東方朔

[復(fù)旦大學(xué)，上海 200433]

一

誠如許多學(xué)者所言，傳統(tǒng)儒家政治思想之一大特色就是民本主義，而對(duì)于“民本”一詞之基本涵義，則學(xué)者間雖各有所是，但對(duì)養(yǎng)民、教民此一點(diǎn)，實(shí)有大體的共識(shí)，①如金耀基教授認(rèn)為：“凡為生民立命，凡為天下之著想之精神，即是地道的民本思想?！盵1](P5)若撇開其他論述，初看之下，金教授此說自不免過于抽象簡潔，實(shí)則金教授對(duì)民本的具體內(nèi)容從以下六個(gè)方面做了詳細(xì)的說明，其一，以人民為政治之主體；其二，天之立君既然為民，則君之居位必須得到人民的同意；其三，君之最大的職務(wù)在于得民養(yǎng)民；其四，重義利之辨；其五，重王霸之爭；其六，君臣之間以互約關(guān)系相認(rèn)定。在上述金耀基教授所羅列的六個(gè)方面中，第三、四、五方面大體可以理解為養(yǎng)民和教民的內(nèi)容。又如孫廣德教授認(rèn)為，民本思想主要包括重視人民的地位、尊重民意，以及安民、保民、養(yǎng)民、教民等內(nèi)容，此處孫教授明確地將養(yǎng)民和教民看作是民本的重要內(nèi)容。依孫教授，所謂“養(yǎng)民”就是消極地或積極地謀取人民生活問題之解決；所謂“教民”就是對(duì)人民加以教導(dǎo)感化，使其明是非善惡，知人倫道德，以免除刑殺，或少用刑殺。[2]馬國瑤教授則從總體上對(duì)我國傳統(tǒng)民本思想中的養(yǎng)民和教民觀念作了概括性的說明，馬教授認(rèn)為：“披閱我國典籍，凡是言及政治問題，總以王道與仁政為指針，以民本思想的精神為圭臬……不僅要‘畏民、重民、養(yǎng)民’，而且還要‘貴民、安民、教民’。依此而言，凡是社會(huì)國家之政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、教育文化等，諸般措置，無一不是為民而有，這些都是依據(jù)民本思想而設(shè)計(jì)的。”[3](P112)

綜上，我們大體可以確定，在傳統(tǒng)儒家的民本政治思想中，養(yǎng)民和教民當(dāng)是其中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。今以先秦儒家為例，孔、孟、荀三子對(duì)養(yǎng)民和教民皆有不同的論述，而且翻檢文獻(xiàn)，我們也不難發(fā)現(xiàn)，這些論述又皆是因不同的言說脈絡(luò)而提出的相應(yīng)的主張，但學(xué)者在詮釋這些主張時(shí)卻提出了先后輕重的次序問題，或謂先養(yǎng)而后教，或謂先教而后養(yǎng)，或謂即養(yǎng)而寓教，不一而足。我們的問題是，養(yǎng)民和教民孰先孰后的次序問題是基于何種原則或理由來加以判斷的？又，此所謂輕重先后是邏輯的輕重先后，還是實(shí)際施政措施意義上的輕重先后？為此，本文將圍繞學(xué)者對(duì)孔、孟、荀的相關(guān)爭論提出自己的看法。

二

我們暫以蕭公權(quán)先生的相關(guān)主張作為檢討的起點(diǎn)。

在被譽(yù)為“經(jīng)典之作”的《中國政治思想史》一書中，蕭公權(quán)先生對(duì)先秦儒家孔、孟、荀的政治思想進(jìn)行了深入的梳理，同時(shí)，在該書中，蕭公權(quán)先生也對(duì)孔、孟、荀養(yǎng)民和教民孰先孰后的問題提出了自己的看法。在蕭公權(quán)先生看來，在先秦儒家中，孔子以“從周”、“正名”為其政治思想之起點(diǎn)，亦為其政治制度之主張，但其主旨和核心卻植本于仁。依蕭公權(quán)先生，孔子所謂仁，乃推自愛之心以愛人之謂，但“孔子言仁，實(shí)已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫”。[4](P57)明乎此，我們即可轉(zhuǎn)而討論孔子之治術(shù)。蕭公權(quán)認(rèn)為，孔子之治術(shù)包含三個(gè)方面，“曰養(yǎng)、曰教、曰治”。其意思大體對(duì)應(yīng)于經(jīng)濟(jì)上的養(yǎng)民、道德上的教民以及刑政上的治民，“養(yǎng)教之工具為‘德’‘禮’，治之工具為‘政’‘刑’。德禮為主，政刑為助”。[4](P60)

