周曉微

關(guān)鍵字:華嚴(yán);華嚴(yán)經(jīng);禪;禪宗

“禪”之一字，是中國(guó)禪宗的立身之本。在大乘經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》中，不管是作為六波羅蜜之一，還是四禪八定，“禪”亦為華嚴(yán)法界的組成要素之一。*如東晉·佛陀跋陀羅，《華嚴(yán)經(jīng)》，T09，No.0278，卷5，0429a15，“佛子！于佛法中智慧為首，如來何故或?yàn)楸娚潎@檀波羅蜜、尸波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜、慈、悲、喜、舍，此一一法皆不能得無上菩提？”卷6，0430a23，“云何菩薩滿足檀波羅蜜、尸波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜、慈、悲、喜、舍？”卷9，0450a08，“教十善已，又復(fù)供養(yǎng)一切樂具乃至千劫，然后教令凈修四禪”；0450a24，“亦不為教爾所眾生，凈修五戒、十善、四禪、四無量心、四無色定、須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道故，出興于世”；卷10，0460c05，“次第超越，入于無量諸三昧門，于一三昧門入無量三昧，悉知一切三昧境界，漸具諸佛智慧之地；是名清凈禪波羅蜜”。卷13，0478c24，“出生百萬億禪波羅蜜，無量諸禪寂靜照明”；等等。從源自印度的《華嚴(yán)經(jīng)》和中國(guó)禪宗祖師對(duì)“禪”之一字的不同演繹，可以探討出佛教思想在中國(guó)的流變軌跡。

永明延壽與圭峰宗密禪師匯通了《華嚴(yán)經(jīng)》傳統(tǒng)與中國(guó)禪宗思想。郭延成認(rèn)為：永明延壽禪師在其佛學(xué)巨著《宗鏡錄》中，汲取了天臺(tái)、華嚴(yán)等宗祖師判攝大乘空宗為“不了義教”的思想主張，在承認(rèn)空宗相對(duì)真理性的前提下，提出了以華嚴(yán)圓宗為理論依止的思想原則[1]。國(guó)際方面，鐮田茂雄《華嚴(yán)學(xué)研究資料集成》梳理了中國(guó)、日本、朝鮮以及西文界從914年(五代十國(guó)后梁時(shí)期)到20世紀(jì)90年代以來的華嚴(yán)學(xué)研究資料[2]。鐮田茂雄從20世紀(jì)50年代到90年代，也發(fā)表了諸多關(guān)于禪與華嚴(yán)宗的文章、著作，詳見《鐮田茂雄博士著作目錄》[3](P6-74)。除鐮田茂雄、中村元等日本佛教學(xué)者以外，大陸學(xué)者魏道儒、臺(tái)灣了意法師(楊麗芬)對(duì)華嚴(yán)學(xué)與禪學(xué)之間關(guān)系的研究也給人留下深刻印象。

本文嘗試避開宗派紛見，直接從華嚴(yán)宗源經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》以及中國(guó)禪宗自達(dá)摩至六祖慧能為止對(duì)“禪”的闡釋，梳理《華嚴(yán)經(jīng)》背景及中國(guó)禪宗禪師背景下對(duì)“禪”理解之不同。由于宗密等大師本身既跨禪宗與華嚴(yán)宗，又在主觀上積極推動(dòng)著兩宗的匯合，故亦為討論范圍之內(nèi)。

一、《華嚴(yán)經(jīng)》中作為法界要素之一的禪

在《華嚴(yán)經(jīng)》當(dāng)中，或者說在華嚴(yán)宗這個(gè)體系當(dāng)中，禪是構(gòu)成法界萬象的元素之一——既是手段也是目的，更多的時(shí)候是手段之一。 其涵義包括：

1.作為法門的禪

在《華嚴(yán)經(jīng)》中，禪作為一種法門時(shí)是一種手段，通過這個(gè)手段可以實(shí)現(xiàn)佛教所追求的自在。在諸天之中，色界初禪的智光明梵天便是運(yùn)用禪這個(gè)法門實(shí)現(xiàn)自在的：“智光明梵。于一切禪等觀寂靜善住法門而得自在。”[4](卷1，0339a15)色界二禪的靜光音天也是如此：“靜光音天。于一切禪無量喜樂普起法門。而得自在?！盵4](0397b09)這是《華嚴(yán)經(jīng)》當(dāng)中提到的兩個(gè)通過禪這個(gè)法門獲得自在的兩個(gè)天道(但是天道作為人、天、阿修羅這上三道之一，色界作為欲、色、無色這三界之一，仍然是沒有從輪回當(dāng)中解脫的)?！度A嚴(yán)經(jīng)·十地品》描述的是十地菩薩的內(nèi)容，在最后的偈頌中，該品清晰指出三地菩薩是修行諸禪的：“菩薩行大海/難動(dòng)不可盡/發(fā)心出世間/得入于初地/二地持凈戒/三地修諸禪。[5](卷六，十地品)但是“三地菩薩”不是菩薩的最高等級(jí)。

