馬建高

(鹽城師范學(xué)院 文學(xué)院，江蘇 鹽城 224002)

作為與新文化運(yùn)動(dòng)相對(duì)的另一向度的學(xué)衡派，在文化史上常被作為“保守派”而受到同情，人們認(rèn)同其學(xué)者精神卻很少對(duì)他們理論的真正過人之處加以關(guān)注，即使隨著國學(xué)熱的升溫，對(duì)學(xué)衡派的關(guān)注仍舊停留在官方意志主導(dǎo)上。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程所存在的種種弊端的暴露，學(xué)衡派在文學(xué)革命中所做的對(duì)文學(xué)藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的堅(jiān)守，在更高的視點(diǎn)上對(duì)中國傳統(tǒng)文化以及西方文化的融通之處所提出的獨(dú)特見解，以及對(duì)科學(xué)主義與浪漫主義的盛行導(dǎo)致的人文精神的衰落所進(jìn)行的反思等越來越引起現(xiàn)代學(xué)者的關(guān)注。筆者無意對(duì)其歷史地位做重新評(píng)估，只希冀在對(duì)學(xué)衡諸公十多年間發(fā)表的批評(píng)文章做仔細(xì)研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡述其學(xué)派宗旨：“昌明國粹，融化新知”。

一、中正融合之視角——學(xué)衡派文化理論

(一)論“國粹”與“新知”

1922年1月，《學(xué)衡》雜志創(chuàng)刊，由此開始，中國現(xiàn)代文學(xué)史上出現(xiàn)了“學(xué)衡派”這樣一個(gè)文化流派。胡適從“文學(xué)的歷史進(jìn)化觀點(diǎn)”出發(fā)，大談文學(xué)革新，而對(duì)學(xué)衡這樣一個(gè)倡導(dǎo)“昌明國粹，融化新知”的學(xué)派并未給予足夠的重視，甚至帶著幾分嘲弄，而魯迅在《估〈學(xué)衡〉》中更是稱“聚在‘聚寶之門’左近的幾個(gè)假古董所放的假毫光”，這樣的評(píng)價(jià)從一開始就決定了學(xué)衡派作為“文化衛(wèi)道者”的命運(yùn)坎坷。然而“在一個(gè)要求變革的時(shí)代，‘激進(jìn)’往往成為主導(dǎo)的價(jià)值，但是‘保守’則對(duì)‘激進(jìn)’發(fā)生一種制約作用，警告人不要為了逞一時(shí)之快而毀掉長期積累下來的一切文化業(yè)績”[1]。處于歷史某一階段中的人們?nèi)菀妆灰环N沖力推向極端，學(xué)衡派所做的努力即是秉承真正的學(xué)者精神，從更普適客觀的視角指出世界文學(xué)、文化所具有的融合共通性。

《學(xué)衡》發(fā)刊詞中有這樣一段表述：“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評(píng)之職事，無偏無黨，不激不隨?！痹陔S后的《〈學(xué)衡〉雜志簡(jiǎn)章》中又作了具體的說明，在傳統(tǒng)方面“以切實(shí)之工夫，為精確之研究，然后整理而條析之，明其源流，著其旨要，以見吾國文化，有可與日月爭(zhēng)光之價(jià)值，而后來學(xué)者得有研究之津梁，探索之正軌，不至望洋興嘆，勞而無功，或盲肆攻擊，專圖毀滅，而自以為得也”。在西學(xué)方面則是“博極群書，深窺底奧，然后明白辨析，審慎取擇，庶使吾國學(xué)子，潛心研究，兼收并覽，不至道聽途說，呼號(hào)標(biāo)榜，陷于一偏而昧于大體也”[2]。這樣的理論訴求有別于盲目傲然的“國粹派”、“復(fù)古派”的東方文化中心論，也不同于新文化派所沿用的西方摧毀式理論，學(xué)衡派認(rèn)為將中國文化所蘊(yùn)含的普遍性文化規(guī)范一概否定，是在損害人類的基本美德與高貴情操。顯然，學(xué)衡派講究“中正”并力圖在中西融通而趨向普遍價(jià)值的基礎(chǔ)上重建新的文化體系，當(dāng)然，這個(gè)體系也包括文學(xué)在內(nèi)。