在涉及養(yǎng)民與教民之關(guān)系問題上，蕭公權(quán)一方面認(rèn)為，盡管孔子言養(yǎng)民之途徑甚為簡易，且孔子之所謂養(yǎng)民者多止于人民生活之自足，*依蕭公權(quán)，孔子養(yǎng)民之途徑，殆不出裕民生、輕賦稅、惜力役、節(jié)財(cái)用等數(shù)事，且“孔子之論養(yǎng)民，以民生裕足為目的。進(jìn)乎此者，如戰(zhàn)國時(shí)代的富強(qiáng)政策，則非其所能想象或許可。蓋孔子所主張者人民之自足而非財(cái)富之?dāng)U充”。[4](P60-61)蕭公權(quán)此說頗具歷史感，由此亦可以看出孔、孟之與荀子的差別。但從仁愛思想著眼，養(yǎng)民是為孔子政治思想的要?jiǎng)?wù)，蓋博施濟(jì)眾正為圣人或仁者之事業(yè)；另一方面，蕭公權(quán)則認(rèn)為，在孔子那里，雖然“養(yǎng)民為國家必要之政策”，但卻“非最高之政策”。相反，教民才是“孔子所最重之中心政策”。至其原因，則在蕭公權(quán)看來，在孔子的政治思想中，“國家的目的不僅在人民有充裕之衣食，而在其有美善之品性與行為。故孔子論衛(wèi)國之民則謂既富而教，對(duì)子貢問政則主去食存信。至其于教化一端則反復(fù)申詳，言之甚審。推孔子注重教化之原因，殆根源于其仁學(xué)。仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。修身立德之功既竟于我，勢(shì)不能不進(jìn)而成人之美，使天下之人由近逮遠(yuǎn)，皆相同化，而止善歸仁，由此論之，則教化不只為治術(shù)之一端，實(shí)孔子所立政策之主干?！盵4](P61)由此可見，在蕭公權(quán)的心目中，孔子政治思想的特點(diǎn)，乃先教而后養(yǎng)，教民重于養(yǎng)民。

對(duì)于孟子在養(yǎng)民與教民的關(guān)系問題上，蕭公權(quán)則取另論。蕭公權(quán)認(rèn)為，孟子之思想承孔子之仁教而發(fā)為“仁心”、“仁政”之論。人皆有不忍人之心，發(fā)而為不忍人之政，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼……言舉斯心加諸彼而已。故推恩足于保四海，不推恩無以保妻子”(《梁惠王上》)。而孟子言仁政，必有具體之設(shè)施，依蕭公權(quán)，“孟子所言，似可以教養(yǎng)二大端概之”。但對(duì)于教民和養(yǎng)民的關(guān)系，在蕭公權(quán)看來，孟子對(duì)教民一端“多附帶及之，僅舉梗概”。如《梁惠王上》謂“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信”，又如《滕文公下》言“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”、“皆所以明人倫也”。依蕭公權(quán)，《孟子》“七篇中言教之義，不過如此。以視孔子之以信為本，以食為末者，顯有不同”。相比之下，孟子言養(yǎng)民之論，則“尤深切詳明，為先秦所僅見。七篇之中，孟子所注重者為裕民生、薄賦稅、止?fàn)帒?zhàn)、正經(jīng)界諸事。此外孟子又有‘與民同樂’之主張……陳義尤為精當(dāng)高遠(yuǎn)，實(shí)孔子所未發(fā)”。[4](P82)蕭公權(quán)認(rèn)為，孟子對(duì)《尚書》“民為邦本”一說最能闡發(fā)其旨，對(duì)當(dāng)時(shí)之君不能盡養(yǎng)民之責(zé)譏詆甚嚴(yán)，故“孟子對(duì)養(yǎng)民之要不厭反復(fù)申詳”。此外，蕭公權(quán)對(duì)孟子所以重養(yǎng)民之原因也從理論源流和社會(huì)背景上作了分析。首先，孟子有取于《管子·牧民篇》“衣食足，知榮辱”之觀念，認(rèn)為充裕的物質(zhì)生活為道德之必要條件，故孟子云“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己”(《滕文公上》)。又云“明君制民之產(chǎn)，必使仰足于事父母，俯足于蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕”。相反，若民“惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉”(《梁惠王上》)？其次，孟子之時(shí)，“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野。爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”，民之憔悴于虐政無過于此，“孟子本不忍人之心，欲矯當(dāng)時(shí)虐政之弊，故于民生之涂炭，再三致意而發(fā)為‘保民’之論?！盵4](P83-84)故此，蕭公權(quán)認(rèn)為，相比于教民之簡要，在孟子那里，養(yǎng)民重于教民，實(shí)乃政治之第一義。