2.作為波羅蜜的禪

波羅蜜是菩薩臻至解脫之境的應(yīng)行、必行之道，而禪或者說禪定則是波羅蜜的必備元素，是六波羅蜜之一。在《兜沙經(jīng)》(“在現(xiàn)存數(shù)十種華嚴(yán)類典籍中，后漢支讖所譯《佛說兜沙經(jīng)》是最古譯本。此經(jīng)篇幅短小，僅2500字左右，卻首開華嚴(yán)經(jīng)典之濫觴，初蘊(yùn)華嚴(yán)學(xué)說之理路。”[6](P2))中，并沒有提到“禪”，提到的是“波羅蜜”，不過也僅有一處[7]。這里說的“波羅蜜和耶拔致天”應(yīng)為一處天界，但似未在其他佛經(jīng)中有提及。及至在《華嚴(yán)經(jīng)》中，波羅蜜有六種，即布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定及智慧。佛教實(shí)踐之綱領(lǐng)“由戒生定，由定生慧”可說是六波羅蜜的一個(gè)梗概：布施、持戒、忍辱、精進(jìn)都可以歸入“戒”，而其中的“定”即“禪定”。無論是從佛教修行綱領(lǐng)角度，還是從波羅蜜的角度來講，《華嚴(yán)經(jīng)》在描述法界眾象時(shí)，肯定是不會(huì)漏掉禪或者禪定的。在卷六中，《華嚴(yán)經(jīng)》還明確定義了禪波羅蜜的含義：“修道心不散。常向一切智。是禪波羅蜜?！薄坝谑堑啦粍?dòng) 名禪波羅蜜”(卷六，十地品)?！安簧ⅰ?、“不動(dòng)”之主體乃為“心”，這為中國(guó)禪宗后來的“即心即佛”說埋下了伏筆。

3.作為禪定的禪

此處特指四禪八定，是三界當(dāng)中，色界與無色界定的境界與功夫。在《華嚴(yán)經(jīng)》卷九中，天帝釋問法慧菩薩，作菩薩要成就哪些功德，法慧菩薩一一告之，總而言之，必須不斷累積四禪、四無量心、持戒等的功德：“然后教令凈修四禪。教四禪已。又復(fù)供養(yǎng)一切樂具至百千劫。然后教行四無量心。又復(fù)供養(yǎng)一切樂具。乃至億劫。然后教行四無色定。又復(fù)供養(yǎng)一切樂具。至百億劫。”這樣才得須陀恒果，即初地菩薩的果位，接下來再重復(fù)這樣的過程，才能得到更高階層菩薩的果位。

4.作為法門的禪

通過禪來達(dá)到解脫，在這個(gè)意義上說，禪即是目的。作為波羅蜜的禪，這是所有菩薩必經(jīng)之道，只是不同境界的菩薩對(duì)禪的側(cè)重點(diǎn)有所不同，在這個(gè)意義上說，禪是實(shí)現(xiàn)解脫的手段之一。作為禪定的禪，更類似于作為波羅蜜的禪，是菩薩的必經(jīng)道與手段。

