劉安全 余繼平 （.長江師范學院武陵山區(qū)研究中心 40800；.長江師范學院武陵山區(qū)研究中心 40800）

在對“物”的研究傳統(tǒng)中，由黑格爾精神現(xiàn)象學提出的主體與客體分析了出發(fā)，進行人與物二元性關(guān)系研究，建構(gòu)起了不同的理論立場。在馬克思歷史唯物主義看來，物是一種客觀存在，而人是唯一有確定性、不可懷疑、具有自足自立的存在，因此，人是一種超越了物并高于物的存在。1物只是人的表現(xiàn)，人的存在表象為物的存在。對物的研究可以觸及社會深層存在著的關(guān)系系統(tǒng)。在社會文化研究立場，強調(diào)主客體（人與物）間的關(guān)系是過程本身的產(chǎn)物，即主客體并非獨立存在，而是相互構(gòu)成的關(guān)系。米勒（Miller）更強調(diào)客體化的雙重過程：一方面，主體在創(chuàng)造文化的活動中外顯了自己；另一方面，主體經(jīng)過“揚棄”（sublation）過程重新塑造客體，并由此建立了一個“主客體必須相互構(gòu)成，而非個人或社會創(chuàng)造獨立主體”的文化理論。2經(jīng)由人與物二元互動哲學認知基礎(chǔ)，物被視為人類創(chuàng)造和勞動活動的結(jié)果。對物的研究是探究人與物（物質(zhì)）、人與我（社會）、人與心（精神）的關(guān)系，3可以呈現(xiàn)出多種可能的二元互動過程，當研究側(cè)重于其中某一維度時，則表現(xiàn)出不同的特征。本文將以凝固了區(qū)域社會共同信仰、觀念、制度、行為和文化的民系建筑——宗祠研究為例，疏理社會科學對物的研究的范式，借以說明物質(zhì)文化研究中物、人、心的三種維度。

一、物之維度

物質(zhì)文化物之研究維度，強調(diào)了作為客體對象的物自成一格的獨立的社會生命，具有不可取代的邏輯和價值。物與物質(zhì)文化本體論賦予了物的研究一種新視角，即物像人一樣可以經(jīng)歷不同的生命階段，在不同階段表現(xiàn)出來的面向，諸如禮物、商品、象征符號這些形態(tài)都只是物在其社會生命中某個階段的呈現(xiàn)。

1.物本體研究

在物與物質(zhì)文化早期研究中，物一直是被用來證明社會存在和社會結(jié)構(gòu)的附屬物。物作為人創(chuàng)造的客觀存在，人們相信它將體現(xiàn)人類社會文化的某些特征。因此，社會科學對物的早期研究都將物作為一種社會變遷的標識，或者說是把物作為測量工具，以衡量社會進化或文化傳播的程度。各歷史時期人類創(chuàng)造物所采用的材料、物所表現(xiàn)的外部特征與審美特質(zhì)的不同，是辨識和區(qū)別不同文明的有效標尺。如摩爾根以“火、弓箭、陶器和鐵器”為標志，把人類社會發(fā)展過程劃分為蒙昧階段、野蠻階段和文明階段三個階段。4格雷布納認為不同地區(qū)文化、器物的相似性在于人們交往過程中的傳播與借用，他根據(jù)器物、工具、生產(chǎn)方式等將澳大利亞和大洋洲地區(qū)劃分為8個“文化圈”。5在宗祠研究中，以“特點”“地區(qū)”等為關(guān)鍵詞的文獻總體上體現(xiàn)了這種研究取向。