對(duì)于何謂“國粹”，學(xué)衡派做了大量的探究。起初他們認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化過于實(shí)用而忽略永恒科學(xué)真理，隨著越來越深入地研究民族文化以及對(duì)西方現(xiàn)代文明的觀照，學(xué)衡派提出，中國文化有五千多年的綿延，生生不息，必然有它超越時(shí)空的特質(zhì)，有其具有永恒價(jià)值的抽象的本質(zhì)，這種特質(zhì)便是“國粹”，是中國文化所特有的而又與世界相容共生的，只有弄清這種特質(zhì)，才能重建民族自尊，使得中國文化之源更加活絡(luò)。所謂“欲知中國歷史之真相及其文化之得失，首宜虛心探索，勿遽為之判斷，此吾所渴望于同志者也”[3]。學(xué)衡派認(rèn)為中國文化的精髓是“人倫精神”與“理想人格”，對(duì)此，柳詒徵指出：“中國文化的根本，便是就天性出發(fā)的人倫，本乎至誠，這種精神方能造就中國這么大的國家，有過數(shù)千年榮光的歷史?！盵4]這樣的一種人倫精神表面上固然有新文化派所說的禮的束縛缺陷，但它作為整個(gè)中國文化的出發(fā)點(diǎn)，以一種理性張力使人們?cè)谀撤N調(diào)和下不致陷入放縱之極端。而對(duì)于“理想人格”，吳宓這樣解釋道：“中華民族之道德精神，實(shí)寄任于圣人君子之理想人格?！盵5]這樣的一種理想人格也是學(xué)衡派諸君所力求達(dá)到的學(xué)者之精神境界，其中包含著一種學(xué)術(shù)品格，“學(xué)術(shù)系統(tǒng)與理想人格，二者實(shí)組合一體，交相為用，惟由此系統(tǒng)乃產(chǎn)生如此人格，亦惟此系統(tǒng)乃產(chǎn)出此人格，乃能證明此種系統(tǒng)成功及其價(jià)值”[6]。這大概也就是陳寅恪所說的“獨(dú)立之精神，自由之思想”。

在堅(jiān)持對(duì)于中國傳統(tǒng)文化精髓做出探究的同時(shí)，學(xué)衡派對(duì)于“新知”也做出了自己的選擇。當(dāng)社會(huì)處于急劇的變革中，新文化派從實(shí)用出發(fā)，選擇了革新速度較快的前蘇聯(lián)東歐弱小民族的文學(xué)創(chuàng)作，而學(xué)衡派因其對(duì)學(xué)術(shù)獨(dú)立性的堅(jiān)持，將目光投注到西方古代文化中，發(fā)現(xiàn)了東西方文化本身所具有的共通之處，大力推介古希臘的哲學(xué)和文學(xué)。在新文化派一味以西方為楷模時(shí)，他們始終保持著高度冷靜的態(tài)度對(duì)西方現(xiàn)代文化流派進(jìn)行懷疑和反思，以求審慎客觀，學(xué)衡派始終以民族文化自尊的重建為目標(biāo)，堅(jiān)持吸收外來文化中的“精意”，取其精華而避免外來文化中的“不良部分”。學(xué)衡派認(rèn)為當(dāng)時(shí)的人認(rèn)為中西方的差異在于物質(zhì)，因而一味追求實(shí)用功利，忽略了西方文化在精神上追求純粹真理已然超越具體的事物，倘若深入研究其本質(zhì)，不難發(fā)現(xiàn)西方文化之特質(zhì)仍然是對(duì)真理的執(zhí)著。他們更進(jìn)一步地指明世界性要求精神不僅與一個(gè)時(shí)代相符合，還必須與一切時(shí)代相合。由此可見，所要融化的“新知”仍然應(yīng)該是經(jīng)過歷史的沖刷而未被腐蝕的真善美的東西。同時(shí)，他們并不否認(rèn)文化思想之間存在沖突與矛盾，唯有通過調(diào)和方可因“一國之文化與他國之文化相融，必生變化，而每一度變化，又必為一度之進(jìn)步，有史以來，皆如是也”[7]。

