宋思運(yùn)

（徐州工程學(xué)院環(huán)境工程學(xué)院，江蘇徐州 221000）

■哲學(xué)研究

從馬克思對(duì)黑格爾“哲學(xué)語言的秘密”的批判看老子哲學(xué)的“道”

宋思運(yùn)

（徐州工程學(xué)院環(huán)境工程學(xué)院，江蘇徐州 221000）

馬克思對(duì)于黑格爾哲學(xué)語言的批判是對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行徹底揚(yáng)棄的重要組成部分。研究馬克思對(duì)黑格爾“哲學(xué)語言的秘密”的批判，更加有利于對(duì)同樣具有“哲學(xué)語言的秘密”的老子之“道”及其思想體系的深入理解，并由此進(jìn)一步認(rèn)清中西方傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)的不同，促進(jìn)老子哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話與借鑒。

馬克思；黑格爾；老子；哲學(xué)語言；道

馬克思說：“語言是思想的直接現(xiàn)實(shí)。”［1］515正是對(duì)黑格爾“哲學(xué)語言的秘密”的批判，馬克思完成了對(duì)黑格爾哲學(xué)實(shí)質(zhì)、方法和形式的完整清算。如同黑格爾哲學(xué)一樣，老子哲學(xué)以其思想所具有的深遂性、語言所具有的獨(dú)特性，給后來者留下了深刻的印象。特別是老子哲學(xué)核心概念“道”的不可言說性，并圍繞“道”形成了一整套獨(dú)特的哲學(xué)語言體系，更增加了老子哲學(xué)的神秘性和玄思性。能否從馬克思對(duì)“哲學(xué)語言秘密”的批判中尋找和發(fā)現(xiàn)老子哲學(xué)語言的秘密，進(jìn)而認(rèn)清老子哲學(xué)的秘密和實(shí)質(zhì)呢？回答是肯定的，本文試圖在這方面做點(diǎn)研究。

一、馬克思揭穿黑格爾“哲學(xué)語言的秘密”

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，開始提到黑格爾對(duì)于哲學(xué)語言的特殊使用。這是指在黑格爾哲學(xué)中，人和自然界都被認(rèn)為是“絕對(duì)理念”的外化，這種外化是主體、主詞邏輯地演繹出客體、賓詞，于是，這里的主體不是指人、自然，而是指作為“絕對(duì)理念”的人和自然。馬克思指出：“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界不過成為這個(gè)潛在的、非現(xiàn)實(shí)的人和這個(gè)非現(xiàn)實(shí)的自然界的賓詞、象征。因此，主詞和賓詞之間的關(guān)系是絕對(duì)顛倒的：這就是神秘的主客一體，或包攝客體的主體性；就是作為過程、作為把自己外化出去并且從這種外化返回自身、同時(shí)又使外化回到自身的主體的絕對(duì)主體，以及作為這一過程的主體。”［2］129從唯物主義的觀點(diǎn)看，作為“絕對(duì)理念”的人和自然的概念，只是思維的人對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然的抽象，現(xiàn)實(shí)的人和自然才是主體。馬克思揭露并批判黑格爾把現(xiàn)實(shí)的人和自然當(dāng)做賓詞、客體，而把人對(duì)世界形成的概念（理念）當(dāng)做主詞、主體，這就使主詞和賓詞、主體和客體的關(guān)系“絕對(duì)地顛倒”了。

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，在批評(píng)施米特時(shí)進(jìn)一步揭露了黑格爾式的“哲學(xué)語言的秘密”。施米特是青年黑格爾主義者，他在《唯一者及其所有物》這本書里，完全依照黑格爾的樣子，主張“精神是本質(zhì)的東西”。同黑格爾一樣，如何克服純粹由邏輯概念的構(gòu)成的哲學(xué)原理與現(xiàn)實(shí)世界之間的鴻溝問題。黑格爾設(shè)想出“外化”這個(gè)詞，施米特則設(shè)計(jì)了“唯一者”這個(gè)詞來作為由絕對(duì)精神“通向生活的驢橋”。［1］516為此，他對(duì)“唯一者”這個(gè)詞作了種種規(guī)定和刻畫：唯一者只是說出你來和說出我來的最后的、趨于寂滅的言表，不再是言表的言表，無言無聲的言表。其中（唯一者）無法用語言表達(dá)東西是最主要的東西。唯一者指出自己的內(nèi)容是在概念之外或在概念的彼岸。唯一者是“無規(guī)定的概念，其他任何概念都不能使它有所規(guī)定”。唯一者是一個(gè)無思想的詞，唯一者沒有任何思想內(nèi)容。唯一者表達(dá)的是一個(gè)不會(huì)第二次存在因而也無法加以表達(dá)的人；因?yàn)?，如果他能夠真正被完全表達(dá)出來的話，那么他就會(huì)第二次存在了，就會(huì)體現(xiàn)在表達(dá)中了。［1］517在這里，我們可以看出，施米特用黑格爾式的語言表達(dá)了同黑格爾如出一轍的思想。同時(shí)，施米特對(duì)最具普遍意義的最高抽象概念“唯一者”的種種界定，又與老子對(duì)于“道”的種種描述何其相似：無規(guī)定性、彼岸性、不可言說性。