逮及荀子，蕭公權(quán)似未直接就養(yǎng)、教的輕重先后提出看法，尤其對(duì)荀子“不教無以理民性”(《大略》)之觀念未作出具體的闡發(fā)，但品讀其字里行間，我們大體還是能捕捉到蕭公權(quán)所持的基本傾向。蕭公權(quán)認(rèn)為，“孔子論政，立行仁與正名二要旨，前者得孟子而大申，后者得荀子而更備?！盵4](P98)荀子集先秦禮論之大成，其政治思想正以此廣義的禮為基礎(chǔ)。荀子主性惡，認(rèn)為人生而有好利嫉惡之心、耳目聲色之欲，若無度量分界以節(jié)，則正理平治之社會(huì)無由達(dá)成。故荀子論禮所以節(jié)欲，但非絕欲，“禮之真正目的乃在藉節(jié)欲之手段以圖全體人民物質(zhì)生活最大限度之滿足。其方法雖近于消極，其效果則顯然積極?！笔捁珯?quán)特別注意到荀子《禮論》篇開頭“禮起于何也”一段，突出禮之所起乃在于“以養(yǎng)人之欲，給人之求”。因此，在一個(gè)“至平”的社會(huì)中，人欲不作無厭之求，財(cái)物以有節(jié)而可得，量物以足欲，兩者相持而長。

蕭公權(quán)既看重荀子“禮者養(yǎng)也”的觀念，故從邏輯上說，在蕭公權(quán)的心目中，荀子之政治思想似可與孟子一樣，乃以養(yǎng)民為政治之第一要?jiǎng)?wù)，*蕭公權(quán)曾言，在荀子，“禮之最后目的為養(yǎng)?！盵4](P100)在引用了《王霸》篇“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚?！宋弭胝?，人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具。無其具，則五綦者不可得而致也。萬乘之國，可謂廣大富厚矣，加有治辨強(qiáng)固之道焉，若是則恬愉無患難矣，然后養(yǎng)五綦之具具也。故百樂者，生于治國者也；憂患者，生于亂國者也”之后，蕭公權(quán)認(rèn)為“荀子有時(shí)以人民得養(yǎng)與否測(cè)國政之治亂”。職是之故，荀子于富國一事言之甚詳，其具體措施包括“節(jié)用以禮，裕民以政”二大端。依蕭公權(quán)，荀子“發(fā)孟子所未道者，當(dāng)以其流通財(cái)物之說為最著……荀子相信裕民之政策可使物質(zhì)生產(chǎn)作無限度之增加，故富國之關(guān)鍵不在減低要求而在擴(kuò)張供給……荀子于此所持之觀點(diǎn)……不僅大異墨家，亦復(fù)較孟子菽粟如水火之理想為進(jìn)步”。

以上我們重述了蕭公權(quán)對(duì)孔、孟、荀三者有關(guān)養(yǎng)民和教民關(guān)系問題上的看法，要言之，在蕭公權(quán)看來，在孔子那里，教民重于養(yǎng)民；在孟子和荀子那里，養(yǎng)民則要重于教民。

三

然而，對(duì)于蕭公權(quán)的相關(guān)主張，徐復(fù)觀先生卻在“荀子政治思想的解釋”一文中提出了異議，我們不妨先將徐復(fù)觀的看法引之如下，徐復(fù)觀認(rèn)為：

近人蕭公權(quán)氏在其《中國政治思想史》中謂“孔子教民重于養(yǎng)民，孟子養(yǎng)民重于教民”。孟子的所謂“王道”就是“制民之產(chǎn)”，“正經(jīng)界”，“七十者可以衣帛食肉，黎民不饑不寒”。固然都是養(yǎng)民。但孔子“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”，“子適衛(wèi)，冉有仆，子曰：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉。子曰富之”，然后再說“教之”。養(yǎng)先教后，孔孟同揆。[5](P84)