(二)論“昌明”與“融化”

在對(duì)“國粹”和“新知”進(jìn)行了獨(dú)到解讀之時(shí)，學(xué)衡派對(duì)于中西文化的融通與本土化也提出了自己的認(rèn)識(shí)。學(xué)衡派認(rèn)為吸收外來文化，擴(kuò)大視野能夠在一個(gè)更加高遠(yuǎn)的視角上重新體認(rèn)中國文化，從而將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究引入更加普遍的世界性領(lǐng)域?！罢摼繉W(xué)術(shù)的前提是要有廣博精湛的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，論者要有精細(xì)地考證事實(shí)，廣博精求中外文化之材料，探源立說，平情立言?！盵8]在這樣廣泛深入中西文化的基礎(chǔ)上，以中國文化為本，經(jīng)過本土化的融合，通過對(duì)外來文化的整合，發(fā)展民族的新文化，在更普遍的永恒價(jià)值里建立具有共通相生性的世界精神文化體系。

這樣的客觀中正的論調(diào)在那樣一個(gè)除舊布新與固步自封共存的時(shí)代里出現(xiàn)，顯然是石破天驚的，并未能引起人們足夠的重視。但是在文化精神相對(duì)獨(dú)立的今天，當(dāng)我們重新認(rèn)識(shí)這樣一個(gè)學(xué)派時(shí)，他們的“昌明國粹，融化新知”的理論經(jīng)過時(shí)空的碰撞留下了永恒的價(jià)值。在歐戰(zhàn)以后，東西方同時(shí)掀起了反省西方文化和現(xiàn)代化的思潮，這樣的同時(shí)性昭示著人類對(duì)于共同命運(yùn)的關(guān)注，但是這樣的反省絕不是東方文化派自以為是的全盤否定，而是如學(xué)衡派所做的，在堅(jiān)信文化具有世界的和歷史的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上，以選擇為文化融合的基本原則，力圖達(dá)到精神至善的理想主義境界。而在社會(huì)發(fā)展進(jìn)入秩序化、自由化的今天，1922年出現(xiàn)的學(xué)衡派的理論無疑可以視作中國現(xiàn)代性反思的初起，他們拋開從時(shí)間序列上比較中西文化的既定方式，拋開認(rèn)為中國文化落后于西方文化的思維定勢(shì)，從空間上肯定中西文化各自具有獨(dú)特價(jià)值。在這樣的理論基礎(chǔ)上，進(jìn)行對(duì)包括文學(xué)在內(nèi)的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的探討，為避免陷于簡(jiǎn)單化，他們主張將道德和藝術(shù)區(qū)別對(duì)待，“孔雀有毒，文采斐然，嚴(yán)格苛求，亦非批評(píng)之責(zé)”[9]。學(xué)衡派打破了崇古的態(tài)度，也反對(duì)一味拋棄傳統(tǒng)，要求有選擇地保存和維系文化發(fā)展的連續(xù)性。更值得關(guān)注的是，學(xué)衡派反思?xì)v史進(jìn)化主義、科學(xué)主義與浪漫主義理論的偏頗之處，對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程中人類行為過于偏激之處進(jìn)行了糾正。

二、偏守人文之一隅——學(xué)衡派文學(xué)批評(píng)

(一)文學(xué)無新舊古今而有藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)

