曾 黎

(云南民族大學(xué)人文學(xué)院，云南 昆明 650031)

人的社會生活可分為世俗與神圣兩個層面。社會學(xué)家迪爾凱姆指出，在社會生活中，“世界被劃分為兩部分，一部分包括所有圣物，另一部分包括所有俗物，這就是宗教思想的特征?！雹伲鄯ǎ軪·杜爾干 (迪爾凱姆):《宗教生活的初級形式》，林宗錦譯，北京:中央民族大學(xué)出版社，2002年。中國傳統(tǒng)社會中，儒學(xué)和宗教分別關(guān)照社會成員的世俗生活和精神信仰。②當(dāng)然這不是說儒學(xué)就絕對地只關(guān)注世俗，宗教就絕對地關(guān)照精神信仰。儒學(xué)也有對于精神信仰的討論，宗教也與世俗社會有密切聯(lián)系。本文為了研究需要根據(jù)儒學(xué)和宗教各自的特征而進行了一個理想類型的劃分。正所謂“儒學(xué)治世，佛教治心，道教治身?！比鍖W(xué)是中國傳統(tǒng)社會的主流思想，它作用于國家政治和民間社會兩個層面。儒學(xué)作為國家主流意識的具體表達，解釋了國家統(tǒng)治和制度安排的合法性。儒學(xué)本身就是一套關(guān)于社會秩序的制度性設(shè)計，涉及國家層面的法律、禮制、祭祀、官制、政治制度等方面。同時，儒學(xué)又以彌散的方式存在于民間社會，對日常禮俗、社會組織、社會關(guān)系、家庭生活等產(chǎn)生重大影響。宗教是人類對超自然力的崇拜所實施的信仰和實踐行為，它產(chǎn)生于對現(xiàn)實世界不確定性的焦慮，所以將期望寄托于彼岸世界，如佛教輪迴思想。社會成員需要社會規(guī)范來約束自己的行為，指導(dǎo)社會行動，同時他們也需要精神信仰來彌補社會生活中的無力和缺失。因此，儒學(xué)和宗教統(tǒng)一于人的社會生活實踐，共同影響著人的社會行為。

一、儒學(xué)與宗教的關(guān)系——問題和路徑

儒學(xué)與宗教 (佛道教)在中國的社會場景中相遇之后，就面臨著如何處理彼此關(guān)系的問題。在中國儒學(xué)與宗教發(fā)展史上曾有大量關(guān)于儒釋道關(guān)系的理論探討。 《牟子理惑論》以問答方式，借用儒、道和諸子思想來闡述佛教教義，試圖證明佛、道、儒思想的共通性。佛、道教也有借儒學(xué)來解釋教義的努力。佛教以“五戒”來比附儒家“五?！?仁義禮智信)。唐道世撰《法苑珠林》就設(shè)有《忠孝篇》、《不孝篇》、《報恩篇》、《背恩篇》等專章討論忠孝問題，后期佛教人士又有《父母恩重經(jīng)》、《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》、《十恩德》、《十種緣》、《勸孝文》等著作問世。③彭華:《試論佛教倫理與道教倫理的“儒學(xué)化”》，《西華大學(xué)學(xué)報 (哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第2期。道教曾有過將儒學(xué)“忠”、“孝”、“仁、”“信”、“修身”等思想與“成仙延壽”等道教信仰相結(jié)合的嘗試。如《抱樸子內(nèi)篇·對俗》卷三載:“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也。行惡事大者，司命奪紀(jì)，小過奪算，隨所犯輕重，故所奪有多少也。凡人之受命得壽，自有本數(shù)，數(shù)本多者，則紀(jì)算難盡而遲死，若所稟本少，而所犯者多，則紀(jì)算速盡而早死。”①［晉］葛洪:《抱樸子》，上海:上海書店，1986年第12頁。這些理論探討說明:精神信仰追求和儒術(shù)應(yīng)世應(yīng)當(dāng)是個體社會生活中不可或缺的內(nèi)外兩翼。

中國古代學(xué)者和宗教人士在理論上討論了儒學(xué)與宗教的關(guān)系，并證明二者在思想上存在一致性和共通性。但這只是停留在理論層面上，那么儒學(xué)與宗教在社會生活實踐中關(guān)系如何?二者以何種機制結(jié)合?宗教如何強化儒學(xué)思想?儒學(xué)如何解釋宗教教義?這就需要回到現(xiàn)實社會生活，把儒學(xué)與宗教納入具體社會場景，從人的社會行動中解讀二者的關(guān)系。本文選取云南的三教合一民間宗教組織洞經(jīng)會為田野研究對象，從儒學(xué)宗教化和宗教儒學(xué)化兩個維度，分別對洞經(jīng)會的組織結(jié)構(gòu)、行動方式和文本內(nèi)容等三方面進行理論分析，探討儒學(xué)與宗教的結(jié)合方式和機制。該思路將為儒學(xué)田野研究以及儒學(xué)與宗教的關(guān)系研究提供參考。