但是，當(dāng)華嚴(yán)不再只是《華嚴(yán)經(jīng)》，在中國(guó)形成華嚴(yán)宗以后，對(duì)“禪”這個(gè)字的理解已經(jīng)不僅僅限于《華嚴(yán)經(jīng)》本身*如《注華嚴(yán)法界觀門》中，裴休在前言中說：“法界者。一切眾生身心之本體也。從本已來。靈明廓徹。廣大虛寂。唯一真之境而已。無有形貌而森羅大千。無有邊際而含容萬有昭昭于心目之間。而相不可睹?；位斡谏珘m之內(nèi)。而理不可分。非徹法之慧目離念之明智。不能見自心如此之靈通也。甚矣眾生之迷也。身反在于心中。若大海之一漚爾。而不自知。有廣大之威神。而不能用。觳觫而自投于籠檻。而不自悲也。故世尊初成正覺?！币娞啤ぷ诿埽蹲⑷A嚴(yán)法界觀門》，T45，No.1884.。“本體”、“自心”這樣的詞語已經(jīng)用來指稱“法界”。而在《華嚴(yán)經(jīng)》中，從來沒有提到“本體”這個(gè)詞?！白孕摹钡暮x也與裴休所言有所差異*如《華嚴(yán)經(jīng)·菩薩云集妙勝殿上說偈品》中言：“不知八正道/云何知自心/彼因顛倒想/增長(zhǎng)一切惡?！庇秩纭度A嚴(yán)經(jīng)·金剛幢菩薩十回向品》：“回向自心悉令清凈?；叵驘o量廣大菩提?；叵蛑T佛照明智慧?；叵蚣荷頌榉鹚鶖z?；叵蚴艹忠磺蟹鸱??！痹偃纭度A嚴(yán)經(jīng)·寶王如來性起品》言：“彼菩薩心。不離一切如來菩提故。如自心中。一切眾生心中。亦復(fù)如是。無量無邊。無處不有。不可破壞。不可思議。” 這里的“自心”更多的是指稱“自己的心”，這個(gè)“心”可能是清凈的，也可能是不清凈的，而非禪宗中所言的本來清凈的“自性”或者“自心”。。需要指出的是，“裴休作為著名的佛教外護(hù)，與知玄、靈佑、圓紹、希運(yùn)等禪師交往甚厚，他還為希運(yùn)《傳心法要》作過序”[8](P123)。也就是說，裴休本人是有禪宗思想背景的。在他所處的唐代，這種禪教融合的思想背景已非罕事。還需要指出的是，在《華嚴(yán)經(jīng)》中，“法界”雖大，卻是位于如來身中的，如《世間凈眼品》云：“無盡平等妙法界/悉皆充滿如來身/無取無起永寂滅/為一切歸故出世”，“如來法身等法界/普應(yīng)眾生悉對(duì)現(xiàn)/如來法王化眾生/隨順諸法悉調(diào)伏”。也就是說從《華嚴(yán)經(jīng)》的“法界”=“法身”，到中國(guó)禪宗誕生以后，已然發(fā)展成“法界”=“法身”=“自心”=“本性”。從這個(gè)等式中，即可推導(dǎo)出《壇經(jīng)》當(dāng)中的“本性是佛，離性無別佛”[9]。但是其中關(guān)鍵的躍起是：“法身”=“自心”，這樣一個(gè)思想是中國(guó)禪宗的，也是不二論的思想，卻并非根源于《華嚴(yán)經(jīng)》。也就是說《華嚴(yán)經(jīng)》要解決的問題是對(duì)法界的描繪，而非去追問主體到底是誰。

宗密還強(qiáng)調(diào)法界中法不孤起，法法之間相互聯(lián)系的規(guī)律：“法界宗中無孤單法故。若獨(dú)觀之。即事情計(jì)之境。非觀智之境故。”[10]作為禪師以及華嚴(yán)祖師的宗密在這里提出禪并不能總諸法，亦不能獨(dú)立于諸法，這是對(duì)達(dá)摩、不二論思想的一種補(bǔ)充，也是對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》精神的某種回歸，預(yù)示著禪宗某種獨(dú)立精神的蛻變，以《華嚴(yán)經(jīng)》為基礎(chǔ)的華嚴(yán)宗與禪宗之間相互的對(duì)話、交鋒與交融。宗密又言：“經(jīng)是佛語。禪是佛意。諸佛心口必不相違。諸祖相承根本是佛?！盵10]將禪教合體，提升了禪的地位，實(shí)際上是從更高的角度來看待禪、教，從而也使禪宗扁平化、去銳化。而永明延壽之更以一種類似于多元論的觀點(diǎn)來看待諸宗派，實(shí)際上是對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》精神的回歸。樓宇烈教授認(rèn)為：“圓融是禪的至境，禪宗‘萬年一念，一念萬年’、‘一花一世界，一葉一如來’的感悟，淵源于大乘佛教經(jīng)典。《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗思想的根本特征是圓融，華嚴(yán)宗特別強(qiáng)調(diào)圓融思想，并集中體現(xiàn)于‘十玄無礙’、‘六相圓融’等禪悟思維中?！盵11](P36)如果說《華嚴(yán)經(jīng)》思想的根本特征是圓融，但是在達(dá)摩以至六祖時(shí)代，中國(guó)禪宗的根本特征卻不能用“圓融”來概括。而將禪宗的特征亦用“圓融”來表征的這種禪教合一的思想潮流也顯示著中國(guó)禪宗更趨多元化的思想趨勢(shì)。嗣后永明延壽之禪凈合一便是典型例子之一。