此處，徐復(fù)觀對(duì)蕭公權(quán)有關(guān)養(yǎng)民和教民的關(guān)系問題提出了不同的看法，依徐復(fù)觀，孟子固然重視養(yǎng)民，但《論語》一書之《學(xué)而》、《子路》中的諸多章節(jié)，也在在表明孔子對(duì)養(yǎng)民的重視。因此，我們并不能說孔子是教民重于養(yǎng)民，而孟子是養(yǎng)民重于教民，易言之，先養(yǎng)而后教乃孔孟所同持的宗旨。而對(duì)于荀子之主張，徐復(fù)觀認(rèn)為：“《荀子》教與學(xué)的意味特重，然荀子以禮為政治的骨干，再三謂‘禮者養(yǎng)也’?？梢婐B(yǎng)民以保障人民的生存權(quán)，在荀子的政治思想中一樣是人君所負(fù)的最大最基本的責(zé)任。”[5](P85)由此可見，在徐復(fù)觀看來，孔、孟、荀三者在養(yǎng)民和教民的關(guān)系問題上并沒有差別，皆主張先養(yǎng)而后教。

徐復(fù)觀還對(duì)蕭公權(quán)之所以持孔子為“先教而后養(yǎng)”的看法提出了解釋，徐復(fù)觀云：

蕭氏的誤解大概是來自“自古皆有死，民無信不立”的一段話。其實(shí)，這一段的“足食足兵，民信之矣”的三件事，都是就在上位者的政治措施來說的?！懊裥胖印笔鞘姑裣嘈耪叭ナ场倍蝗バ攀且豢梢蜇?cái)政困難而輕作失信于民的措施?？鬃訑酂o民可以餓死而民之信不可放松的意思?！袄险甙仓僬邞阎?，豈有絲毫輕養(yǎng)之意。[5](P84-85)

案，孔子“自古皆有死，民無信不立”一段來自《顏淵》篇，“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵?！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”對(duì)于此段，歷代學(xué)者解義紛紛，漢代學(xué)者王充便提出了質(zhì)疑：“使治國無食，民餓，棄禮義；禮義棄，信安所立？傳曰:‘倉稟實(shí)，知禮節(jié)；衣食足，知榮辱。讓生于有余，爭生于不足?！裱匀ナ常虐驳贸?？春秋之時(shí)，戰(zhàn)國饑餓，易子而食，析骸而炊，口饑不食，不暇顧恩義也。夫父子之恩，信矣。饑餓棄信，以子為食?？鬃咏套迂暼ナ炒嫘?，如何？ 夫去信存食，雖不欲信，信自生矣；去食存信，雖欲為信，信不立矣。”(《論衡·問孔》)王充此說似完全忽略了“子貢問政”的具體脈絡(luò)，雖言之炎炎，于實(shí)義則終有所隔。朱子則于“足食，足兵，民信矣”注云：“言倉廩實(shí)而武備修，然后教化行，而民信于我，不離叛也。”對(duì)“自古皆有死，民無信不立”則注云：“民無食必死，然死者，人之所必不免，無信則雖生而無以自立，不若死之為安。故寧死而不失信于民，使民亦寧死而不失信于我也。”(《四書集注》)程樹德在《論語集釋》中對(duì)朱注中兩個(gè)“信”字的不同理解提出了異議，以為兩個(gè)“信”字本是一意，但朱子卻將前一個(gè)“信”字理解為“國家之信”，將后一個(gè)“信”字理解為“民之信”，故程樹德認(rèn)為，朱子此注“不惟信字交互無定，而兵食與信先后之說自亦不一，圣人本旨，果安在哉？”爾后程樹德引王滹南“民信之者，為民所信也。民無信者，不為民信也。為政至于不為民信，則號(hào)令日輕，紀(jì)綱日馳，賞不足于勸，罰不足于懲，萎靡頹墮，每事不立矣。故寧去食，不可失信”而云：“此說二信字皆為國家之信，立亦國事之立也，文直理明，無可疑矣?！盵6](P839)今若統(tǒng)合諸家之說，則孔子面對(duì)子貢問政之說，強(qiáng)調(diào)的是國家如何得信于民心的問題，對(duì)此，李澤厚記云：“好些注解都作個(gè)體修養(yǎng)講，但原文明明是回答如何搞政治。但這并非說對(duì)政府，老百姓吃飯問題不重要，而在強(qiáng)調(diào)政治如不守信任，就不能維持，就失去存在的根據(jù)?！盵7](P285)今回過來檢討徐復(fù)觀對(duì)蕭公權(quán)的質(zhì)疑，則徐復(fù)觀謂孔子與子貢的對(duì)話說的是“就在上位者的政治措施來說的”當(dāng)有其文本脈絡(luò)的根據(jù)，但也就在此一脈絡(luò)中，孔子“去兵、去食”之論非謂為政可不重視民生，而乃強(qiáng)調(diào)政府信任之重要。由此而觀，則徐復(fù)觀所謂“孔子斷無民可以餓死而民之信不可放松”之說雖合孔子思想，但卻缺少相應(yīng)的文本脈絡(luò)的根據(jù)，更未從孔子的思想整體上著力反省，而由此去質(zhì)疑蕭公權(quán)之說自然也缺少理論上的說服力。

