó)家、一種宗教或一國(guó)經(jīng)濟(jì)對(duì)其他文化、其他國(guó)家、其他宗教與他國(guó)經(jīng)濟(jì)之霸主地位的‘世界王朝'的惡夢(mèng)之間，我們?nèi)匀灰老】吹剑ㄟ^辯論，通過相繼不斷的調(diào)整，構(gòu)建一種多元共同法的可能性。單一的法律也許是理想的，但肯定有點(diǎn)烏托邦。而在辯論的過程中，理性更多的是作為證明與對(duì)話的工具，其次才作為哲學(xué)的基礎(chǔ)”。而“共同法的可行性看來(lái)已經(jīng)得到觀察的證實(shí)。觀察顯示，在某些部門并且是在經(jīng)濟(jì)與人權(quán)的雙重壓力之下，已經(jīng)時(shí)斷時(shí)續(xù)地出現(xiàn)了世界法的跡象與片段。實(shí)事求是地說，壓力往往會(huì)引起沖突，而在以各種文化上的地方主義為標(biāo)志，有時(shí)是以宗教上的地方主義為標(biāo)志的人權(quán)與旨在使全球同一的經(jīng)濟(jì)全球化之間，應(yīng)當(dāng)說存在著一種矛盾的緊張局面”。〔4〕[法]米海依爾·戴爾瑪斯-馬蒂:《世界法的三個(gè)挑戰(zhàn)》，羅結(jié)珍等譯，法律出版社2001年版，第5～6、8頁(yè)。因而協(xié)商、對(duì)話、寬容與合作的前提，或者說世界性多邊協(xié)調(diào)機(jī)制之建立和有效運(yùn)行的前提，無(wú)疑是主權(quán)國(guó)家之政治和法制體系朝著同一方向進(jìn)行建構(gòu)或調(diào)整，此方向應(yīng)該是在世界范圍內(nèi)最終創(chuàng)設(shè)民主憲制架構(gòu)，其理論與實(shí)踐意義有如哈貝馬斯所說:“任何一個(gè)群體，如果要把自己建設(shè)成一個(gè)由自由而平等的成員構(gòu)成的法律共同體，就必須作出一個(gè)原初決定。為了合法地通過成文法調(diào)節(jié)他們的生活，他們進(jìn)入一種共同的實(shí)踐為自己制定一部憲法。制定憲法實(shí)踐的意義在于共同探求并確定參與者必須互相承認(rèn)為公平和有效的權(quán)利。因此，這種實(shí)踐要依靠?jī)蓚€(gè)先決條件:以成文法作為有約束力的調(diào)節(jié)規(guī)則;以話語(yǔ)原則作為理性的審慎協(xié)商和決策的指導(dǎo)原則。這兩種形式要素的結(jié)合與互相滲透必須足以建立制定和運(yùn)用合法的法律的程序。在后形而上學(xué)思想的條件下，我們不能指望更進(jìn)一步的包括實(shí)質(zhì)性問題在內(nèi)的共識(shí)了。對(duì)先決條件的這種形式限制特別適用于現(xiàn)代世界觀、文化生活方式和利益立場(chǎng)的多元主義。當(dāng)然，這并不是說這種制憲實(shí)踐完全不包含任何規(guī)范性內(nèi)涵。相反，這種實(shí)踐僅僅是提出和闡明憲法的原則和權(quán)利體系，其意義已經(jīng)把盧梭——康德關(guān)于自愿結(jié)合的公民(他們是自由而平等的)自我立法的思想作為其學(xué)理內(nèi)核了。這個(gè)觀念并非在‘價(jià)值中立'的意義上是‘形式的'。然而，它在制憲過程中的充分展開卻不依賴于先前作出的實(shí)質(zhì)性價(jià)值選擇，而是取決于民主程序。因此我們完全有正當(dāng)?shù)睦碛勺鞒鱿率鐾普?相對(duì)于各種世界觀，自我立法或自主性的義務(wù)論觀念是中立的，只要對(duì)于自我和世界的不同解釋不是原教旨主義的，而是與后形而上學(xué)思想(在羅爾斯‘并非不合理的全備性學(xué)說'意義上)的條件相適應(yīng)的?！薄?〕[德]哈貝馬斯:《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第256～257頁(yè)。唯有如此，各民族主權(quán)國(guó)家才可能在追求自身發(fā)展的同時(shí)，為經(jīng)濟(jì)的全球化和人權(quán)的普遍化提供起碼的社會(huì)條件的保障，擔(dān)負(fù)起對(duì)于全球自然、經(jīng)濟(jì)、文化環(huán)境保護(hù)的政治責(zé)任。

這既是康德提倡的各國(guó)政府遵守對(duì)于“世界公民”之政治承諾的實(shí)踐理性之內(nèi)涵，也是完成中國(guó)政治和法制現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所應(yīng)堅(jiān)定抱持的崇高精神理念。

趙明，法學(xué)博士，北京航空航天大學(xué)法學(xué)院教授。