二、 祖師禪之禪的獨(dú)立地位

1.作為禪定的禪

佛教中的四禪八定是一個(gè)非常清晰的修行路徑，中國(guó)文化沒有任何困難地接受與容納了這個(gè)思想體系。中國(guó)禪宗史中，《安般守意經(jīng)》為首譯出之經(jīng)典。在后漢安世高的譯本基礎(chǔ)上，三國(guó)時(shí)代吳國(guó)康僧會(huì)在序中便提到了四禪的具體含義，如“小定三日。大定七日。寂無他念泊然若死。謂之一禪。”[12](序)這個(gè)對(duì)一禪或者說初禪的定義，已經(jīng)和《華嚴(yán)經(jīng)》有所不同?！度A嚴(yán)經(jīng)·十地品》中說：“菩薩如是則離欲惡。不善法。有覺有觀。離生喜樂。入初禪?！边@里講到初禪的特征是：離欲惡，有覺觀，生喜樂。而康僧會(huì)對(duì)一禪的理解則是小定三日、大定七日這樣具體的入定的時(shí)間，并且?guī)缀鯖]有提到佛陀跋陀羅在《華嚴(yán)經(jīng)》中所講的初禪的特征，只強(qiáng)調(diào)了入定這一個(gè)特征。如果將對(duì)喜樂這一感受的肯定判為大乘、小乘的區(qū)別之一，那么在這一點(diǎn)上，《華嚴(yán)經(jīng)》有著典型的大乘佛教經(jīng)典的特征，而《安般守意經(jīng)》及其詮釋者則有著典型的小乘佛教的特征。從細(xì)微處言，康僧會(huì)的這段對(duì)四禪的解讀也遭到了后人的批評(píng)[13](P9)。但是康僧會(huì)對(duì)佛教四禪的這種詮釋不會(huì)因?yàn)楹笕说呐u(píng)而未在歷史的進(jìn)程中產(chǎn)生自己的影響。在《達(dá)摩悟性論》中，對(duì)禪定的界定更有著中國(guó)禪宗的特色，曰：“不憶一切法，乃名為禪定。若了此言者，行住坐臥皆是禪定……離諸動(dòng)定，名大坐禪?！盵14](P123)《華嚴(yán)經(jīng)》中的不動(dòng)、不亂、不散，到此已經(jīng)上升到一切法都不憶了，為后來中國(guó)禪宗“安住于當(dāng)下”提供了一個(gè)思想源頭。而“行住坐臥皆是禪定”也為后來的禪宗公案、偈子提供了一個(gè)語言背景?！哆_(dá)摩悟性論》接下來言：“凡夫一向動(dòng)，小乘一向定，謂出過凡夫、小乘之坐禪，名大坐禪。若作此會(huì)者，一切諸相不離自解，一切諸病不治自差，此皆大禪定力。”[14](P124)《華嚴(yán)經(jīng)》未將禪定分為大乘與小乘之禪定，而中國(guó)禪宗儼然已將自己的禪定視為大乘之禪定，認(rèn)為小乘只是定，而自宗不憶法，在動(dòng)中亦是定。

不過這個(gè)理念并沒在中國(guó)禪宗當(dāng)中貫徹始終，到四祖道信禪師時(shí)代，坐禪的重點(diǎn)仍然是在“坐”，至少至唐代，宗密的理解是如此。忽滑谷快天認(rèn)為《達(dá)摩悟性論》非達(dá)摩所作：“……《悟性論》，其中云不起一念歷三千，是天臺(tái)之法門也，達(dá)摩何得應(yīng)用其滅后所起天臺(tái)教觀以說禪耶？《悟性論》之終附《達(dá)摩真性頌》，杜撰妄謬，言語道斷?！盵13](P85)此中所言《達(dá)摩真性頌》描述的是從一更開始坐禪到五更的境界，的確有與《悟性論》正文相矛盾的地方。但是《悟性論》的出現(xiàn)，也代表著中國(guó)禪宗對(duì)禪及禪定的一種理解方式。而爭(zhēng)論焦點(diǎn)則是坐禪的重要性到底有多大。此中所言“達(dá)摩禪經(jīng)”全稱為《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》，“達(dá)摩多羅”與“菩提達(dá)摩”系二人，這在名字的區(qū)別上便可以初步斷定，不用贅言?！哆_(dá)摩多羅禪經(jīng)》提到了四禪，且詳細(xì)地提到了四禪毀滅的狀態(tài)[15](卷1，修行方便勝道決定分第八)，與《達(dá)摩悟性論》將欲、色、無色三界區(qū)分比照為貪、嗔、癡界有異曲同工之處。從《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》開始，中國(guó)漢語禪宗與《華嚴(yán)經(jīng)》(六十卷本)對(duì)禪定的描述從細(xì)微到具體都有所區(qū)別，而二經(jīng)的翻譯者都為佛陀跋陀羅。