宗祠（祠堂）被視為宗族的象征，是中國鄉(xiāng)村社會最常見的民間祭祀場所建筑。作為一種建筑物的實體，民系宗祠建筑是民系建筑中的重要組成部分，在不同地域和文化氛圍之中，宗祠的典型模式、生成原因、基本特征、建筑技藝、布局營造等都表現(xiàn)自己獨特的風格。從建筑學、美術(shù)學、文化學出發(fā)的宗祠本體研究，精細地界定了不同歷史時期、不同地區(qū)宗祠的建筑特征、藝術(shù)特點和審美情趣，并從這些特征中分析出不同的文化特質(zhì)。如何峰、柳肅從汝城明清宗祠門樓木雕裝飾藝術(shù)特征研究中分析出湘粵文化淵源關(guān)系；6何次賢從宗祠建筑的裝飾中發(fā)現(xiàn)湘南譚氏宗祠的文化內(nèi)涵與藝術(shù)特色。7從地域方面，有袁顯榮介紹的貴州清水江下游的宗祠以及宗祠修建所依賴的教育基礎(chǔ)與經(jīng)濟實力；8王鉻和沈康以番禺鄔氏大宗祠為例，發(fā)現(xiàn)了廣府建筑應(yīng)對濕熱氣候的小面寬、大進深、外封內(nèi)敞、高基座等建筑形式特色。9在建筑本身方面，有歐陽彥紅對洞口縣宗祠建筑形制進行研究；10粟坪系統(tǒng)地考察了清水江下游的三門塘劉氏宗祠的修建；11秦艽以漳州市詔安縣秀篆鎮(zhèn)王游氏宗祠“龍?zhí)都覐R”建筑為例分析了風水理論在宗祠建筑中的運用。12一些學者也認為，在不同歷史時期宗祠建筑呈現(xiàn)出不同的特點，如常建華討論了明代徽州宗祠的特點；13許碧晏以云南鄭營的宗祠建筑考察了清末民初滇南宗祠建筑的歷史文化特點。14

2.物的社會生命研究

在20世紀80年代之后，一些學者如米勒（Miller）、阿甫杜萊（Appadurai）、瑞維爾（Rival）等注意到物質(zhì)文化研究自成一格的特征及其與社會文化特性結(jié)合，來探討物性如何塑造和凸顯社會文化。阿甫杜萊借物的生命史為切入，不僅結(jié)合經(jīng)濟、歷史、社會和文化等研究，而且更突出物本身作為研究主軸的范式。15在此范式下，宗祠研究更側(cè)重于文化價值及其在新社會時段的生命力問題研究，即宗祠作為傳統(tǒng)文化遺存，可以在保護與保存的框架下加以利用，使之服務(wù)于當代的經(jīng)濟和文化發(fā)展。

在價值方面，宗祠被認為是中國人敬天法祖、追憶祖先的民間祭祀場所，具有較高的歷史、文化、藝術(shù)及學術(shù)價值，16至少可以肯定其在見證歷史、傳承歷史，保護傳統(tǒng)藝術(shù)，傳承傳統(tǒng)建筑技藝、傳承民俗等方面作用，17如張茜對浙江武義俞氏宗祠的研究、18許培旺對茂名許氏宗祠的研究19也都支持這一觀點。宗祠建筑的建筑技藝、雕刻工藝、布局與環(huán)境理念集中地反映了區(qū)域建筑特色和文化觀念，需要保護、繼承和發(fā)揚。20同時，宗祠建筑所體現(xiàn)的各種價值必須從文化保護、修繕與開發(fā)過程中得到凸顯。21

宗祠作為一種社會存在的物，必然會在歷史過程中發(fā)生變遷，而這種變遷也會受到各種元素的影響，在層次、類型、內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上發(fā)生碰撞、解構(gòu)和融合。在宗祠的當代開發(fā)利用研究方面，明顯分化出兩種路徑。一種是在社會意義上的宗祠功能轉(zhuǎn)換，即將傳統(tǒng)宗祠改造了新文化陣地，如邱君國認為宗祠改建應(yīng)根據(jù)地方實際差異而區(qū)別對待，必須堅持以科學理念，使之在社會主義新農(nóng)村文化建設(shè)中發(fā)揮積極作用。22另一種則以旅游產(chǎn)業(yè)開發(fā)為思路，將宗祠建筑及其攜帶的歷史文化作為特殊的人文景觀，使之成為吸引游客的重要支撐資源。23