平心而論，蕭公權(quán)對(duì)孔、孟、荀三者有關(guān)養(yǎng)民和教民之輕重先后的論說雖不免有招人疑義之處，但蕭公權(quán)所以如此持說至少在其自己看來有一套論述的理由，而學(xué)者對(duì)此理由卻未曾檢點(diǎn)。除孔子之外，學(xué)者對(duì)蕭公權(quán)有關(guān)孟子先養(yǎng)后教的觀念，大多皆注目于《梁惠王上》的相關(guān)論述，而持論與蕭公權(quán)相同，亦即孟子主張養(yǎng)民、制民之產(chǎn)等優(yōu)先于教民。*對(duì)于養(yǎng)與教的輕重先后問題，學(xué)者之異議似多在孔孟之間，而對(duì)于荀子即大體有相近的看法。但不得不指出，學(xué)者對(duì)荀子重養(yǎng)民的敘述在觀念邏輯上似乎并不清晰，故本文在下一節(jié)中將稍作反省。漢代趙歧在《孟子章句》一書中對(duì)“恒產(chǎn)、恒心”和“明君制民之產(chǎn)”的論述注云：“言衣食足，知榮辱，故民從之，教化輕易也。”又云：“今民困窮，救死恐凍餓而不給，何暇修禮行義乎？”此乃據(jù)《管子·牧民》“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”之論，強(qiáng)調(diào)養(yǎng)民必先于教民。朱子在《四書集注》中對(duì)“五畝之宅”一段的詮釋亦謂“夫民，衣食不足，則不暇治禮義，而飽暖無教，則又近于禽獸。故既富而教以孝悌，則人知愛親敬長而代其勞，不使之負(fù)戴于道路矣”。此處，朱子注意到養(yǎng)與教之間的辯證，也注意到《孟子·滕文公上》“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”的教言，但在養(yǎng)、教的先后問題上似乎也主張養(yǎng)民使富之后，方能施以孝悌之教。而梁啟超一方面認(rèn)為，孟子的政治論有唯心主義的傾向；另一方面，對(duì)“恒產(chǎn)、恒心”的一段論述，則認(rèn)為：“孟子卻看定人格之提高，不能離卻物質(zhì)的條件，最少亦要人人對(duì)于一身及家族之生活得確實(shí)保障，然后有道德可言?！盵8](P99)此一持論與蕭公權(quán)相若。

但王船山卻對(duì)上述持論提出了異議，以為孟子保民之王道重在教民，而非“養(yǎng)足而后教”或先養(yǎng)而后教。依船山，孟子養(yǎng)民之措施皆指向“敬老事親”之目標(biāo)而展開，如是，若百姓不明倫序，則縱使衣豐食足，亦無以盡其養(yǎng)生送死之道，故禮義倫序之教乃為首出。船山此說有其對(duì)養(yǎng)民和教民關(guān)系的一般看法為基礎(chǔ)，而此看法又與其對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)相關(guān)。漢初叔孫通訂興禮樂之策，批評(píng)者以為應(yīng)先與民休養(yǎng)生息，而后興禮樂教化，船山不與，謂：“譬之樹然，生養(yǎng)休息者，枝葉之榮也，有序而和者，根本之潤也。今使種樹者曰：待枝葉之榮而后培其根本，豈有能榮枝葉之一日哉？故武王克殷，駕甫脫而息貫革之射，修禋祀之典，成象武之樂。受命已末，制作未備，而周公成其德，不曰我姑且休息之而以待百年也?！盵9](P19)據(jù)此一認(rèn)識(shí)，船山對(duì)孟子“恒心”、“制產(chǎn)”之說評(píng)論道：

開口從“恒心”說起，又曰“驅(qū)而之善”；又曰“制禮義”，可見孟子所言保民之王道，歸重在教民上，制產(chǎn)則養(yǎng)老興學(xué)因之而行，非養(yǎng)足而后教，乃即養(yǎng)而寓教也……“五畝之宅”二段，是導(dǎo)民以養(yǎng)老，勿概誤作制產(chǎn)說，上但修明政令，使民自為之。孟子言王政，最重養(yǎng)老，非但足黎民也。[10](P271)

船山此說自有其理解孟子的特定脈絡(luò)及時(shí)代背景，而“敬老事親”之觀念更為船山所持重，船山以“先教而后養(yǎng)”解孟子在其思想系統(tǒng)中亦有理論之源緒。但此一現(xiàn)象表明，有關(guān)養(yǎng)與教的先后輕重問題，其判斷的原則和理由仍有待于我們?nèi)プ穯枴?/p>