2.作為佛、心、道的禪

在中國(guó)禪宗中，禪已經(jīng)被抬高到和佛、心、道一樣高的位置，也就是說，在中國(guó)禪宗中，禪是終極性的，也是本源性的。因此之故，《達(dá)摩大師血脈論》更將念佛、轉(zhuǎn)經(jīng)視為外道所為：“外道不會(huì)佛意，用功最多；違背圣意，終日驅(qū)驅(qū)念佛、轉(zhuǎn)經(jīng)，昏于神性，不免輪回?！盵14](P58)可見中國(guó)禪宗之只求明了自性之禪，而不假他求。若明了自性，即如佛一般，超脫于因果之外，淫欲不除、殺生作業(yè)，都不受果報(bào)。若五蘊(yùn)與感官感受解離，則五官也是入禪、入道之門，如《達(dá)摩悟性論》所言：“眼不著色，眼為禪門；耳不著聲，耳為禪門?！盵14](P126)

3.作為宗派的禪

在《華嚴(yán)經(jīng)》中，禪是菩薩必行之道，亦是色界初禪與二禪的法門。到達(dá)摩時(shí)代，禪已經(jīng)儼然成為一個(gè)宗派，有自己區(qū)別于其他宗派的思想與理念。如忽滑谷快天所總結(jié)：“禪家說三界唯心極痛切”，“自性清凈心為禪家心要之根基”[13](P92)。建基于前述中國(guó)禪宗將禪提高到與佛、心、道平等的位置，從而讓“禪”這個(gè)字可以統(tǒng)領(lǐng)一切，進(jìn)而建立了自己的理論體系以及宗派。二祖曰：“觀身與佛不差別，何須更覓彼無余。”(《景德傳燈錄》卷三《向居士》章)將自己等同于佛。三祖《信心銘》曰：“至道無難 唯嫌揀擇?！盵16](卷3)認(rèn)為只要放下分別心，至道就沒有什么難的。而這種分別心，出于智識(shí)層面，而非出于本性。至四祖，更為包容[17](卷3)(其中言四祖教大眾念“摩訶般若”，此是一咒語還是《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》的簡(jiǎn)稱，尚不得而知)。同一故事在《續(xù)高僧傳》中是這樣記載的：“被賊圍城七十余日。城中乏水人皆困弊。信從外入井水還復(fù)。刺史叩頭，問賊何時(shí)散。信曰，但念般若。乃令合城同時(shí)合聲。須臾外賊見城四角。大人力士威猛絕倫。思欲得見刺史。告曰，欲見大人可自入城。群賊即散?！盵18](卷21下)此處“般若”似更傾向于言《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》，該經(jīng)有三十卷，為鳩摩羅什和僧叡共譯，是大乘般若部經(jīng)典。不管“般若”是《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》的簡(jiǎn)稱，還是一句咒語，可知面對(duì)大眾時(shí)，四祖并未強(qiáng)調(diào)“明心見性”便是一切，而是應(yīng)機(jī)設(shè)教，教大眾念誦之法。嗣后牛頭禪祖師法融“以為慧發(fā)亂縱定開心府。如不凝想妄慮難摧。乃凝心宴默于空靜林二十年中專精匪懈遂大入妙門百八總持樂說無盡”[18]。即在空無人跡的森林當(dāng)中靜坐了20年才出山授徒。四祖將禪宗衣缽付與五祖弘忍，五祖在神秀與六祖慧能的偈子當(dāng)中，首肯了慧能的“本來無一物”，而非神秀的“時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃”*此處不關(guān)切關(guān)于神秀在禪宗史上的地位與誤讀，只是將神秀著“有”的一面作為一個(gè)模板，慧能著“空”的一面作為一個(gè)模板，來進(jìn)行對(duì)比。。六祖慧能留下《壇經(jīng)》，讓后人可以清晰見到其思想理念。如果說以達(dá)摩大師為名的《悟性論》等似為偽作，而二祖到五祖皆強(qiáng)調(diào)外無一物，即心即佛，對(duì)“禪”這個(gè)概念沒有什么闡釋的話，慧能則自覺地圍繞“禪”這個(gè)字闡述著自宗的理念，在《壇經(jīng)》中他10次直接提到“禪”?！秹?jīng)》中六祖慧能通過回歸本性、心不亂這樣一個(gè)界定區(qū)隔出了禪宗與其他宗派的不同特點(diǎn)，尤其是其中對(duì)“本性”的強(qiáng)調(diào)。細(xì)究之，其實(shí)并未超出《華嚴(yán)經(jīng)》對(duì)“禪”的界定。并且，《華嚴(yán)經(jīng)》雖然并沒有十分強(qiáng)調(diào)“本性”，但也并沒有將其放在一個(gè)不重要的位置。如《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》言：“佛子。菩薩圓滿智慧。離一切虛妄。本性清凈。一切種智。超出一切諸障礙山。隨所應(yīng)化皆悉普照?！绷鎸?duì)禪外無他的強(qiáng)調(diào)則確與文字記載中的達(dá)摩祖師理念暗合；也正是神秀、慧能對(duì)有、空的側(cè)重，尤其是慧能一派對(duì)這種區(qū)別的突顯、強(qiáng)調(diào)形成了北宗禪與南宗禪。忽滑谷快天嘗言：“希遷之見地可稱能透達(dá)摩正宗之真髓，得慧能大全之旨?！盵13](P147)從石頭希遷所言之不論禪定精進(jìn)、即心即佛(“嘗示眾曰。吾之法門先佛傳授。不論禪定精進(jìn)。唯達(dá)佛之知見。即心即佛心佛眾生菩提煩惱名異體一。汝等當(dāng)知自己心靈。體離斷常性非垢凈。湛然圓滿凡圣齊同。應(yīng)用無方離心意識(shí)。三界六道唯自心現(xiàn)。水月鏡像豈有生滅。汝等知之無所不備?！?[19](卷19)等，這個(gè)評(píng)價(jià)不可謂不中肯。此時(shí)，“禪”已經(jīng)漸漸脫離對(duì)禪定狀態(tài)的指稱，而成了一個(gè)隱性背景，其“主角”的名字已經(jīng)成了“本性”、“自心”、“自性”等。而后代對(duì)此后禪師的記憶已經(jīng)不再是他們終年禪坐的印象，而是種種機(jī)鋒棒喝。

