歐婧

(四川大學 文學與新聞學院，四川 成都 610000)

一、“荒誕”的定義與產(chǎn)生

法國作家與思想家阿爾貝·加繆發(fā)表于1942年的哲學著作《西緒福斯神話》，討論了“荒誕”這一哲學命題在人生意義上得以呈現(xiàn)的多種面貌。加繆將“人和生活的分離感，演員和布景的分離感”稱為“荒誕感”，他指出“在一個突然剝奪了幻覺和光明的宇宙中，人就感到自己是個局外人，這種放逐無可救藥，因為人被剝奪了對故鄉(xiāng)的回憶和對樂土的希望”。他表示當人開始對眼前世界產(chǎn)生“陌生感”的認知的時候，“荒誕”便足以開始成立了。加繆所處的20世紀上半葉，正是科學技術與理性主義逐漸促進人類社會工業(yè)經(jīng)濟飛速發(fā)展，自發(fā)擺脫封建政治體系的重要環(huán)節(jié)，此時應當是啟蒙話語發(fā)展到相當成熟的階段，卻使得加繆本人在這個先進的新時代里，萌發(fā)了與世界的認知有所隔絕、陌生，無可依憑的“荒誕感”。

加繆指出宇宙被剝奪了“幻覺”與“光明”，從一個可以被熟悉被感知的世界變?yōu)榱艘粋€無法用人類之力進行理解的世界，人與世界看似理所應當?shù)拿芮新?lián)系被阻斷，人類無法再通過直觀的感知把握世界的形態(tài)，用尼采的“日神精神”進行理解，則是人類無法再運用“夢”一般的造型能力，通過塑造事物的形態(tài)來感受世界的諸多現(xiàn)象，從而獲得感性沖動的主體滿足，這種幻覺化的生命本能在啟蒙主義的理性萌芽之時，就已經(jīng)逐漸喪失它對于人類理解世界的主要影響，加繆時代的人類早已不能滿足于一個獨特個體的自我感知，去把握并承認世界的本質(zhì)。與之相對的，尼采還提出了以“醉”為代表的“酒神精神”，通過陷入迷狂的精神狀態(tài)來消解個體與世界的隔膜，當日神精神在當代受到理性主義思潮的挑戰(zhàn)的同時，酒神精神的存在應當說可以使得人類在激情的迸發(fā)中忘卻個體之間的樊籠，從而通過沉醉的戰(zhàn)栗獲得與世界的充分融合。然而，這一理想化的精神狀態(tài)遠遠不能緩解整個社會群體的陌生感，尤其是在這一現(xiàn)代性發(fā)展日益深入，理性主義思潮逐漸完備的時代。唯美主義與浪漫主義正是力圖在用直觀感知維持生命意識的基礎上，借助于個體在自然萬物、情感等層面無所為的精神放縱，來堅持對啟蒙理性催化下的功利人生的抗爭，這樣通過生命體驗的瞬間飽和來完成自我救贖，與酒神精神的追求有著一定程度的謀和，然后在現(xiàn)代性推動世界這一主體對象日益多元的背景之下，理性主義威脅著形而上學的思想傳統(tǒng)的瓦解，科學技術的正統(tǒng)知識體系挑戰(zhàn)了希臘酒神式的精神沉醉與物我兩忘，并不能成為使人類與世界重塑親緣關系的良方。

自始至終，人類對于眼前世界始終報以強烈的探求欲望，對于絕對可靠認識的強烈愿望與呼喚從未消退，然后在并不理想的認識方法之上，世界對人類回報以不可理喻、神秘的沉默，在加繆的認識中二者處于永恒的對立產(chǎn)物，這種對立狀態(tài)的產(chǎn)物，即是產(chǎn)生于人與世界關系之間的荒誕感，這種精神形態(tài)的陌生感使得個體產(chǎn)生了“局外人”的困惑，并在從屬于社會群體的現(xiàn)實生活中逐漸植根，由此產(chǎn)生了諸多具體的精神面貌與人生形態(tài)。

二、“荒誕”的標志與延續(xù)