施米特之所以利用“唯一者”這個(gè)詞來溝通思想和現(xiàn)實(shí)生活，是因?yàn)椤拔ㄒ徽摺笔乾F(xiàn)實(shí)中的詞，即世俗名字。同時(shí)“唯一者”之為“唯一者”，有“獨(dú)一”的意思。施米特對(duì)此大做文章，說它不能有進(jìn)一步的規(guī)定性（否則就不能成為獨(dú)一了），因而具有純粹思想范疇的性質(zhì)。對(duì)此，馬克思一語道破：“這就是立足于實(shí)體觀點(diǎn)上的唯一者，就是‘唯一’邏輯的開端，而這樣的開端也就是黑格爾‘存在’和‘無’的真正同一?！保?］112作為黑格爾的“存在”和“無”的同一的是“此是”（Dasein，流行的譯名是：實(shí)有），有“這一個(gè)”的意思。馬克思說施米特的“唯一者”就是黑格爾的“此是”，就是說，“唯一者”是一個(gè)邏輯范疇，它仍在純粹的思想的領(lǐng)域內(nèi)。那么，施米特并沒有解決那個(gè)對(duì)哲學(xué)家來說最困難的任務(wù)——“從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界”。馬克思的論述和批判，對(duì)于理解老子的“道”具有重要方法論意義。在老子那里，“道”是其整個(gè)思想體系的邏輯開端，不僅“道生萬物”，而且萬物復(fù)歸于“道”，而“道”的根本是“無”。所以，不難看出，老子之“道”，與黑格爾的“絕對(duì)理念”，與施米特的“唯一者”一樣，實(shí)質(zhì)上都是人理性發(fā)展的結(jié)果，都是最高程度的抽象概念。只不過，在老子這里，雖然有最高程度的抽象概念“道”，卻并沒有發(fā)展出黑格爾式的“絕對(duì)理念”自身邏輯運(yùn)動(dòng)的本體論哲學(xué)思想，而“道生萬物”、“道不離器”說明“從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界”也并沒有成為問題。但是，馬克思所說的主詞和賓詞、主體和客體的關(guān)系“絕對(duì)地顛倒”卻在老子那里體現(xiàn)為：“道—德—萬物”宇宙生成模式。馬克思在此對(duì)黑格爾、施米特的批判，為我們正確理解老子的“道”提供了一把鑰匙。

二、老子哲學(xué)思想中關(guān)于“道”的語言秘密

從馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)語言的批判可以看出，“正像哲學(xué)家們把思維變成一種獨(dú)立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨(dú)立的特殊的王國(guó)。”［1］515而這樣的語言王國(guó)，我們也在老子哲學(xué)中看到了。老子之學(xué)真正可當(dāng)體大思精之稱。所謂體大指的是老子以道為宗，可遍攝子學(xué)而為之范式；所謂思精指老子深思而淺涉，語斷而意遠(yuǎn)，開啟了中國(guó)哲學(xué)最早的形而上玄思。道可道，非常道。名可名，非常名。老子開篇言道和名，奠定一篇之基調(diào)，本身就說明了老子之道與名（概念）不解的關(guān)系，后來者要充分關(guān)注《道德經(jīng)》中解釋道、理解道的語言秘密。道之義乃立于常識(shí)之知外，從邏輯言，則一普攝的概念，外延無限大，內(nèi)涵則無限小，乃至無可道之內(nèi)涵。老子可以說是哲學(xué)史上第一個(gè)反傳統(tǒng)的人，并且預(yù)留了這個(gè)語言難以企及的思的空間。雅斯貝爾斯提到人們?cè)牙献拥牡婪g作理性、原則、規(guī)律、總則等，認(rèn)為道與邏各斯一詞意義接近，盡管從邏各斯而來的是理性主義，而由道而來的略帶著東方的神秘主義。［3］107