三、 從法界要素之一到禪具獨(dú)立地位之特性衍變

綜合比較《華嚴(yán)經(jīng)》及中國(guó)禪宗祖師的詮釋與理解，中國(guó)禪宗之“禪”呈現(xiàn)出以下特性：

1.禪的超越性

禪在中國(guó)成為一個(gè)宗派以后，“禪”這個(gè)字跳脫了《華嚴(yán)經(jīng)》體系當(dāng)中的構(gòu)架，成為一個(gè)超越性的概念與標(biāo)志。如《達(dá)摩大師血脈論》中所說：“若不見性，念佛、誦經(jīng)、持齋、持戒亦無益處。念佛得因果，誦經(jīng)得聰明，持戒得生天，布施得福報(bào)，覓佛終不得也?！盵14](P52)“吾今來此土，唯傳頓教大乘，即心是佛，不言戒、施、精進(jìn)、苦行；乃至入水火，登劍輪，一食卯齋，長(zhǎng)坐不臥，盡是外道有為法?！盵14](P60)這與《華嚴(yán)經(jīng)》中所言由戒生定、由定生慧的清晰次第已然不同，禪宗“見性”的目標(biāo)成為終極性的、唯一性的目的，可以抽去持戒這一層次，乃至抽去其他波羅蜜而獨(dú)存。按“禪”本指瑜伽之“靜慮”[20](P199)，即禪定，至中國(guó)禪宗，則超越成為會(huì)統(tǒng)一切之所在?！度A嚴(yán)經(jīng)》中由禪定而至般若的秩序，在中國(guó)禪宗中倒轉(zhuǎn)為由般若再到禪定(恰恰是這個(gè)順序的顛倒，既成其為中國(guó)禪宗，尤其是達(dá)摩、六祖法門的獨(dú)立性之處，也在返歸《華嚴(yán)經(jīng)》傳統(tǒng)的時(shí)候造成了中國(guó)禪宗自身思想體系的猶疑不定)。從某種意義上來講，中國(guó)禪宗所言的“禪”更近似于《華嚴(yán)經(jīng)》中作為法門的禪，而中國(guó)禪宗更強(qiáng)調(diào)了“禪”的重要性與終極目的性。如果說禪幾乎獨(dú)立于菩薩道之外的話，顯然從《華嚴(yán)經(jīng)》的角度來看，禪這個(gè)法門所達(dá)到的層次只是華嚴(yán)法界當(dāng)中的一個(gè)境界，并非完全以及終極，也不能將《達(dá)摩大師血脈論》當(dāng)中的“禪”與《華嚴(yán)經(jīng)》當(dāng)中的“禪”相提并論，蓋因前者太過顛覆性與革命性。這也直接導(dǎo)致了中國(guó)禪宗及有關(guān)概念的誕生。如“如來禪”這個(gè)詞語，就是獨(dú)存于中國(guó)禪宗體系當(dāng)中的，且將“如來禪”視為最高等級(jí)。在《華嚴(yán)經(jīng)》中，“如來”、“禪”是兩個(gè)詞語，這兩個(gè)詞語出現(xiàn)在一起時(shí)，是指如來所行的禪波羅蜜。