洞經(jīng)會是在云南省各地較有影響的民間宗教組織，因談演②伴隨著洞經(jīng)音樂的節(jié)奏，用經(jīng)腔唱經(jīng)文。《文昌大洞仙經(jīng)》而得名，“文昌”是指道教神靈“文昌梓潼帝君”。洞經(jīng)會與道教淵源較深，洞經(jīng)音樂、經(jīng)籍、崇拜主神和儀式活動都受到道教的影響。一般認(rèn)為，隨著洞經(jīng)音樂在明洪武年間由金陵 (南京)、四川等地傳入云南之后，③關(guān)于洞經(jīng)會在云南的緣起，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界沒有定論，綜合看來以下三種說法較為系統(tǒng)。王興平《文昌崇拜與洞經(jīng)音樂》文中認(rèn)為元末明初由江南移民和士兵帶入洞經(jīng)音樂，云南就相繼組成了洞經(jīng)會。張興榮教授在《云南洞經(jīng)文化》一書中認(rèn)為洞經(jīng)傳入云南的時間大約在明洪武年間，即公元1381—1409年之間，由金陵 (南京)、四川等地傳入云南。嘉靖九年 (1530)大理率先成立了洞經(jīng)會——三元社和葉榆社。之后，逐漸擴散至云南大多數(shù)縣城及鄉(xiāng)間。另外，云南學(xué)者何顯耀在《古樂遺韻》書中認(rèn)為洞經(jīng)會起源于云南大理。本文較傾向于第二種說法。云南各地相繼組建了談經(jīng)奏樂的民間洞經(jīng)會，如昆明、大理、巍山、劍川、鶴慶、永勝、昭通、麗江、建水、通海等地均有活動。洞經(jīng)會崇拜道教、佛教神靈和儒家圣人;經(jīng)籍中有道教、佛教和儒家經(jīng)典。歷史上的洞經(jīng)會成員主要以儒生和文人為主，這使其組織和會規(guī)設(shè)置受儒學(xué)影響較深。所以從神靈系統(tǒng)、經(jīng)籍、組織制度來看，洞經(jīng)會是一個集儒、釋、道為一體的宗教崇拜實踐體系。

洞經(jīng)會是一個迎合民眾社會生活需要而產(chǎn)生的民間宗教組織，它在民間社會中承擔(dān)著精神信仰和倫理教化的雙重職責(zé)。首先，洞經(jīng)會日常的廟會設(shè)置為民眾的宗教情感提供了表達平臺。洞經(jīng)會每年都有固定會期，屆時社區(qū)民眾就會來到廟會地點上香許愿，進表祈福。其次，洞經(jīng)會的談經(jīng)奏樂行為不僅娛神，也在娛人，參加廟會的民眾會在儀式中受到“禮樂”熏陶。再次，洞經(jīng)會的談經(jīng)活動促進了地方社區(qū)民眾相互交往和溝通。最后，洞經(jīng)會也承擔(dān)了為地方消災(zāi)避禍的職責(zé)，如遇到火災(zāi)、旱災(zāi)、水災(zāi)、瘟疫等就舉行相應(yīng)的消災(zāi)祈福儀式。如昆明地區(qū)的《文明會大洞經(jīng)壇碑記》載:“……真古今奇遇，人世希逢者也，所以賜祿廣嗣，消災(zāi)集福?！螒c癸亥秋，疫疬頻，仍事鄉(xiāng)亦不免焉，乃請桂香會友談經(jīng)三晝夜，瘟風(fēng)漸息?！雹荜悘?fù)聲:《昆明洞經(jīng)音樂》，昆明:云南人民出版社，2007年第100頁。

儒學(xué)思想和宗教教義統(tǒng)一于民間社會生活實踐的平臺上，儒學(xué)的教化功能和宗教的心理調(diào)適功能集中體現(xiàn)于洞經(jīng)會的宗教實踐活動之中。儒學(xué)和宗教不以各自獨立的方向發(fā)展，而是相互交叉，相互影響。儒學(xué)借用宗教的形式強化思想，宗教借用儒學(xué)思想來解釋，形成了儒學(xué)與宗教的互構(gòu)關(guān)系，即儒學(xué)宗教化和宗教儒學(xué)化。

儒學(xué)宗教化是指通過宗教崇拜、儀式操演、文本宣講等信仰與實踐方式表達儒學(xué)思想，借助宗教的神圣性強化儒學(xué)在社會成員行為、生活和觀念中的作用，這是民間社會大眾基于自身對儒學(xué)思想的理解而做出的解釋;宗教儒學(xué)化是指儒學(xué)思想貫穿于宗教信仰和實踐中，用儒學(xué)思想來闡釋宗教教義，體現(xiàn)出具有儒學(xué)基本內(nèi)涵的宗教崇拜、宗教儀式、宗教文本等。宗教儒學(xué)化的表達方式是宗教為適應(yīng)以儒學(xué)為基本統(tǒng)治思想的古代中國社會，迎合國家統(tǒng)治需要和民間社會的精神需求而做出的調(diào)整和設(shè)計。儒學(xué)宗教化與宗教儒學(xué)化的表述，并非是把儒學(xué)視作一種宗教，而是借此闡明儒學(xué)在民間社會中發(fā)展的路徑和方向——儒學(xué)與宗教的互構(gòu)和整合。下文將從儒學(xué)宗教化和宗教儒學(xué)化兩個維度對此種互構(gòu)關(guān)系進行分析。