四

通常我們所說的對(duì)某一思想系統(tǒng)的性質(zhì)的判定，所面對(duì)的并不是單純的解字功夫，亦非即就文本中某些枝節(jié)上或具體脈絡(luò)上所獲得的解釋而邃加論定，而是發(fā)現(xiàn)通貫其思想整體，并使此思想整體之邏輯推演成為可能的根源性問題，藉此問題加以理論還原，則一套知識(shí)系統(tǒng)得以形構(gòu)，理論內(nèi)部合于自洽，此即所謂“統(tǒng)之有元，貫之有宗”。文本解釋的目的之一，在于了解一思想系統(tǒng)的性質(zhì)，并尋找判定的原則，其中，“依語以明義”是第一步，其所得的是歷史的知識(shí)；但若要對(duì)某一思想系統(tǒng)的性質(zhì)有一恰當(dāng)?shù)陌盐眨覀冞€得上升到“依義不依語”的層次，亦即尋求此一思想系統(tǒng)所以成立的理性根據(jù)，否則，障于枝葉，則不免顢頇鑿納。[11](P11-12)勞思光先生曾提出哲學(xué)史的“基源問題研究法”，在他看來，“一切個(gè)人或?qū)W派的思想理論，根本上必是對(duì)某一問題的答復(fù)或解答。我們?nèi)绻业搅诉@個(gè)問題，我們即可以掌握這一部分理論的總脈絡(luò)。反過來說，這個(gè)理論的一切內(nèi)容實(shí)際上皆是以這個(gè)問題為根源?！币虼耍^基源問題研究法，“是以邏輯意義的理論還原為始點(diǎn)，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個(gè)別哲學(xué)活動(dòng)于一定設(shè)準(zhǔn)之下為歸宿?！逼浔仨殱M足“事實(shí)記述的真實(shí)性”、“理論闡述的系統(tǒng)性”、“全面判斷的統(tǒng)一性”。[12](P14-15)勞先生的“基源問題研究法”曾引起學(xué)者的廣泛注意，其中也不免有爭議，此非本文所關(guān)注的問題，但勞先生提出了解某一思想系統(tǒng)當(dāng)尋求其基源問題，滿足真實(shí)、系統(tǒng)和統(tǒng)一的原則，則顯然有其理論上的啟發(fā)作用。

今以蕭公權(quán)先生對(duì)孔、孟、荀三者有關(guān)養(yǎng)民和教民關(guān)系的判定為例，蕭公權(quán)對(duì)孔子先養(yǎng)而后教的了解在其所敘述的理論邏輯上毋寧說是相當(dāng)清楚的，蓋蕭公權(quán)認(rèn)定孔子思想之核心為仁，亦即推自愛之心以愛人，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，即天下之人皆可化而歸仁；而政事盡于行仁，行仁即以從政者之修身為起點(diǎn)，故自教教民、自化化民乃為政治之第一義，如是，即孔子所謂“政者正也”(《顏淵》)、“為政以德”(《為政》)、“上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情”(《子路》)等言說便可不待解而明，而此一原則既已確立，余則養(yǎng)民之論皆可統(tǒng)攝于其下而展開。轉(zhuǎn)至孟子，蕭公權(quán)認(rèn)為孟子主性善，承孔子之仁教發(fā)而為仁心、仁政之論，準(zhǔn)此，則孔孟之間在教民、養(yǎng)民之輕重先后問題上當(dāng)有相同的問題意識(shí)，蓋循此思路，孟子亦認(rèn)定，政治之事根于人心，所謂“生于其心，害于其政，發(fā)于其政，害于其事”(《公孫丑上》)。故從邏輯上說，言政治必當(dāng)先修其不忍人之心，然后舉斯心而加諸彼，推擴(kuò)出去，所謂“人皆有不忍人之心……以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)諸掌”(《公孫丑上》)。相反，若懷利以相交接，即可導(dǎo)致政治之危亡，蓋“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”(《滕文公上》)。至其結(jié)果，即“上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣”(《離婁上》)。明乎此，即孟子所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”、“人人親其親，長其長，而天下太平”(《離婁上》)、“善政不如善教之得民心也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心”(《盡心上》)等言說亦同樣可不待解而明，*孟子亦言“不教而用之，謂之殃民。殃民者不容于堯舜之世”(《告子上》)。但類似的言說皆應(yīng)當(dāng)放在孟子整體思想的邏輯系統(tǒng)中來加以理解，而不應(yīng)駐足于某一言說的具體脈絡(luò)之中。而顯其教民為政治之第一義，其余枝節(jié)之論、片說之言亦可在此原則下得以安頓。然而，蕭公權(quán)卻不意于此，一轉(zhuǎn)而注目于孟子教民、養(yǎng)民言說之多寡，謂孟子教民之言附帶而少，養(yǎng)民之論則深切詳明，并進(jìn)而斷定孟子乃養(yǎng)民重于教民，此即在孔孟之間思想系統(tǒng)之性質(zhì)的判定原則上缺乏理論邏輯的內(nèi)在統(tǒng)一性和一貫性。姑不論孟子教民之論端愨深詳，且能綱領(lǐng)和統(tǒng)貫其思想系統(tǒng)，今若以其養(yǎng)民之論之詳略多寡以為評(píng)斷其思想性質(zhì)之原則，則此判定必落于枝葉和形跡上，宜乎其以水濟(jì)水之論。*退一步而言，所謂養(yǎng)民之論之詳略多寡，亦相對(duì)而言，在蕭公權(quán)看來，孟子的養(yǎng)民之論或“深切詳明”，而在章太炎看來卻可能是“簡陋不堪”。章太炎云：“荀子和孟子雖是都稱儒家，而二人學(xué)問的來源大不同。荀子是精于制度典章之學(xué)，所以‘隆禮義而殺《詩》《書》’，他書中的《王制》、《禮論》、《樂論》等篇，可推獨(dú)步。孟子通古今，長于《詩》《書》，而于禮甚疏；他講王政，講來講去，只有‘五畝之宅，樹之以桑，雞豚狗彘之蓄，無失其時(shí)，百畝之田，勿奪其時(shí)’等話，簡陋不堪，那能及荀子之博大？”[13](P59)論者引章太炎之語，意在說明問題。