2.禪的凝縮性

正如前述，在《華嚴(yán)經(jīng)》當(dāng)中，禪只是華嚴(yán)法界的一個(gè)不可或缺的組成元素，但是在中國(guó)禪宗當(dāng)中，禪首先是超越性地成為一個(gè)獨(dú)立的宗派，可以不假其他元素的存在而存在。也正是因?yàn)檫@種超越性，禪又凝縮成一個(gè)不二之處?！哆_(dá)摩悟性論》云：“若見彼岸異于此岸，此人之心，已無禪定?！盵14](P124)而在《華嚴(yán)經(jīng)》中，是有彼岸此岸之分的，如：“見素服人/當(dāng)愿眾生/究竟得到/頭陀彼岸”、“遇難持戒/當(dāng)愿眾生/不舍眾善/永度彼岸”(《華嚴(yán)經(jīng)·凈行品》)、“方便分別法/究竟到彼岸”(《華嚴(yán)經(jīng)·初發(fā)心菩薩功德品》)、“彼菩薩觀察眾生。了達(dá)非有而不舍一切。譬如河水。不至彼岸不來此岸。不斷中流。能度眾生于彼此岸。以流通故。菩薩摩訶薩亦復(fù)如是。不趣生死不趣涅槃。亦復(fù)不住生死中流。而能濟(jì)度此岸群生。到于彼岸。安隱無畏無憂惱處?！?《華嚴(yán)經(jīng)·功德華聚菩薩十行品》)等。值得注意的是，在達(dá)摩欽定的印心經(jīng)典《楞伽經(jīng)》(按伯蘭特·佛爾，此為北宗論點(diǎn))中，則是有“彼岸”之分的：“如來于七日，大海惡獸中，渡海至彼岸，出已即便住?！盵21](卷1)如果說《達(dá)摩悟性論》是假托達(dá)摩之名的作品，但是也不可否認(rèn)在這些托名達(dá)摩的文章中，體現(xiàn)了中國(guó)禪宗的思想傾向，這一點(diǎn)既在后來越來越明顯，而這些本源思想上的不一致之處，也為后來禪宗的門派分立埋下了伏筆。按照鐮田茂雄的分析，華嚴(yán)宗更是地論+攝論+唯識(shí)的結(jié)果[22](P220～221)。至于《達(dá)摩悟性論》所言*“貪為欲界，嗔為色界，癡為無色界。若一念心生，即入三界；一念心滅，即出三界。是知三界生滅，萬法有無，皆由一心?！备c《華嚴(yán)經(jīng)》所描述欲、色、無色三界，至少從字面上講，沒有共同之處。但是“不二”歸于何處，也可以說“萬法歸一，一歸何處”。禪宗歸于了“心”。從《華嚴(yán)經(jīng)》的法界盡是如來法身，推導(dǎo)出一切即一，此處的“一”又由中國(guó)禪宗歸納為“心”，才產(chǎn)生了由《華嚴(yán)經(jīng)》的邏輯，到中國(guó)禪宗概念的確定，二者相融得出的彼此之間的關(guān)聯(lián)。但是需要指出的是，在《華嚴(yán)經(jīng)》當(dāng)中，“心”并非如中國(guó)禪宗里那般是個(gè)終極性的概念。由此，中國(guó)禪宗之凝縮于“心”，所運(yùn)用的是與《華嚴(yán)經(jīng)》類似的邏輯。如果說華嚴(yán)也好，禪也好，體現(xiàn)的都是佛教一即多、多即一的觀點(diǎn)，那么華嚴(yán)強(qiáng)調(diào)、渲染的是多，而禪宗強(qiáng)調(diào)的、渲染的則是一。