二、人之維度

按照克帕杜菲（Kopytoff）的文化生態(tài)觀點，物在其生命史中都存在著單一化（singularization）和商品化（commoditization）兩種相反的趨勢，而其最終發(fā)展趨勢的確定取決于物的交換技術(shù)（technology of exchange），物的生命史特性形成受制于社會或文化的規(guī)則。24因此，透過物的特性研究可以探究人的關(guān)系、規(guī)則與制度。法國社會學家莫斯(Mauss)對物的交換與社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系進行了開創(chuàng)性的研究，他認為物品交換不僅反映了追逐利益的商業(yè)行為，而且還是涉及宗教、道德、法律、規(guī)范等復(fù)雜社會因素的社會行為。禮物交換從它所內(nèi)涵的贈予、接受和回贈三項義務(wù)來看，不僅體現(xiàn)了一種交換關(guān)系的對稱性，更加體現(xiàn)了一種互惠性的契約向度的社會現(xiàn)象。25西敏司從糖在歷史和地理空間中的傳播、接受和使用中證明了糖的社會定義，即不能用人類喜愛甜味來解釋糖的傳播，而是必須把它放置到18世紀以來，世界經(jīng)濟體系下宗主國與殖民地之間不可分割的生產(chǎn)和消費關(guān)系中解讀。26

透過宗祠來研究特定之社會，關(guān)照到社會變遷、政治過程、國家權(quán)力滲透、地域經(jīng)濟發(fā)展、地方宗族等相關(guān)問題研究，是物質(zhì)文化研究透過物對人的關(guān)系、行為規(guī)范與社會制度的深入討論。

無可非議的是，宗祠的存在是因為它供奉祖先神主，是宗族祭祀的圣地；還是處理宗族內(nèi)部事務(wù)、執(zhí)行族規(guī)家法的地方；同時也是族人休息、娛樂的主要場地。27在傳統(tǒng)社會里，宗祠實際上發(fā)揮著教化與控制的社會功能。宗祠通過祠堂舉行祭祀儀式，執(zhí)行祭祀制度，調(diào)解糾紛，以增強宗族凝聚力，控制族人；通過以祠堂為中心的族內(nèi)賑濟等公益事務(wù)，實行族內(nèi)教化和普法宣傳活動。28透過宗祠的教化和控制特性，直接體現(xiàn)出我國傳統(tǒng)社會宗法制家國一體的制度設(shè)計。早期民族學家林耀華把宗祠看作是宗族重要的組織形式之一。29近年來，國內(nèi)學者以宗祠研究為切入點，關(guān)照到宗法制度對宗祠建造的影響，宗祠在社會發(fā)展進程的變異以及地方性宗祠所攜帶的地域性政治活動等。宗祠的建造有其固有規(guī)則，總的來說都要遵循官廟建筑的“殿、寢、門、堂”之制。30在制度的規(guī)定之下，宗祠內(nèi)涵了豐富的地方社會的宗法觀念與習慣做法、“始祖”確立的意義與祠堂制度之關(guān)系、“進主”制度與祠堂祠產(chǎn)制度的關(guān)系，宗祠對這些關(guān)系的維持、宣揚，對于地方農(nóng)村社會的整合有深刻的意義。31通過將宗祠建筑置于結(jié)構(gòu)化的地域社會中，進行長時段、歷時性與共時性相結(jié)合的考察，可以揭示祠堂與宗族、社會與國家間的關(guān)系演變。32如陳忠烈以珠江三角洲實地考察資料與文獻資料相結(jié)合，對該區(qū)域祠堂的演變作過探討，認為乾隆以降珠江三角洲出現(xiàn)了大量以“虛擬宗族”為背景的合族祠，也有以家庭為單位而衍生出來的祠堂，是正統(tǒng)的宗族文化在珠江三角洲風土化的結(jié)果。33王銘銘認為福建溪村“圍繞祠堂重建展開的一系列家族議事活動，是地方社區(qū)為了重新確立自身的象征秩序和共同體意識而展開的地方性政治活動”。34王挺和宣建華認為作為宗法制度符號的宗祠，會對村落機理形態(tài)在核心組團、街巷形態(tài)、密度等方面產(chǎn)生深遠影響。35