下及荀子，許多學(xué)者包括蕭公權(quán)本人皆認(rèn)為在荀子那里養(yǎng)民重于教民，而其據(jù)以推論的前提大凡在“人之欲”與“禮之養(yǎng)”上，如梁啟超認(rèn)為：“孟子信性善，故注重精神上之?dāng)U充；荀子信性惡，故注重物質(zhì)上之調(diào)劑?！奔幢丬髯友远Y，所謂“斷長續(xù)短，損有余而補(bǔ)不足”等，亦皆從物質(zhì)方面說，而與孔門有異；[8](P102，104)鮑國順則認(rèn)為，在荀子那里，“政治的目的，正是在求盡量滿足每一個(gè)人的欲望。不僅如此，而且某些政策的設(shè)計(jì)，還是以人類‘多欲’的本性為前提?！盵14](P82)而韋政通先生則將荀子的禮之養(yǎng)與其“貴民”論聯(lián)系在一起，認(rèn)為“荀子以禮義為系統(tǒng)的骨干，而以為‘養(yǎng)人之欲，給人之求’，是禮之所以起，故說‘禮者養(yǎng)也’。通到貴民一觀念說，養(yǎng)欲給求就是貴民的具體表現(xiàn)”。[15](P117)

基本上，從欲望論和禮論的角度來論述荀子重養(yǎng)民之主張，有其理論上的根據(jù)，但如何從荀子思想的整體中尋求問題的根本，并經(jīng)由理論的還原呈現(xiàn)其獨(dú)特的思路似乎仍有討論的空間。勞思光先生將荀子的基源問題理解為“如何建立一成就禮義之客觀軌道”的問題，[12](P331)勞思光此說有其以“主體性”為中心觀念的自持看法，其長短得失學(xué)者已多有討論，在此不贅。實(shí)則從政治思想的角度來理解的話，荀子所關(guān)注的核心問題毋寧是“如何在‘欲多而物寡’條件下建立一個(gè)‘正理平治’的社會(huì)”。孟旦(Donald Munro)教授認(rèn)為，荀子思想的核心問題即是如何尋求“欲多”與“物寡”之間的平衡問題，[16](P76，91)而羅思文(Henry Rosemont,Jr.)教授則認(rèn)為，在荀子那里，政治國家的基本問題即源于“欲多而物寡”的矛盾。[17](P2)我們完全有理由認(rèn)為，荀子言禮之“分、養(yǎng)、節(jié)”三大功能皆根源于此“欲多而物寡”之中?！胺帧钡膬?nèi)容包括許多方面，[18](P147)其中心功能之一便是處理“欲多而物寡”的矛盾，故荀子云“然則從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也，故先王案為之制禮義以分之”(《榮辱》)。而荀子言禮之“養(yǎng)”與“節(jié)”所要針對(duì)的正是人的欲望，其目的則是藉由禮義法度使“欲”與“物”之間能“相持而長”(《禮論》)。*無疑，荀子言禮之分、養(yǎng)、節(jié)所包含的內(nèi)容非常豐富而廣泛，本文只是從根源問題上著眼論說，非全盡之說明。不過，與孔孟不同，荀子賦予“欲”本身以某種“自然公理”的性質(zhì)，故荀子一方面云：