由于啟蒙理性推動時代發(fā)展，擯棄感性沖動的重要地位，使得新時代的人類在社會分工日益細化的時代里，越來越被約束于特定的社會位置之上，作為現(xiàn)代化社會進程中的一枚齒輪，個體的價值理念逐漸被某種定式的社會理念所主宰，個體的意識消亡成為了現(xiàn)代性的一大危機。加繆表示，意識到“荒誕感”的人群會首先會意識到生活的重復節(jié)奏，由于自我思想價值的受限，對于枯燥、反復的日常生活與工作步調(diào)，產(chǎn)生惶恐、憂慮、無可救藥的茫然與絕望。人們會逐漸意識到自己身處于一個同樣無法把握與感知的世界中，人與世界的隔絕開始形成，人類將覺察到面對世界這一感知對象時，所擁有的，無法穿透的“厚度”。

正如加繆小說《局外人》中的主人公莫爾索一樣，他始終對生活的種種對象，如親情、愛情、甚至于生死觀念擁有著隔膜感，他無法感知到世俗社會價值體系中的種種概念，最終卻在被執(zhí)行死刑的前夜，突然意識到了自身與眼前這個世界的距離感。“一種陰暗的氣息穿越尚未到來的歲月，從遙遠的未來向我撲來，這股氣息所過之處，使別人向我建議的一切都變得毫無差別，未來的生活并不比我以往的生活更真實。他人的死，對母親的愛，與我何干？”他面對死亡，也拒絕接受牧師提供的懺悔告解，因為在他眼中，世界的荒誕感業(yè)已形成，當整個世界的時間空間都產(chǎn)生了陌生的觸感，而無法與之建立聯(lián)系的時候，例行的臨終懺悔也不過是這個陌生世界的一部分，對于人心毫無益處。對于個體生活如何在現(xiàn)代社會主體中合理運行，賽亞·柏林曾設定了兩種自由原則，一是積極自由這一“去做什么”的自由，即社會個體的自我導向與自我控制，柏林希望社會個體的行為出于自我的意識與準確動機，并能通過自我意識設定目標與決策，從而實現(xiàn)自我價值的實現(xiàn)，而不希望社會環(huán)境中的人類受到奴役而成為一件毫無自我意識的物品。積極自由的實現(xiàn)不僅要依靠社會環(huán)境與政治制度的約束要求，還應當依靠于個人主體意識的能動，然而在“荒誕感”的產(chǎn)生過程之中，人類會從對于世界的“厚”的陌生感知之中，逐漸領悟到自己，即具有主體意識與能動性的個體，也呈現(xiàn)出了“厚”的陌生感。柏林不希望在某一種不合理的經(jīng)驗與制度引導下，人類會變成無法呈現(xiàn)人性主體性的物品，然而在脫離了理想化色彩的現(xiàn)實社會中，這種人對于自我存在的陌生感，會隨著荒誕感的逐漸加深而應運而生。作為世界的一部分，人類自身也是屬于認識對象的一部分，隨著人類逐漸意識到自身的種種機械面貌，終將會對自我主體性帶來的種種毫無意義的行為感到厭惡，當人從鏡子中審視自己的時候，會發(fā)現(xiàn)鏡中人形所映照出的，不過是同樣機械化的行為疊加。

在荒誕感的層層疊加中喪失了自我主體的控制與引導欲望之后，人類必然會導向?qū)τ谧陨泶嬖谝约胺N種行為的質(zhì)疑，主體意識在受到一定程度的消磨之后，還有消極自由這一“免于做什么”的自由可以保障人類依存于社會的這一固有模式。然而消極自由只是一個極低的限度，即通過被免于種種超出人性界限的要求，而呈現(xiàn)出最為基本的社會生活形態(tài)，當拒絕自我意識的個體對生活趨同于麻木無感的時候，他的存在要求也就被降低到了這一最為底線的位置上，在“免于……”的同時，由于不再具有“去做……”的主動自由，社會個體將為成為某種形態(tài)下的社會，最易掌握的棋子。這時，伴隨著荒誕感在主體意識中的逐漸清晰，權威的政治統(tǒng)治將社會人群控制為一個符合某種既定規(guī)章的群體，通過最基本的人權底線與階級劃分等統(tǒng)治方法，保障人們在社會范圍內(nèi)最低限度的消極自由，在這樣的制度運行中的社會，極有可能因為荒誕造成的對積極自由的抗拒，而最終安于某種程度極低的生存理念。由于加繆強調(diào)，荒謬是無法自我消解的，即使通過自殺這樣的消亡肉體的方式，也無法使得人與世界的陌生感得以消失，而通過權力進行生活方式劃分的政治體系一旦出現(xiàn)，也會為了維持自身的有效運行，最終使得人類在這一過程中繼續(xù)重復疊加的生活步調(diào)，體會到自身與外部世界愈來愈深厚的距離感與陌生感，由此而來，荒誕是一個永遠持續(xù)的人生困境。