對(duì)于老子哲學(xué)及其語言問題，黑格爾也有過一段與雅斯貝爾斯相似的精彩論述。黑格爾既認(rèn)為“道”是理性、尺度，又認(rèn)為道”是無”，是含有肯定性的無”?！兜赖陆?jīng)》曰：視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。”［4］113“道”具有“夷”、“希”、“微”三個(gè)特點(diǎn)。黑格爾說：“‘夷’、‘?！?、‘微’三個(gè)字，或I－H－W，還被用以表示一種絕對(duì)的空虛和‘無’。什么是至高至上的和一切事物的起源，就是虛，無，惚恍不定（抽象的普遍）。這也就名為‘道’或理。當(dāng)希臘人說絕對(duì)是一，或當(dāng)近代人說絕對(duì)是最高的本質(zhì)的時(shí)候，一切的規(guī)定都被取消了。在純粹抽象的本質(zhì)中，除了只在一個(gè)肯定的形式下表示那同一的否定外，即毫無表示?！保?］129所以，黑格爾認(rèn)為，“道”就是虛、無、恍惚不定的抽象的普遍。老子以“無”來標(biāo)示道，而以“無為”和“樸”來標(biāo)示人性。以道為本體與本源、最高的原則和絕對(duì)的統(tǒng)一性而開顯有無之間的存在者之世界，道是有和無的統(tǒng)一。有，即是說“道”是最大的“屬”，萬物都是“種”，“道”的外延無限大，囊括萬物，萬物都在“道”里，概莫能外，因而“道”是萬物根本，道生萬物。無，即是說“道”的內(nèi)涵無限小，接近于“無”，正是因?yàn)闆]有內(nèi)涵，所以在人類的思維中沒法形成“概念”，也就沒辦法給以“命名”。同時(shí)，內(nèi)涵和外延相對(duì)而成，所以“有無相生”，這是由人類概念的內(nèi)在規(guī)律決定的。所以，作為最高的“屬”——“道”而言，作為最高抽象概念“道”而言，其外延無限大，但內(nèi)涵無限小，不需要依據(jù)，不能被規(guī)定，從根本上來說，道即無。

因此，“道”里包含絕對(duì)的可能。一是生化萬物的可能；二是萬物皆復(fù)歸于無的可能?！暗馈钡耐庋邮墙^對(duì)大、無限大，萬物（名）都被包含在“道”的外延之內(nèi)。從“道”到具體物的概念（名）而言，是從無限到有限，從大到小，從抽象到具體的過程，也就是“道生萬物”的過程，這個(gè)過程實(shí)際上就是概念的外延進(jìn)一步縮小、概念的內(nèi)涵進(jìn)一步擴(kuò)大的過程，以至于到了“無名”的事物，則為概念的外延無限小、內(nèi)涵無限大。因此，在老子的哲學(xué)里，有兩個(gè)無限：一個(gè)就是“道”，這就是外延無限大、內(nèi)涵無限小，所謂“其大無外，其小無內(nèi)”。另一個(gè)無限就是“沒有名”的事物，因?yàn)檫€沒有“名”，因此還沒有形成“概念”，因而其內(nèi)涵無限豐富，無限大，其外延則是無限小。也正是由于老子之道是外延無限大、內(nèi)涵無限小的特點(diǎn)，具有不可定義、不可言說性，以至于沒有辦法從正面加以表述，因此，在道德經(jīng)中，還出現(xiàn)了另外一個(gè)顯著地語言現(xiàn)象，即“反言”。老子思想深?yuàn)W難懂，也正是與其大量使用“反言”分不開的。老子自己曾說“正言若反”［4］337《道德經(jīng)》中所表達(dá)的符合道的“正言”，在世俗人看來往往像“反言”，老子的這種話語系統(tǒng)往往會(huì)造成許多誤解?！袄献拥恼軐W(xué)思想，因?yàn)橥鶑姆吹姆矫?，從虛的方面立論，又多抽象思維，所以很玄……多有不同的理解。［6］77這種語言現(xiàn)象，正是說明老子思想的根本特點(diǎn)：老子從形而上的“道”出發(fā)，從抽象到具體，演繹出“道生萬物”的世界生成模式，這一模式與現(xiàn)實(shí)不同，與現(xiàn)實(shí)生活不同，是馬克思所批判的“絕對(duì)地顛倒”的模式，因而所使用的哲學(xué)語言也不是人的日常生活語言，沒有用“人的語言”來表達(dá)。