在“昌明國粹，融化新知”理論的指導(dǎo)下，學(xué)衡派繼承了中國古典文學(xué)理念，就文學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的問題進(jìn)行了探討。20世紀(jì)中國文化史上，學(xué)衡派的文化意義大于文學(xué)史意義，因而在中國現(xiàn)代文學(xué)研究中，往往并不十分關(guān)注其成員在12年里發(fā)表的為數(shù)頗多的文學(xué)批評(píng)文章，這些文章所倡導(dǎo)的理論絕非守舊派從政治立場(chǎng)出發(fā)維護(hù)封建文學(xué)的自圓其說之論，而是與現(xiàn)代文學(xué)理論相契合的關(guān)注文學(xué)自身藝術(shù)價(jià)值，與實(shí)用功利的非文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)相抗衡的學(xué)者之說。

胡適等人強(qiáng)調(diào)文學(xué)是歷史的產(chǎn)物，否定文學(xué)自身的遞嬗進(jìn)化，學(xué)衡派于是說“文學(xué)為積聚的，非遞代的”，“譬猶堆置貨物行李，平列地面，愈延愈大，并非新壓舊上，欲取不能。吾人今日之文學(xué)財(cái)產(chǎn)，乃各時(shí)代各國各派之文學(xué)作品之總和，非僅現(xiàn)今時(shí)代所作成者而已”[10]?！拔膶W(xué)惟有是與不是，而無非為新與不新，此吾人立論之旨也?！盵11]學(xué)衡派諸公堅(jiān)持文學(xué)沒有新舊之分，更并非如新文化運(yùn)動(dòng)所說，今天的固然要比昨天好?！昂握邽樾拢亢握邽榕f？此至難判定也……固百變之中自有不變者存變與不變，二者應(yīng)兼識(shí)之，不可執(zhí)一而昧其他?！盵12]新文化運(yùn)動(dòng)奉為真理的進(jìn)化論式理論是人類在宗教放歸之后，自我認(rèn)定的脫離，認(rèn)為人能夠通過自我認(rèn)識(shí)的不斷提高而達(dá)到完善。這種說法在當(dāng)時(shí)社會(huì)變革的環(huán)境下有其真理性，但用在有自身標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)之上則并不恰當(dāng)，“文學(xué)為表現(xiàn)感情與藝術(shù)之物，更多為古今人生之所共通。豈謂能表現(xiàn)古人之情感與藝術(shù)者，而乃不能表現(xiàn)今人之情感與藝術(shù)耶”[13]。

而針對(duì)胡適所言新文學(xué)為活文學(xué)，舊文學(xué)為死文學(xué)，學(xué)衡派諸公指出，此種觀點(diǎn)無非是認(rèn)為白話文脫口而出，“渾然天真，詞句生動(dòng)，表情達(dá)意能活潑自然”，同時(shí)認(rèn)為文言文“有法度聲律等拘束，詞句矯揉造作，表情達(dá)意頗嫌笨滯縲紲”，因而是死的。與此種單一向度劃分相反，學(xué)衡派成員認(rèn)為，“夫文無一定之法，而有一定之美，過與不及，皆無當(dāng)也”[14]。新文化運(yùn)動(dòng)所倡之標(biāo)準(zhǔn)不過是只看到歷史進(jìn)化，是將功用置于藝術(shù)之上，在政治思想解放的統(tǒng)攝下忽略了文學(xué)自身言而有法的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，只關(guān)注話語的權(quán)力而對(duì)形式之美視而不見。