二、儒學(xué)宗教化

儒學(xué)宗教化是考察洞經(jīng)會中儒學(xué)與宗教關(guān)系的第一種維度，這是從儒學(xué)的基本立場來討論。儒學(xué)作為洞經(jīng)會的理論來源之一，在洞經(jīng)會的構(gòu)建過程中被改造成為宗教理論，并體現(xiàn)在洞經(jīng)會的宗教構(gòu)成要素中。儒學(xué)宗教化的機制主要表現(xiàn)在以宗教組織方式承載儒學(xué)文化，以宗教祭祀儀式表達儒學(xué)文化和儒學(xué)經(jīng)典向宗教經(jīng)文轉(zhuǎn)變等三個方面。

(一)以宗教組織方式承載儒學(xué)文化

宗教組織是一個有共同信仰和實踐，并按照一定規(guī)則結(jié)合在一起的人類群體。信仰和實踐是宗教的主要構(gòu)成要素，信仰是對于神圣事物的崇拜，實踐是崇拜的具體行動。宗教組織成員同時具備了自身對于神圣事物的崇拜和實踐表達兩方面特征。

從洞經(jīng)會的信仰體系和實踐方式來看，它便是一個具有宗教性特征的民間組織，以儒、釋、道三家的神圣人物構(gòu)建信仰體系，并操演一系列的宗教儀式和崇拜活動 (如祈禱、談經(jīng)、上表等)。昆明較著名的洞經(jīng)傳人彭幼山對洞經(jīng)會的神靈體系做如下記述:洞經(jīng)會崇奉儒道兩家經(jīng)典，主祀的是三清、元始天王、文昌帝君，其它如孔子、文帝、武帝、玄帝、四配、十哲……，也供釋迦牟尼、準(zhǔn)提觀音等，對佛家也有“誥”，二、六月還辦“觀音會”。①昆明市盤龍區(qū)政協(xié)編:《盤龍文史資料 (第三輯)》，昆明:內(nèi)部資料，1988年第4頁。根據(jù)筆者的田野調(diào)查資料，建水洞經(jīng)會主要供奉三清、四御、文昌帝君、關(guān)圣、王靈官等大批道教神靈，也把釋迦摩尼、觀音、孔子 (四配作從祀)等作為崇拜對象。從兩地洞經(jīng)會的主祀神靈來看，洞經(jīng)會的信仰具有多神崇拜的特征，并沒有因宗教種類或是文化屬性不同而存在排斥性。孔子成為洞經(jīng)會的主祀神靈，與佛道教的釋迦牟尼、觀音、三清等神靈具有同樣重要的地位。

除了佛道教思想之外，儒學(xué)也是洞經(jīng)會構(gòu)建宗教理論體系的重要來源。彭幼山把洞經(jīng)會的宗旨分為三乘:上乘講天地造化、陰陽妙理、人生修養(yǎng)、性命之道;中乘講存心養(yǎng)性、尊奉四維、八德;下乘講存好心、說好話、行好事、做好人。②昆明市盤龍區(qū)政協(xié)編:《盤龍文史資料 (第三輯)》，昆明:內(nèi)部資料，1988年第4頁。建水洞經(jīng)會的經(jīng)壇設(shè)置也體現(xiàn)出儒學(xué)思想的影響。在灶君寺洞經(jīng)會神壇的桌圍上分別寫有“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”等字樣，強調(diào)“八德”，門廊兩邊分別掛有“禮節(jié)”、“樂和”兩塊木匾，門聯(lián)為“福緣善慶樂奏鈞者，談演玉章禮遵圣興”。

從以上口述和田野考察材料中發(fā)現(xiàn)，洞經(jīng)會是一個集儒、釋、道三家思想為一體的民間宗教組織。儒學(xué)思想的影響在洞經(jīng)會的信仰理論和實踐層面上均有體現(xiàn)，因此可以說洞經(jīng)會承載了儒學(xué)思想，并以宗教崇拜的方式來傳遞和表達。

(二)以宗教祭祀儀式表達儒學(xué)思想

洞經(jīng)會儀式禮儀混雜，將道教科儀和古代祭祀之三獻禮整合為洞經(jīng)會特有的儀式。雖然洞經(jīng)會祭祀的主神不同，但是儀式結(jié)構(gòu)均以三獻禮為主，在儀式中需要焚燒許多蓋有封印的“帛” (符箓)。三獻禮指祭祀中獻酒三次，初獻爵，亞獻爵，終獻爵，合稱三獻，源于《周禮》。在儀式結(jié)束之后，還要焚燒表文，表文中寫有上表者的愿望，如求財、求學(xué)、求子、求官、求平安……。在洞經(jīng)會日常談經(jīng)和儀式活動中均伴有洞經(jīng)音樂，以此娛神，上達天庭，增強儀式活動的神圣性。下文以建水洞經(jīng)會的孔子會 (祭孔儀式)儀式過程來闡述儒學(xué)思想在宗教儀式中的表現(xiàn)方式。