三、心之維度

物質(zhì)文化研究心之維度，是以物作為研究的切入點，透過歷史社會文化脈絡(luò)來探討社會生活及其背后的心性（mentality），即在主客體互動的情形下，人如何通過物表達自我和情感。結(jié)構(gòu)主義認為物質(zhì)文化符號個體間的關(guān)系遠遠重要于個體本身，他們以描述物質(zhì)文化開始分析物質(zhì)文化所蘊含的二元對立結(jié)構(gòu)，如生與熟、自然與文化、世俗與神圣等。如格爾茲強調(diào)從“文化持有者”，即主位的視角，利用“深描”的方式，借助文化符號來解釋“文化是意義的體系”?！靶垭u”以及“斗雞”儀式是整個巴厘島的文化表述和社會結(jié)構(gòu)象征。36在心性的維度里，對物的研究不僅僅是生活方式或社會節(jié)奏的描述，而是這些現(xiàn)象背后心智以及集體象征系統(tǒng)心靈基礎(chǔ)的探討。正如西方人對茶葉、咖啡、煙草等“軟性麻醉劑”的迷戀以及在茶里加糖的習俗，蘊含了西方宇宙觀下“從注定痛苦的人到自由趨樂避苦的人”的西方本土秩序圖式的情境運作模式。37

宗祠研究的心性維度從宗祠建筑的文化特征入手，關(guān)注宗祠的社會文化意義，側(cè)重于性質(zhì)、形制、建造、風水描述以及其背后的文化心性與解釋。人們對宗祠表現(xiàn)出兩種情感：一是民間宗教意義上的信仰，一是以“我是誰”為根本的認同意識。

在民間宗教信仰意義上，宗祠不僅是一個家族的權(quán)力中心，也是其文化中心，通過它可以了解地方家族的文化事象以及形象化了的觀念和精神。38宗族把儒家“禮”的理解與樸素實用的家族智慧融于祠堂的選址、設(shè)計、建造、祭祀等活動之中，宣揚了宗族獨特的環(huán)境觀、倫理觀、審美觀。39宗祠文化所體現(xiàn)出的宗教特質(zhì)在于：以祖宗神信仰和崇拜為核心的觀念；以血緣、宗族為紐帶所形成的組織；以祠堂為場所、祭祀為主要形式、朱子《家禮》為禮儀的活動；以程朱理學為教條、朱子之書為經(jīng)典、儒學倫理為本位的教化。40

認同是尋求親近感或歸屬感的意識和行動。就個體的單向面來說，認同即是歸屬于某一群體、某一文化或某一國家的自我界定。不同民族的人們常以對他們來說最有意義的事物來回答“我們是誰”，即用“祖先、宗教、語言、歷史、價值、習俗和體制來界定自己”，并以某種象征物作為標志來表示自己的認同。農(nóng)村地區(qū)戲劇的演劇主體并不是純粹意義上的行政與地理區(qū)間，而是寺廟與祠堂。祠堂意味著以血緣關(guān)系和家族情感為紐帶的一個特定群體，廟宇意味著以共同的信仰和對某個神的情感依賴為紐帶的一個特定群體。維系這一空間整體性的紐帶，是基于精神領(lǐng)域的文化因子。41宗祠的建立，使宗族成員間獲得一種具體的、形象的符號形式和完成性身份認同。同時，宗族所進行的一系列的族化活動，又決定了宗族成員“只能成為誰”“會成為誰”的過程性認同。42托寄于宗祠的認同，主要表現(xiàn)為血緣與族緣（族群）認同43以及地緣（文化）認同。44而認同不僅是在根基性歷史、文化傳統(tǒng)中來“汲取”、強化和實踐的，也是由精英是藉由根基性來“推動”的：文人宣傳、尋親認親、旅游開發(fā)和改祖籍，以及改祖籍過程中的國家話語。45