而這種高度統(tǒng)一的社會的可能形態(tài)，正是未來題材的小說中極權主義所帶來的的隱憂。隨著啟蒙話語的思想地位日益主導，難免在話語體系中呈現(xiàn)出了一定的極權主義傾向，當其愈試圖接近真理時，愈需要利用社會群體的價值認同來推進這一過程。如?？滤?，啟蒙話語超越了原本對自然世界的認識、把握這一動機之后，開始達成與權力的聯(lián)盟，從而為極權主義傾向的政治階層服務?！兑痪虐怂摹放c《美麗新世界》中奧威爾與赫胥黎都用絕對權威的階級差異制度，將人類劃分為各個階層，并人為地確定這一階層的屬性，而隸屬于自己階層的個體將會受到這一階層屬性的種種保護，保護他們享有“免于做……”的消極自由，但這重保護同樣也是約束，個體不能逾越自身階級而去享有“想做……”的積極自由，除了極少數(shù)的集權制頂端的統(tǒng)治階層享有這一權利之外。

此時正是荒誕感的循環(huán)效應發(fā)揮了它的效力。極權主義統(tǒng)治階層通過嚴密精細的階層劃分，為各個階級的人群劃定了一定范圍的行為軌跡與精神空間?！兑痪虐怂摹分械慕y(tǒng)治階層通過高壓強權的政治統(tǒng)治，禁止自由思想的傳播與交流，通過統(tǒng)一的渠道限定主流思想的統(tǒng)治地位，將人們的精神世界禁錮為一片荒蕪的文化沙漠，將人們麻木地安置于某一固定的社會地位之中；《美麗新世界》則闡釋了從出生起便被劃分階級的人群，受到以溫和形態(tài)御下的極權主義的包圍，最終在感官娛樂之中喪失對自身主體性存在的思考。然后，這兩種社會形態(tài)都導向了一種不可避免的主體性精神的消亡，在意識到世界荒誕感的同時，又遭受了主體性認識的消磨，極權主義背景下的荒誕感的延續(xù)，所帶來的現(xiàn)實意義，遠遠超過了1942年加繆對于這一概念的設想。

三、如何直面“荒誕”

因為喪失了自身與世界聯(lián)系而應運而生的茫然、憂慮的陌生感、荒誕感，使得認識到這一點的社會個體產(chǎn)生了邊緣于主流價值之外的“局外”意識?！毒滞馊恕分?，渾渾噩噩、麻木無感的莫爾索則是在無自知、無所謂的狀態(tài)下犯下了殺人的罪行，直到臨死前夜，他突然感受到了“土地的氣味、海鹽的氣味……沉睡的夏夜的奇妙安靜，像潮水一樣浸透我的全身”，他體會到了前所未有的幸福感，“第一次向這個冷漠的世界敞開了心扉”。同樣地，伊朗電影《櫻桃的滋味》中老人巴格里在將上吊的繩索掛在樹上的時候，感受到了黎明的陽光與青草的芳香，從感官的體驗中感受到了生命的可貴與幸福，而同樣對生活厭倦的巴迪，躺在為自己挖掘的墳墓中凝望著寧靜浩瀚的星空，鏡頭傳遞了他眼中有別于麻木、厭惡的嶄新的光彩。

莫爾索、巴格里與巴迪，這三個離死亡如此接近的人物形象，他們原本置身在陌生感濃烈的社會中，洋溢著對生命主體性的厭棄，卻都在某一時刻感受到了前所未有的生命氣息。他們完成了哲學意義上的新生，他們重新建立起了與這個世界的聯(lián)系。此時他們面對“荒誕”所最終迎來的是瞬間的生命感的爆發(fā)，在這種有如天靈感應的生命意識，將重新消褪他們與世界之間的隔膜感，他們從消極、困難的生命形態(tài)上，瞬間完成了一定程度的生命意識的向上提升，在這個充斥著無限可能性的瞬間中，他們幸運地找回了曾經(jīng)牽引過自己也在同時牽引大多數(shù)人群的特定意識，他們能夠在意識到了與社會、他人的隔離之后重新回到主流社會的價值框架中。