孔子會一般在農(nóng)歷8月27日舉行。儀式當(dāng)天，經(jīng)壇正中懸掛孔子畫像，畫上有宋高宗御制《孔子贊》曰:“大哉宣圣，斯文在茲。帝王之式，古今之師。志則春秋，道由忠恕。賢于堯舜，日月其譽。維時載雍，戢此武功。肅昭盛儀，海宇聿崇?！苯?jīng)壇上擺放五支木簽，“天地同仁”簽居中，為主簽。左右各有兩支木簽寫著論語名句“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，即“四真簽”。經(jīng)壇左右兩邊分別擺設(shè)懸掛鈴鐺和玉佩的木架，上面分別書有“金聲”和“玉振”字樣，象征孔子以淵博的學(xué)識，集先人之大道，成就圣德。經(jīng)壇正前方設(shè)供桌獻三牲 (牛、羊、豬)，桌兩邊分別擺有洞經(jīng)會的重要文獻《孔教真理》。

祭孔儀式以三獻禮為核心，分為迎神、初獻、亞獻、終獻、送神五個步驟③根據(jù)《臨安府志·典禮》的記載，應(yīng)該為六個階段:迎神、初獻、亞獻、終獻、徹饌、送神?，F(xiàn)代洞經(jīng)會祭孔儀式中，將徹饌、送神合在一起了。。迎神為儀式之始，在音樂聲中，引贊和陪贊④引贊為儀式操演中的核心角色，根據(jù)儀式的固定程序引導(dǎo)著儀式進度，陪贊為輔助之人。向神像行三跪九叩禮，迎接神靈降至。讀祝生⑤儀式中專門宣讀祝文的人員，此人一般要具備較好的詩文修為。跪于神壇前用抑揚頓挫的語調(diào)宣讀祝文。

大成至圣先師孔子圣誕祝文①祝文為洞經(jīng)會祭孔儀式上所用之版本。祝文后半部分“曰”字下的內(nèi)容與《臨安府志·祀典》卷九之乾隆九頒(1744)大成殿祝文一致，只是個別字在傳抄中有訛誤。如“德隆于圣道冠百王”，應(yīng)為“德隆千圣道冠百王”。洞經(jīng)會成員將表文視作神圣而不可侵犯的東西，同時此處為保持民間所用之祝文原貌，只在文中注明，不作改動。

維

中華人民共和國農(nóng)歷囗囗年歲次八月二十七日 圣誕日 云南省建水縣庶民工商兵農(nóng)學(xué)等欣逢

先師孔子圣誕佳期在灶君寺內(nèi)謹(jǐn)以香帛供果庶品之儀 三獻之禮 祭祀

大成至圣先師文宣王孔子

曰 先師 德隆于 (千)圣 道冠百王 揭日月以常行 自生民所未有 值文教倡明之會 正禮節(jié)樂和之時 辟雍鐘鼓 咸恪薦與馨香 泮水膠庠 并 (益致)嚴(yán)于籩豆茲當(dāng)仲秋 祇率彝章肅展微忱 聿將祀典

配以

復(fù)圣顏子 宗圣曾子 述圣子思子 亞圣孟子

敬祝 矣

讀祝文畢，行禮復(fù)位。在音樂聲中，經(jīng)生歌以“昭平之章”。

尼山日月，麟吐玉書。洙泗徑流育圣人。德配天地，道冠古今。周游列國傳，與天地參大圣人。

歌畢行初獻，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“宜 (宣)平之章”。

予懷明德，玉振金聲。生民未有，展也大成。

亞獻，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“秩平之章”。

俎豆千古，春秋上丁。清酒祭 (既)載，其香始升。

終獻，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“敘平之章”。

維 (惟)天牖民，惟圣時若，彝倫攸敘，至今木鐸。

三獻禮畢，送神。引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“德平之章”。

先師有言祭受福，四海黌宮敢不肅，禮成告徹勿疏慢，樂所自生中原菽。②本文中使用的《大成樂章》系民間洞經(jīng)會提供的文本。

至此，禮成樂肅。

孔子會的儀式過程與中國古代的國家祭孔典禮在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上具有同源性，但它已具有民間宗教祭祀的特征。首先，儀式操演主體的身份已經(jīng)由代表國家的官員轉(zhuǎn)變成洞經(jīng)會成員。其次，儀式時間變更使儀式正統(tǒng)性削弱。再次，洞經(jīng)音樂融入儀式以替代祭孔雅樂。這是用具有同等功能的“民間”要素替代了原本具有“正統(tǒng)”意義的要素。