3.禪的住與不住

禪宗印心經(jīng)典之《楞伽經(jīng)》[22](卷1)強(qiáng)調(diào)諸佛如來不住于外道、王位、神通自在力、分別心中，更重要的是，甚至不住于涅槃之中?！度A嚴(yán)經(jīng)》也強(qiáng)調(diào)“不住”，這同當(dāng)代中國(guó)禪宗所推崇的“守一不移，安住當(dāng)下”是有所區(qū)別的。如“無量無數(shù)劫/一念悉觀察/無來亦無去/現(xiàn)在亦不住”(《華嚴(yán)經(jīng)·如來光明覺品》)。那么，這是否意味著大乘佛教的核心思想之一就是“不住”呢？此說又顯偏頗，因?yàn)椤独阗そ?jīng)》中仍然有“住”的說法：“因智如實(shí)善知如來之藏，善住佛地內(nèi)心實(shí)智?！盵21]卷二中又言：“大慧，菩薩欲證如來身者，當(dāng)遠(yuǎn)離陰界入心因緣和合法故，遠(yuǎn)離生住滅虛妄分別戲論故，諸法唯心，當(dāng)如是知見三界因無始世來虛妄分別戲論而有故，觀如來地寂靜不生故，進(jìn)趣內(nèi)身圣行故?！币簿褪钦f，從某個(gè)角度來講，以《楞伽經(jīng)》為代表的中國(guó)禪宗看重的是不住于住和不住，即非住非不住。而《華嚴(yán)經(jīng)》相較之則在“住”的基礎(chǔ)上更強(qiáng)調(diào)“住”的作用，如“住于一地。普攝一切諸地功德。無上智愿皆已成滿。具足如來深廣密教。悉得一切佛所共法。皆同如來行地德力。一切三昧海門皆得自在。于眾生海如應(yīng)示現(xiàn)。隨其所行善能建立。”“清凈法界如如住/寂滅微妙最無上”、“安住慈悲喜舍中/是名莊嚴(yán)凈法門”(《華嚴(yán)經(jīng)·世間凈眼品》)如前所述，《華嚴(yán)經(jīng)》中有此岸、彼岸之分，關(guān)于住與不住，也有凈與不凈之分，即住于凈，而不住于不凈?！度A嚴(yán)經(jīng)》中《十地品》的重要性，已有學(xué)者論述，如伊藤瑞叡言：“在大本中，《十地經(jīng)》所說的十地，是位于華嚴(yán)菩薩行的最高位，是菩薩行秩序化的典型，代表其教理。因此《十地經(jīng)》也被推測(cè)具有推動(dòng)大本集成意圖的典型?！妒亟?jīng)》在這種意義下乃成為華嚴(yán)構(gòu)想的基本，以及華嚴(yán)菩薩道的中心?！盵23](P227)即《華嚴(yán)經(jīng)》的主要框架講述的是入地菩薩(十地品講的即是入地之十地菩薩)的境界，有“十地”之區(qū)分，就有“住”于各“地”的菩薩。而中國(guó)禪宗從“不住性”這個(gè)角度來講，已經(jīng)超越菩薩境界，上升到了諸佛如來的境界。

總體而言，《華嚴(yán)經(jīng)》中的非住非不住的觀點(diǎn)，同樣給中國(guó)禪宗的不二思想提供了理論根源。在《華嚴(yán)經(jīng)》中作為法門之一的禪，在早期中國(guó)禪宗體系中，本是獨(dú)立的宗派。但是由達(dá)摩而來的中國(guó)禪宗本有著開創(chuàng)性的血性之氣，在尋找自己與佛教本宗相同點(diǎn)的時(shí)候，也在漸漸失去自己的獨(dú)立性。

四、 結(jié) 語

在《華嚴(yán)經(jīng)》中，禪并非獨(dú)立于法界的一個(gè)法門，而是組成法界的元素之一。這是《華嚴(yán)經(jīng)》的包容性所決定的。由達(dá)摩開創(chuàng)的中國(guó)禪宗，其思想精髓更強(qiáng)調(diào)不二論。不二論的“一即一切，一切即一”與《華嚴(yán)經(jīng)》的思想有共通之處。但是《華嚴(yán)經(jīng)》更側(cè)重描述整個(gè)法界的莊嚴(yán)，而不二論則更側(cè)重從繁雜到簡(jiǎn)單的回歸。從二祖到六祖延續(xù)的基本上都是達(dá)摩的思路。六祖以后，中國(guó)禪宗與其他宗派、思想相互影響，不僅在自宗內(nèi)部形成多種門派，還形成了文字禪、看話禪、默照禪、念佛禪等等，法門紛起，中國(guó)禪宗在吸引更多人的同時(shí)，其原初的獨(dú)立精神也在漸漸衰弱，卻因?yàn)檫@種衰弱，而包容性見長(zhǎng)，反而取華嚴(yán)宗而代之，成為生命力更長(zhǎng)久的宗派。