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。(《榮辱》)

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。(《榮辱》)

欲不待可得，所受乎天也。(《正名》)

雖堯舜，不能去民之欲利。(《大略》)

雖為守門，欲不可去。(《正名》)

另一方面則對(duì)道家的“去欲”論和孟子、宋钘的“寡欲”論提出了批評(píng)，認(rèn)為“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也”(《正名》)。同時(shí)，荀子亦批評(píng)墨子“為天下憂不足”乃“私憂過計(jì)”(《富國》)。

欲既不可去，那么，從邏輯上說，君人者(政治)之最大要?jiǎng)?wù)即“養(yǎng)人之欲，給人之求”，故養(yǎng)民乃為政治之第一義，此所謂“不富無以養(yǎng)民情”者(《大略》)，荀子云：

君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也……四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。(《君道》)

王者之等賦政事，財(cái)萬物，所以養(yǎng)萬民也。(《王制》)

“天下歸之”是政治之理想，而要達(dá)此理想，則要行“四統(tǒng)”。我們看到，荀子把“生養(yǎng)”作為“四統(tǒng)”之首，已將其重“養(yǎng)民”之主張顯露無遺，此一主張一方面表現(xiàn)出荀子思想中“民為邦本”的觀念，*荀子有云：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也。”(《大略》)另一方面也從邏輯上表現(xiàn)出“欲不可去”這一“自然公理”在實(shí)際政治措施中的運(yùn)用，*有關(guān)荀子“生養(yǎng)人民”(養(yǎng)民)的具體措施，學(xué)者可參閱陳大齊《荀子學(xué)說》第162-175頁?！肮示苏哂玻瑒t莫若平政愛民矣。”(《王制》)如欲平政愛民，即當(dāng)“使民夏不宛喝，冬不凍寒，急不傷力，緩不后時(shí)，事成功立，上下俱富”，如是，即王道可期，“而百姓皆愛其上，人歸之如流水，親之歡如父母，為之出死斷亡而愉”。(《富國》)然而，欲雖不可去，但欲無窮而物有限，人性之欲若無度量分界以節(jié)即會(huì)流而為惡，此即須以禮義教民化民，“使其欲利不克其好義”(《大略》)，此所謂“不教無以理民性”者(《大略》)。荀子教民的內(nèi)容豐富而復(fù)雜，言其大綱，即“立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教，所以道之也”(《大略》)。其目的在于使民化性起偽，使天下皆合于善，實(shí)現(xiàn)“長遷而不返其初”(《不茍》)；其途徑和方法則是隆禮義，化師法，積文學(xué)。*有關(guān)荀子教民的具體論述，學(xué)者可參閱吳復(fù)生《荀子思想新探》，臺(tái)北：文史哲出版社，1998年，第122-140頁；陳飛龍《孔孟荀禮學(xué)之研究》，臺(tái)北：文史哲出版社，1982年，等書。果如是，則從荀子思想的內(nèi)在邏輯上看，其養(yǎng)民先于教民、重于教民之主張亦可斷之無疑義矣。

如前所言，在儒家民本主義的思想中，養(yǎng)民和教民乃是其中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，本文以蕭公權(quán)先生的觀念為線索，檢討了學(xué)者有關(guān)孔、孟、荀的相關(guān)主張。基本上，養(yǎng)民和教民的關(guān)系，若從實(shí)際的政治施政措施而言，其間的先后輕重或只具有相對(duì)的意義；但若從某一思想系統(tǒng)的邏輯上反省其根源性問題，則所謂養(yǎng)民教民之輕重先后的判斷，必須在理論上尋求其所以如此判斷的原則，并保持其統(tǒng)一性和一貫性。但學(xué)者或拘于成說，或囿于對(duì)文本的具體脈絡(luò)的解釋而定其歸屬，此即不免于見木不見林之病。要言之，從論者的立場(chǎng)上看，若即之以孔、孟、荀思想的根源性問題加以反省，則在孔孟那里，教民要重于或先于養(yǎng)民，而在荀子那里，則養(yǎng)民要重于或先于教民，應(yīng)是可得之論，而此先后輕重之說亦只具有思想邏輯的意義。

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