三、發(fā)現(xiàn)老子“哲學(xué)語言的秘密”的重要意義

馬克思超越了西方傳統(tǒng)的本體論，批判了本體論思想的集大成者黑格爾，從而在西方哲學(xué)史上結(jié)束了形而上學(xué)的本體論哲學(xué)時(shí)代，具有強(qiáng)烈的革命性。實(shí)際上，“道”是老子作為最高抽象概念來演繹其哲學(xué)思想的，老子運(yùn)用“道”批判和超越了西周以來關(guān)于“天”的認(rèn)識(shí)，這在那個(gè)時(shí)代難能可貴。我們也看到，馬克思所批判的黑格爾主客“絕對(duì)顛倒的關(guān)系”，實(shí)際上在老子哲學(xué)中也存在著，但是為什么老子從“道”出發(fā)，并沒形成像黑格爾從“絕對(duì)精神”出發(fā)那一套“理念世界”思想體系，卻能一以貫之的堅(jiān)持了“道生萬物”、“道不離器”的思想呢？

誠(chéng)然，中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然也運(yùn)用一般的概念來表述，但是中國(guó)哲學(xué)的概念不是從邏輯上規(guī)定的，因此并不表示存在與我們世界之外的實(shí)在。在中國(guó)哲學(xué)中，無論表示事物的類或者性狀的一般概念，都稱作“名”，因而是指實(shí)的，“名副其實(shí)”是中國(guó)哲學(xué)概念的一般特點(diǎn)。馮友蘭所說的“紅不紅、動(dòng)不動(dòng)”［7］現(xiàn)象，只有在西方哲學(xué)的理論思維（本體論）中才會(huì)看到，因?yàn)楸倔w論的概念是從邏輯上規(guī)定的，已經(jīng)脫離了日常思維習(xí)慣。［3］107中國(guó)哲學(xué)的概念主要不是從邏輯方面獲得自身的規(guī)定性，而是作為指示事物的“名”，因此，老子哲學(xué)不是采取概念的邏輯演繹的方法。因此，由“名”所揭示的道理，也不是存在于世界之外的“純粹原理”，而是作為說明經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的普遍道理。對(duì)于老子的思想而言，黑格爾認(rèn)為，“這是從最抽象的范疇一下子過渡到感性的范疇”。［5］123并且黑格爾進(jìn)一步認(rèn)為，“在這些概念的羅列里，我們找不到經(jīng)過思想的必然性證明了的原則?！保?］124很顯然，在黑格爾看來，概念的內(nèi)在邏輯才是有意義的東西，才是思想的必然性，才是哲學(xué)。然而，從柏拉圖到黑格爾，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形態(tài)上的特征是“兩離性”，［3］83就是把世界劃分為“經(jīng)驗(yàn)的世界”和“理念的世界”?！敖?jīng)驗(yàn)的世界”就是可感的、經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)象的世界；“理念的世界”就是不可感的、理性的、本質(zhì)的世界。在西方哲學(xué)的理解中，“形而上學(xué)的知識(shí)這一概念本身說明它不能是經(jīng)驗(yàn)的”。［8］而中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，則是“一體性”，就是指并不把世界劃分為分離的“兩個(gè)世界”，哲學(xué)思想的核心概念“道”，雖然是高度抽象的形而上的概念，也沒有游離于我們唯一的現(xiàn)實(shí)世界之外。進(jìn)一步說，西方哲學(xué)的形而上學(xué)就是對(duì)那片超越于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的研究，中國(guó)的形而上學(xué)，是從日常生活經(jīng)驗(yàn)上升到道的境界的途經(jīng)道路。西方形而上學(xué)由于脫離了經(jīng)驗(yàn)，是一個(gè)純粹的理念世界，而中國(guó)的形而上學(xué)，是日常生活經(jīng)驗(yàn)的升華，是求做人的道的境界。西方的形而上學(xué)從最抽象的范疇“是”為開端，推出各種其他范疇，從抽象走向具體。而中國(guó)的形而上學(xué)，是人在自己的生活中去體味、領(lǐng)悟道的境界，從而指導(dǎo)人的現(xiàn)實(shí)生活。