在以上民間宗教祭祀儀式過程中，儒學(xué)要素通過宗教場景設(shè)置、儀式文本和儀式過程來體現(xiàn)。場景設(shè)置中的儒學(xué)文化要素主要包括了孔子畫像、“玉振”“金聲”木架、“四真簽”等;儀式文本包括了祝文和歌章，文本與乾隆八年 (1743)頒布的《大成樂章》和祝文類似，由于時代、地點和主體的不同，民間洞經(jīng)會對傳統(tǒng)的文本進行了改造，不過這并不妨礙文本中對儒學(xué)典故、儒學(xué)思想的表達;儀式過程以三獻禮為核心，配以曲調(diào)變換的音樂，體現(xiàn)了儒學(xué)“禮樂”思想在其中的影響。

(三)儒學(xué)經(jīng)典向宗教經(jīng)文轉(zhuǎn)變

洞經(jīng)會的信仰體系和實踐行為需要符合該組織特性的理論來支持。因此洞經(jīng)會按照道教冊封神靈的方式為儒、釋、道神圣人物加以尊號，以“圣誥”的方式對神靈的功能、淵源、事跡、學(xué)說等進行解說，在經(jīng)文中以“志心皈命禮”為引導(dǎo)。由此為儒、釋、道神圣人物變成洞經(jīng)會的神靈提供理論依據(jù)，儒、釋、道思想和教義成為該組織構(gòu)建宗教理論的來源。儒學(xué)經(jīng)典就從一種學(xué)說的文本形態(tài)向具有神圣性的宗教經(jīng)文轉(zhuǎn)變。

在洞經(jīng)會的宗教理論中，以“圣誥”方式確立了孔子在神靈體系中的地位。《說文解字》載:“誥，告也。”段注:“以言告人，古用此字，今則用告字。以此誥為上告下之字?！睆摹罢a”字的解釋可以發(fā)現(xiàn)，“圣誥”冊封神靈的方向是從上而下，冊封的內(nèi)容是不可變更的真理，具有神圣性。建水洞經(jīng)會的《談經(jīng)譜》抄本記載了洞經(jīng)會主祀神靈的“圣誥”，其中《孔子誥》原文如下:

志心皈命禮孔子誥

氣備四時，興天地日月鬼神合其德。教垂萬世，統(tǒng)堯舜禹湯文武作之師。道集大成，無聲無嗅。功參兩大，亙古亙今。詩書禮樂，敷教澤于無疆。立道綏動，自生民所未有。凡有血氣，莫不尊親。大成至圣先師孔子興儒盛世無上至尊。

“圣誥”以“志心皈命禮”引導(dǎo)表明了《孔子誥》的宗教特征。文中強化了孔子創(chuàng)立儒學(xué)、教化民眾的重要貢獻，后將孔子冊封為“大成至圣先師孔子興儒盛世無上至尊”。這為孔子成為洞經(jīng)會的重要神靈之一提供了理論依據(jù)。

孔子進入洞經(jīng)會神靈體系之后，其儒學(xué)思想也就成為洞經(jīng)會經(jīng)書構(gòu)成的來源之一，儒學(xué)經(jīng)典遂向宗教經(jīng)文轉(zhuǎn)變?！逗耆褰?jīng)》，也稱作《宏儒圣經(jīng)》，全稱為《太上宏儒至道無極總真復(fù)圣闡微圣經(jīng)》。根據(jù)彭幼山的記述，《宏儒經(jīng)》出現(xiàn)于清代，借復(fù)圣顏子之口闡述《大學(xué)》、 《中庸》、 《孝經(jīng)》義理。①昆明市盤龍區(qū)政協(xié)編:《盤龍文史資料 (第三輯)》，昆明:內(nèi)部資料，1988年第4頁?，F(xiàn)在云南祿豐縣何家村尚存有光緒二十八年(公元1902年)的抄本，原書刊行于清咸豐九年(公元1859年)。全經(jīng)分:禮請、上、中、下四卷。禮請卷有敕水、八真言、啟請、諸圣寶誥、十供養(yǎng)歌章、懺悔、發(fā)愿、回向文。正文計25章。以第一章為例:大學(xué)之道，示人以修己治人之要，儒道在綱常倫紀(jì)，心在天地各物，只言道德人義，不談因果報應(yīng)，然而克秘去欲，實乃撥陰復(fù)陽之功，修身俟命，亦是悟道明心之學(xué)?！趶埮d榮:《云南洞經(jīng)文化》，昆明:云南教育出版社，1998年第179－182頁。

從《宏儒經(jīng)》的結(jié)構(gòu)來看，它是一部較為完整的宗教經(jīng)書。“禮請卷”中的各部分內(nèi)容屬于宗教禮儀，如八真言 (凈口、凈身、凈心、凈天地、衛(wèi)靈、安土地、玄蘊、焚香真言等)就與道教八大神咒 (凈口神咒、凈身神咒、凈心神咒、凈天地神咒、金光神咒、壇場土地神咒、祝香神咒、元始安鎮(zhèn)神咒等)基本相似?！逗耆褰?jīng)》將儒學(xué)與道教相整合，用宗教神圣性強化儒學(xué)修身、治國、中庸等思想，形成了一部以宗教方式來表述儒學(xué)文化的經(jīng)書。