然而，這畢竟是戲劇性的文學作品所描摹的一種理想狀態(tài)，即使是加繆本人，也很難承認這種生命意識的瞬間回歸能夠適用于每一個“局外人”。與此同時，很難承認這種理想化的“跳躍”就真的能一勞永逸地解決“荒誕感”帶給人類的苦悶。即使重新建立起了與世界的聯(lián)系，加繆更加推崇的是“西緒弗斯式”的應對方式。西緒弗斯作為被希臘眾神所懲罰的罪人，要不斷地將會從山頂滾落的巨石，重新推上山頂，從而周而復始的進行著這種徒勞、機械、毫無意義的生命行為。西緒弗斯的這一虛無、絕望的行為所昭示的，正是具有集體性特征的現(xiàn)代人的悲劇，神明強迫他進行“最可怕的懲罰，莫過于既無用又無望的勞動”，正如同昭示了意識到“荒誕感”的個體生命，乃至于昭示了整個人類無法抗拒的命運。

在諸多前輩哲人中，加繆最為肯定克爾凱郭爾在“荒誕”上的發(fā)現(xiàn)，他指出他甚至還經(jīng)歷與認識到了“荒誕”。面對現(xiàn)代性的發(fā)展帶來的危機，他清醒地認識到自我意識價值喪失所帶來的不安，他雖然通過清醒的自我意識來凸顯了荒誕感的存在，卻未能在多種哲學認識的嘗試之后，達成一種較為明確而現(xiàn)實的反抗的荒誕人生的方法。然而，加繆肯定了他對于重新建立信仰維度的追求，并將這種通過宗教式的神圣感，重建安身立命的信仰的特點，繼承與發(fā)展到了“西緒弗斯”的身上。在此基礎之上，加繆為西緒弗斯安排了更為宏大的人道主義贊譽。他作為“荒誕”中的英雄，被充分地剝奪與世界的聯(lián)系，注定在機械的勞作中走向永恒的失敗。西緒弗斯的可貴在于他對于悲慘的現(xiàn)狀有著清醒的認知，雖然他無能為力改變命運卻以自己的方式進行著反抗。反反復復的推石過程，“造成他的痛苦觀察力的同時，也完成了他的勝利，沒有輕蔑克服不了的命運”，他對于加諸于自身上那看似絕望的命運保持著輕蔑，在形體受到機械化的奴役的同時，他寧愿保持著精神的獨立。這種加繆式的反抗真是來自于對于個體內(nèi)心價值空間的肯定，與生俱來、不應忽視的主體意識表明了個體遠非麻木不仁，如西緒弗斯相同困境中的人類并不匱乏對于絕對和真實的激情，這種執(zhí)著、積極的主體意識始終引導著虛無主義困境中的，諸多個體生命意識的向上提升。能否改變命運的困境已經(jīng)不再那么重要，重要的是面對“荒誕”的個體，應當建立起自我意識的獨立與強大，一種向上的意識提升雖不能改變現(xiàn)實世界的作用力，卻將“西緒弗斯”們的立場視野凌駕于苦勞、機械、絕望的人生命運之上。就如加繆所說“登上頂峰的斗爭本身足以充實人的心靈，應該設想，西緒弗斯是幸福的”，面對現(xiàn)代性對于人類命運所施加的無法擺脫“荒誕感”，我們所要堅持的便是重拾那在啟蒙話語與現(xiàn)代性發(fā)展下，被忽視的自我意識與被消泯的個體意義。面對“荒誕”的失敗與勝利，都將注定是永恒的。

通過對于“荒誕”的產(chǎn)生、定義、標志、應對以及可能性的發(fā)展的思考，不僅探求到了“西緒弗斯”式的反抗對于人類主體意識價值的成功彰顯，還從前人的種種思想成果中尋覓到了至今仍有著重要意義的，面對永恒的“荒誕”困境的有力良方。

[1][法]加繆著，郭宏安譯.加繆文集·局外人[M].南京：譯林出版社，1999.

[2][法]加繆著，郭宏安譯.加繆文集·西緒福斯神話[M].南京：譯林出版社，1999.

[3][德]尼采著，周孫興譯.悲劇的誕生[M].北京：商務印書館，2012.

[4][英]賽亞·柏林著，胡傳勝譯.自由論[M].北京:譯林出版社，2003.

[5][丹麥]克爾凱郭爾著，劉繼譯.恐懼與戰(zhàn)栗[M].貴陽：貴州人民出版社，1994.

[6][德]霍克海默、阿多諾著，渠敬東，曹衛(wèi)東譯.啟蒙辯證法[M].上海：上海人民出版社，2006.