由此說開去，在體現(xiàn)思想內(nèi)容、思維方式的語言文字上，人類從共同起點(diǎn)即象形文字出發(fā)，經(jīng)過漫長(zhǎng)的歷史過程逐漸地分化了，印歐文字走上了由個(gè)體字母組成的拼音文字的“表音文字”系統(tǒng)，而中國(guó)文字則在象形文字基礎(chǔ)上發(fā)展出來“表意文字”系統(tǒng)。由于表音和表意文字符號(hào)的不同，導(dǎo)致了文字符號(hào)與其所表示的對(duì)象之間的關(guān)系的差異：表音文字只是表音，與所指的對(duì)象之間聯(lián)系是出于最初的“約定俗成”，與所指對(duì)象之間約定的聯(lián)系具有較大任意性和獨(dú)立性，容易導(dǎo)致語言與對(duì)象的分離。然而人又必須去把握世界、客體，在這種情況下，要想把曾被“斷裂”的主、客體聯(lián)系起來，需要借助于語言、邏輯這條紐帶，人們的思索過程就要通過一系列的抽象概念來復(fù)現(xiàn)，并導(dǎo)致了西方人執(zhí)著于理性的精神，在他們的思維中不存在“只可意會(huì)不可言傳”的東西，他們所使用的哲學(xué)語言沒有達(dá)不到哲學(xué)思維的地方。因此，西方語言注重的是形式上的領(lǐng)認(rèn)，有一套嚴(yán)格的語法結(jié)構(gòu)，突出了邏輯功能，從一個(gè)方面影響著西方哲學(xué)思維走上了“抽象性”的道路。中國(guó)表意文字與所指對(duì)象聯(lián)系緊密，強(qiáng)調(diào)“名副其實(shí)”，注重內(nèi)容和意義，對(duì)語言的邏輯性關(guān)注不夠，中國(guó)哲學(xué)語言往往不是推論性的語言，明晰度不夠，但蘊(yùn)意卻較為深遠(yuǎn)。《道德經(jīng)》五千言，可謂“言有盡而意無窮”，在現(xiàn)象中可見本體，在本體中可見現(xiàn)象，事物和本體亦實(shí)亦顯，“道在天地之間也”，中國(guó)哲人追求“得象而忘言，得意而忘象”的文化意蘊(yùn)?？梢?，中國(guó)哲學(xué)語言是“意義化”的語言，它沒有格、動(dòng)詞時(shí)態(tài)變化等形式，詞義系統(tǒng)不明晰，其語言邏輯功能消減，內(nèi)涵廣泛，意義繁增。由于中國(guó)所特有的哲學(xué)語言規(guī)范和引導(dǎo)著中國(guó)哲學(xué)的模糊思維、具象思維，因此中國(guó)哲學(xué)的形成與發(fā)展與之有直接的聯(lián)系。

［1］馬克思，恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)［M］.北京：人民出版社，1961.

［2］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，1979.

［3］俞宣孟.本體論研究［M］.上海：上海人民出版社，2005.

［4］老子.道德經(jīng).引自陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)價(jià)［M］.北京：中華書局出版社，1984.

［5］黑格爾.哲學(xué)史演講錄［M］.第1卷.生活讀書新知三聯(lián)書店，1966.

［6］劉衍.中國(guó)古代散文史論稿［M］.?？冢耗戏匠霭嫔?，2005.

［7］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編：第1冊(cè)［M］.北京：人民出版社，1986：22.

［8］康德.未來形而上學(xué)導(dǎo)論［M］.北京：商務(wù)印書館，1982：17.

［責(zé)任編輯 高 銳］

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A

1004－9975（2014）02－0026－03

2014－01－10

江蘇省教育廳哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“傳統(tǒng)文化與馬克思主義中國(guó)化”（2011SJD710011）

宋思運(yùn)（1975—），男，江蘇徐州人，徐州工程學(xué)院副教授，中國(guó)礦業(yè)大學(xué)博士研究生。