三、宗教儒學(xué)化

宗教儒學(xué)化是考察洞經(jīng)會儒學(xué)與宗教關(guān)系的另一維度。這是從洞經(jīng)會宗教構(gòu)成的立場討論儒學(xué)在洞經(jīng)會宗教組織、宗教實踐和宗教文本中的融入與表現(xiàn)。洞經(jīng)會雖然以宗教為外在表現(xiàn)形式，但其核心卻在于通過宗教表達方式實踐儒家的社會理想。

(一)宗教組織的主體以儒生以及具有儒學(xué)背景的人員為主

洞經(jīng)會形成的早期，儒生或具有儒學(xué)背景的人員如舉人 (貢生)、秀才 (生員)、童生等，是構(gòu)成該組織的主要群體。由此形成了“不是儒生，不能入壇”或是“不是秀才不得升堂入座”的入會條件。彭幼山曾記述:昆明最早的洞經(jīng)會組織“祈福會”自視甚高，非入過學(xué)的秀才以上的人不得參加，此外即使是豪門富商、工匠等也是拒之門外，所以后來洞經(jīng)會組織稱為“學(xué)”就是這個道理。③昆明市盤龍區(qū)政協(xié)編:《盤龍文史資料 (第三輯)》，昆明:內(nèi)部資料，1988年第4頁。云南易門縣較早期的洞經(jīng)會成員構(gòu)成同樣遵循著只有“儒生”才能入會的要求。早在清乾隆年間，在省外供職的進士吳士偉、董良材、歐聲振等人卸任返鄉(xiāng)與地方文人士紳組建了洞經(jīng)會。④政協(xié)易門縣委員會編輯委員會:《易門縣文史資料選輯 (第五輯)》，易門:內(nèi)部資料，1995年第166頁。

民國年間，洞經(jīng)會的入會條件有所放寬，商人、紳士和一些平民，經(jīng)過特定手續(xù)或儀式后也可加入，但必須是品學(xué)兼優(yōu)、知書達禮或是清白的書香子弟。為了表達洞經(jīng)會高雅的定位，以區(qū)別于社會底層的下九流⑤中國古代社會中的“九流”可劃分為“上九流”、“中九流”、“下九流”。本文所指的“下九流”是:師爺、衙差、升秤 (秤手)、媒婆、走卒、時妖 (拐騙及巫婆)、盜、竊、娼等。之輩，入會者還應(yīng)是清白之人，就是指沒有犯過罪的人，一般來說品行不端者不得入會。凡從事低下職業(yè)的人員，如理發(fā)匠、屠戶、戲子、吹鼓手一應(yīng)人等也不得入會?，F(xiàn)代社會已經(jīng)不再有職業(yè)高低和貴賤之分，但文人所強調(diào)的那些等級和職業(yè)高低觀念依然存在洞經(jīng)會成員的觀念之中。在建水的田野調(diào)查中，報告人談到參加現(xiàn)代儀式操演人員資格時曾說:“(建水文廟)古樂隊中請來一些瘋道士 (指吹鼓手)，這樣不合規(guī)矩，這些瘋道士是吃死人飯的?！痹诖耍瑘蟾嫒怂f的“瘋道士”即吹鼓手，在當(dāng)?shù)貜氖屡c喪禮有關(guān)的活動以取得一定的報酬。這些人雖然具有一定音樂演奏技能，但洞經(jīng)會成員看不起吹鼓手，認(rèn)為他們從事低下職業(yè)，不愿和他們相比，更不愿意讓這一類人參加洞經(jīng)會的日常宗教儀式。

(二)儒學(xué)思想貫穿宗教實踐

在前文的討論中，我們可以確認(rèn)洞經(jīng)會的宗教屬性。從主祀神靈、科儀和經(jīng)文等方面來看，洞經(jīng)會構(gòu)建和改造過程都與道教密切聯(lián)系，同時又吸收佛教和儒家的神圣人物、核心思想以及儀式程序等。洞經(jīng)會雖有宗教的外在表現(xiàn)形式，但是其內(nèi)在支持理論卻深受儒學(xué)影響。洞經(jīng)會宗教實踐的基本宗旨就是儒家“禮樂”思想，最終目的是要教化民眾，實現(xiàn)儒家的社會理想，即“修身、齊家、治國、平天下”。

在洞經(jīng)會的宗教實踐中均強調(diào)“禮”和“樂”各要素的相互整合。在宮觀會中，祭祀神靈的儀式都有完整的程序，借用祭孔儀式的基本步驟，行三獻禮，再雜以道教“奠帛”和“上表”等科儀。在儀式過程中配以洞經(jīng)音樂，大致可分為大樂(打擊樂)、細樂 (絲竹樂)和清鑼鼓 (打擊樂合奏)，有詞牌數(shù)十個，如《清河頌》、 《倒拖船》、《一江風(fēng)》、《漁臥浪》、《甘州歌》等。