古典社會科學常常通過對物的殘存形式、分布范圍作考古學意義上的研究，然后整體解釋其存在于其中的社會或文化。結(jié)構(gòu)分析與象征法通過對物的分類、解釋，尋找文化或社會關(guān)于物分類的背后結(jié)構(gòu)或意義，尋找文化的意義之網(wǎng)。源于物有其社會生命的觀點，運用文化傳記的方法，即把物放置于一個特定的時空中，不作分類研究，而是關(guān)于物的產(chǎn)生、交換、分配和發(fā)展的過程疏理。為了彌補結(jié)構(gòu)主義作品缺少歷史感的不足，過程分析法采用的一種辯證的結(jié)構(gòu)過程，用過程來豐富結(jié)構(gòu)。不管研究者的價值取向如何，對物的研究，無外乎是透過物，來觀照物所存在于其間的社會以及人創(chuàng)造或改造物的文化心理因素，即物的研究物、人、心之維度所對應(yīng)的物質(zhì)本身、社會與文化。

注釋：

1.劉森林.物的意蘊:一種歷史唯物主義的分析[N].中國社會科學報.2011年11月8日第12版.

2.Daniel Miller. Material Culture and Mass Consumption. Oxford; New York: Basil Blackwell.

3.李笑頻.論人類學人觀研究的物、人、心之維[J]. 思想戰(zhàn)線.2010-11-15.

4.摩爾根. 楊東莼等譯.古代社會.中央編譯出版社，2007年.

5.格雷布納. 大洋洲的文化圈和文化層. 參見宋蜀華，白振聲編.民族學理論與方法.中央民族大學出版社.1998.

6.何峰，柳肅. 汝城明清宗祠門樓木雕裝飾藝術(shù)的湘粵文化淵源[J]. 裝飾. 2012(9).

7.何次賢. 湘南譚氏宗祠建筑裝飾的文化內(nèi)涵與藝術(shù)特色探析[J]. 藝術(shù)評論.2011(8).

8.袁顯榮. 清水江下游宗祠文化探微[J]. 原生態(tài)民族文化學刊. 2009(4).

9.王鉻，沈康.從晚清宗祠建筑看嶺南建筑的地域性特征——以番禺鄔氏大宗祠為例[J]. 美術(shù)學報.2010(2).

10.歐陽彥紅. 洞口縣宗祠建筑形制研究[D]. 華中科技大學學位論文.2012年.

11.粟坪. 清水江下游宗祠的修建探析——以三門塘劉氏宗祠為中心的考察[J]. 教育文化論壇. 2011(2).

12.秦艽. 淺析風水理論在閩南宗祠建筑選址和平面布局中的應(yīng)用——以漳州市詔安縣秀篆鎮(zhèn)王游氏宗祠“龍?zhí)都覐R”為例[J]. 空中英語教室（新教師教學）. 2011(7).

13.常建華. 明代徽州宗祠的特點[J]. 南開學報(哲學社會科學版).2003(5).

14.許碧晏.清末民初滇南宗祠建筑的歷史文化考略--以云南第一個歷史文化名村鄭營的宗祠建筑為例[J]. 淮南師范學院學報. 2005(6).

15. Arjun Appadurai The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective. Cambridge: Cambridge University Press. 1986.

16.尤祺.臺灣吳氏宗祠之建筑特色[J].藝術(shù)與設(shè)計(理論).2011(04).