為了在宗教實踐中貫徹“禮”、“樂”精神，各地洞經(jīng)會均為此制定了相應(yīng)的會規(guī)和制度。易門洞經(jīng)會訂立規(guī)章，強調(diào)儒家孝悌忠信、禮義廉恥;要求會員均遵守國家法令，講禮貌，孝敬父母，愛護公物，遵守洞經(jīng)壇規(guī)等。在談經(jīng)演教過程中，唱腔和打擊樂器以及管弦樂器須按板眼 (拍節(jié))嚴(yán)肅認(rèn)真地演唱和演奏，否則，監(jiān)壇人看其違規(guī)程度，罰以下跪至燃完一炷香或兩炷香的時間，且罰跪后還須向會友逐個作揖以示認(rèn)錯。①政協(xié)易門縣委員會編輯委員會:《易門縣文史資料選輯 (第五輯)》，易門:內(nèi)部資料，1995年第165頁。建水洞經(jīng)會一直保留嚴(yán)格的經(jīng)壇規(guī)矩，分別對衣著、行為、禮節(jié)、職責(zé)和懲罰等方面進行了規(guī)定。如談經(jīng)者身心不潔不得上座，衣冠不整不得上座。頭捶鑼鳴，更換凈茶;貳捶鑼鳴，洗手更衣;叁捶鑼鳴，排班上座。排班不到，罰跪香一炷;橫穿直奪，罰跪香一炷;……隨地吐痰，罰跪香一炷;罰跪香者，撤班后自覺履行，以昭誠教，講情、收香由糾儀或會長履行。②張興榮:《云南洞經(jīng)文化》，昆明:云南教育出版社，1998年。第30－31頁。這此會規(guī)設(shè)置對成員的社會行為做出詳盡而具體的規(guī)定。雖然以宗教的形式出現(xiàn)，但實質(zhì)是試圖建立一種符合儒家“禮樂”精神的行為模式，這是一種由神圣向世俗回歸的努力。

在宗教實踐中整合“禮”、“樂”要素，并用嚴(yán)格的經(jīng)壇規(guī)矩來輔助執(zhí)行，這在洞經(jīng)會構(gòu)建和形成中自有其特定目的。昆明《文明會大洞經(jīng)壇碑記》載:“夫大洞經(jīng)者，統(tǒng)三才以會歸，合三教以立極。蓋自文帝飛鸞開化，則神人相通。斯教神而立人，以誠而感信。超凡之徑路，入道之津梁?！雹坳悘?fù)聲:《昆明洞經(jīng)音樂》，昆明:云南人民出版社，2007年第100頁?！侗Ｉ蕉唇?jīng)譜》(1931年抄本)載:“談經(jīng)則以樂，樂和故百物皆化;演教則以禮，禮序故群生別分。所以樂至則無怨，禮至則不爭，禮樂興而五倫八德之行亦逐漸遍于天下，豈天下有不治乎?”④陳復(fù)聲:《昆明洞經(jīng)音樂》，昆明:云南人民出版社，2007年第34頁。洞經(jīng)連通天、地、人三才，整合儒、釋、道三教，將“禮樂”思想神圣化。談經(jīng)演教目的在于教化民眾。若儒家五倫和八德能成為民眾生活的基本信條，那么天下就大治了。可見洞經(jīng)會宗教實踐的最終目標(biāo)還是回歸到儒家的社會理想。

(三)宗教文本中的儒學(xué)思想

宗教文本是洞經(jīng)會宗教信仰和實踐活動的基本理論，這對于洞經(jīng)會的神靈體系和崇拜活動都具有決定性作用。洞經(jīng)會以宗教形式實踐儒家社會理想的實質(zhì)決定了該宗教組織的神靈體系構(gòu)建和經(jīng)文內(nèi)容都蘊涵著儒家的基本思想，如忠、孝、仁、義等。本文根據(jù)建水洞經(jīng)會《談經(jīng)譜》中對主祀神靈的描述、贊頌和冊封等內(nèi)容進行一些探討。

《談經(jīng)譜》共記載十六位神靈 (有一神多“誥”的情況)，神靈主要有四種來源:1.道教神，如玉帝、雷神、灶君、土地、天帝、斗父、斗母、元始天尊、玉皇大帝、文昌帝君、真武大帝、太上老君等;2.佛教神，如觀音;3.儒家神圣人物，如孔子;4.具有特殊貢獻或品質(zhì)的歷史人物，如關(guān)公、岳飛等。現(xiàn)將《文昌誥》、 《關(guān)圣誥》、《盡忠誥》、《土地誥》等經(jīng)文抄錄如下。

志心皈命禮《文昌誥》

不驕帝境，玉真慶宮。……至孝至仁，功存乎儒釋道教。不驕不樂，職盡乎天地水官?！盘扉_化主宰，七曲靈應(yīng)大帝。談經(jīng)演教，消劫行化。更生永命天尊。