17.曹硯農(nóng). 試析宗祠建筑文物的功能與價值[J]. 中國文物科學研究.2008(03).

18.張茜.浙江武義俞源村俞氏宗祠價值要素探析[J].南方建筑.2010(03).19.許培旺. 茂名許氏宗祠文物價值論評[J]. 南方論刊. 2010(01).

20.柯培雄.武夷山宗祠建筑的特色與保護——以五夫劉氏家祠為例[J].文藝研究.2010(11).

21.丁學軍，張麗偉. 從文物保護建筑修繕中品味其歷史價值——以閘北公園錢氏宗祠修繕工程為例[J]. 中國園林. 2009(5).

22.邱君國. 關(guān)于蒼南縣宗祠改建文化中心的調(diào)查與思考[J]. 卷宗.2012(3).

23.王兆燕. 四川省宗祠旅游資源分析及其開發(fā)利用研究[J]. 資源開發(fā)與市場. 2007(3).

24.Igor Kophtoff. The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process. In The social Life of things. Cambridge: Cambridge University Press. 1986.

25.莫斯.汲喆譯. 禮物:古式社會中交換的形式與理由.上海人民出版社.2005.

26.西敏司著.王超，朱健剛譯.甜與權(quán)力——糖在近代歷史上的地位[M].商務(wù)印書館.2010.

27.寸炫.云南和順鎮(zhèn)的宗教祭祀活動及其功能研究[D].云南大學碩士學位論文.2010.

28.肖明卉. 世俗化祠堂與適應(yīng)型宗族：宗祠的結(jié)構(gòu)與功能分析[D].西南政法大學碩士學位論文.2011. 陳瑞.明清時期徽州宗族祠堂的控制功能[J].中國社會經(jīng)濟史研究. 2007(01).

29.林耀華.義序宗族研究[M].生活.讀書.新知三聯(lián)書店.2000年.

30.貢堅， 郭珩. 祭祀制度與祠堂建筑[J].山西建筑.2008(12).

31.劉淼.傳統(tǒng)農(nóng)村社會的宗子法與祠堂祭祀制度——兼論徽州農(nóng)村宗族的整合[J].中國農(nóng)史. 2002(03).

32.羅艷春.祠堂與宗族社會[J].史林. 2004(05).

33.陳忠烈.“眾人太公”和“私伙太公”──從珠江三角洲的文化設(shè)施看祠堂的演變[J].廣東社會科學.2000(01).

34.王銘銘.地方政治與傳統(tǒng)的再創(chuàng)造──福建溪村祠堂議事活動的考察[J].民俗研究.1999(04).

35.王挺， 宣建華. 宗祠影響下的浙江傳統(tǒng)村落肌理形態(tài)初探[J].華中建筑.2011(02).

36.格爾茲. 韓莉譯.文化的解釋.譯林出版社.2008.

37.薩林斯. 王銘銘，胡宗澤譯.甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類學探討. 生活.讀書.新知三聯(lián)書店.2000.

38.林曉平.客家祠堂與客家文化[J].贛南師范學院學報.1997(04).

39.周斌.河陽古村的祠堂建筑及文化探析[J].裝飾.2011(03).

40.黃世福.徽州宗祠文化的宗教性探析[J].學術(shù)界.2010(08).

41.傅謹.祠堂與廟宇:民間演劇的空間闡釋[J].藝術(shù)探索.2006(2).

42.余達忠. 祖先·祖籍·宗祠——古代宗族制度下的文化認同[J]. 南通大學學報(社會科學版). 2010(3).

43.陳碧.民族、宗教與身份認同——福建陳埭丁氏回族的個案研究[D].廈門大學碩士學位論文.2007.

44.蒲日材.從賀州客家宗祠看客家人的認同意識[J]. 北華大學學報：社會科學版.2012(3).

45.任靜義. 歷史記憶與認同的構(gòu)建——鄧州“臺灣村”的族群認同[D]. 上海大學碩士學位論文. 2008.