志心皈命禮《關(guān)圣誥》

太上神威，英文雄武。盡忠大義，高節(jié)清廉。協(xié)運皇圖，德崇演正。掌儒釋道教之權(quán)，管天地人才之柄?！领`至圣，至上至尊，伏魔大帝關(guān)圣帝君。大悲大愿，大圣大慈。真元顯應(yīng)昭明翊漢天尊。

志心皈命禮《盡忠誥》

湯陰誔秀，寒群藏珍。蘊蓋世之將才，符冠軍之威勇。盡忠護國，竭血汗于宋朝。威力降魔，顯英靈于人世。保霄即應(yīng)，運佑皇圖。一門忠孝以昭彰，萬古英雄而仰羨。全仁全義，至孝至忠。神霄上將，孝德忠義。太悲大愿大圣大慈英烈岳元帥雷聲應(yīng)化天尊。

志心皈命禮 (正月初二日)《土地誥》

聰明有感，正直無私?！U萬年之香火，光一郡之斯文。唐朝進士，清國福神。存仁存恕，至正至明。大悲大愿，大圣大慈。城南土地福德正神。

首先，每一段“誥”都以“志心皈命禮”引導(dǎo)，這表明“誥”的宗教特征，每一位神靈都配以具有宗教特征的封號。如文昌帝君被封為“更生永命天尊”;關(guān)圣帝君被封為“真元顯應(yīng)昭明翊漢天尊”。其次，在“誥”詞中強調(diào)洞經(jīng)會三教合一的信仰形式。如《文昌誥》:“至孝至仁，功存乎儒釋道教。不驕不樂，職盡乎天地水官?！?《關(guān)圣誥》:“掌儒釋道教之權(quán)，管天地人才之柄。”文昌帝君和關(guān)圣帝君的神靈職能都涉及儒釋道三教。最后，分析以上文本可以得出一個重要觀點:洞經(jīng)會用儒學(xué)思想來解釋宗教神靈的功能和倫理特征。如對文昌帝君的定性是“至孝至仁”，對關(guān)圣帝君的定性是“盡忠大義”，對岳飛的定性是“盡忠護國……全仁全義，至孝至忠。神霄上將，孝德忠義。”對土地神的定性是“存仁存恕，至正至明”。經(jīng)文通過神靈的特殊品質(zhì)和歷史貢獻把儒學(xué)的忠、孝、仁、義等思想彰顯出來。

四、結(jié)語

儒學(xué)與宗教本是獨立的思想體系，它們都有自身的發(fā)展軌跡。儒學(xué)擁有自成一體的學(xué)說、教育體系、制度設(shè)置和人員構(gòu)成等。宗教也有特定的經(jīng)籍、儀式、組織和神職人員。但這只是一種理想類型的劃分，在紛繁的社會生活實踐中，儒學(xué)和宗教統(tǒng)一于人的社會行動中。人既需要規(guī)范，又需要信仰，世俗與神圣的邊界被模糊，神圣可以向世俗轉(zhuǎn)化，世俗也可以向神圣轉(zhuǎn)變。

云南民間宗教組織洞經(jīng)會中，儒學(xué)與宗教表現(xiàn)為“你中有我，我中有你”的互構(gòu)關(guān)系，即儒學(xué)宗教化和宗教儒學(xué)化。儒學(xué)是一種入世的哲學(xué)或是倫理思想，它與佛道教整合之后，以宗教的方式表現(xiàn)出來，即儒學(xué)宗教化。此種結(jié)合機制主要體現(xiàn)在以宗教組織承載儒學(xué)文化、以宗教儀式表達儒學(xué)思想、儒學(xué)經(jīng)典向宗教經(jīng)文轉(zhuǎn)化等方面。神圣的帷幕使民眾產(chǎn)生敬畏，儒學(xué)也因此深入民眾的生活層面。這種教化方式超越以廟學(xué)為主的傳統(tǒng)儒學(xué)教育，對中國傳統(tǒng)社會的民眾產(chǎn)生著潛移默化的影響。隨著思想交流的進一步深化，各宗教對社會秩序的回答留下了儒學(xué)的印記，表現(xiàn)為宗教儒學(xué)化趨勢。佛、道教本是出世的宗教，在吸收了儒學(xué)思想之后，更加地關(guān)注世俗生活，將儒學(xué)忠、孝、仁、義等理念轉(zhuǎn)化為宗教教義。宗教神圣性不只作用于精神信仰層面，它也具有社會教化的作用，最終為實現(xiàn)儒家的社會理想服務(wù)。

儒學(xué)與宗教之間的關(guān)系，并非相互排斥，而是在理論和實踐層面的整合和互構(gòu)，如此實踐方式暗示著一種新創(chuàng)造和新時代的到來，即人類需要構(gòu)成的統(tǒng)一性，這并不意味著要消除差異，需用一種新的整合方式來表達，由此創(chuàng)造出一種區(qū)別于以往的新形式。