觀乎中國古代文學(xué)發(fā)展之脈絡(luò)，我們不難發(fā)現(xiàn)，有關(guān)“文質(zhì)”之爭(zhēng)，此消彼長，白話文也非起于一時(shí)一地，學(xué)衡諸公并未一概否認(rèn)白話活潑自然的優(yōu)點(diǎn)，但更強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)是多方面的，有其神秘性，活潑自然為美，法度格律聲調(diào)的錯(cuò)綜關(guān)系的恰到好處也能為美，尤其是在藝術(shù)的形式升華下賦予內(nèi)容以更完美的展覽，文學(xué)才能更好地表情達(dá)意。這樣的觀點(diǎn)，不僅沒有褊狹之處，更是指出了新文化運(yùn)動(dòng)將導(dǎo)致文學(xué)流于直白粗鄙而失去文學(xué)原本創(chuàng)生的藝術(shù)之境。況且，格律時(shí)有對(duì)靈性的拘束，古來之人也多有非難者，如駢文八股之紛爭(zhēng)，但這并不能否定文言文本身，新文學(xué)家以為如果為文不平易，不解放形式，就不能曲盡心中之意，不能活潑自然，卻不知“文藝家之本領(lǐng)，亦即在其能出入格律之中，而不為格律所拘束”[15]。

學(xué)衡派認(rèn)為藝術(shù)在于用藝術(shù)的方式表達(dá)情感，所以表達(dá)方式是衡量文學(xué)的極為重要的依據(jù)。因而胡適所謂“有什么話說什么話”、“赤裸裸地表現(xiàn)情感”實(shí)質(zhì)是偏離了文學(xué)的美學(xué)要義，完全忽略文學(xué)形式本身的美，其最大的缺點(diǎn)在于背離詞章而使得詞句生硬而佶屈，喪失聲律而使文章失去了節(jié)奏的美感，也就在很大程度上難與人的情感節(jié)奏相融通。相反，學(xué)衡派偏執(zhí)一隅的批評(píng)堅(jiān)持“文學(xué)藝術(shù)之標(biāo)準(zhǔn)，誠不能精密如度量衡，然經(jīng)千百年來現(xiàn)實(shí)之名著，與抽象之論文學(xué)藝術(shù)之著作，之示范與研幾，可謂雖不中不遠(yuǎn)矣”[16]。這樣的論斷雖在專制話語的沖擊下顯得風(fēng)雨飄搖，在后來人看來卻十分珍貴。即使退而不論藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，單就新文化諸君所言功用表現(xiàn)便利之論，學(xué)衡派亦認(rèn)為文言文有深厚的歷史根源，豐富的詞品，遣詞造句，能夠得心應(yīng)手，至于白話文雖然能夠自由組織，卻容易放任使得語言曲折不被理解。況且以學(xué)術(shù)為論，不能夠用理解難易為一端做取舍，去衡量全盤得失?！爱?dāng)時(shí)之人，對(duì)于其自身及其精神之產(chǎn)物，如語言文學(xué)之類，不知其各自有一種定律，而與誤齊視，治之以科學(xué)方法，以為科學(xué)方法既能戰(zhàn)勝自然現(xiàn)象，必可收效于此也……人文學(xué)問之在今日，為物質(zhì)科學(xué)所侵凌?！盵17]

(二)文學(xué)無平民貴族之分而有人文之恒久

在文學(xué)的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)之外還有一場(chǎng)關(guān)于平民與貴族的熱議，白話文學(xué)家謂白話為平民文學(xué)，便于普及教育、統(tǒng)一國語、說明科學(xué)思想、傳播新文化。學(xué)衡派則認(rèn)為這種理論的立足點(diǎn)仍然是以難易為區(qū)分，單就學(xué)術(shù)而言，學(xué)術(shù)在功用之外，有自己超然獨(dú)立的地位，學(xué)術(shù)上應(yīng)當(dāng)重視獨(dú)立的精神，不能單一地將文學(xué)視作普及教育，統(tǒng)一國語說明科學(xué)的工具，如果為此就改革文學(xué)，是削足適履。談及這場(chǎng)平民貴族的論爭(zhēng)便不得不提到學(xué)衡一派所引西方之新人文主義，新人文主義認(rèn)為愛人必須是有選擇的，因?yàn)槿诵猿３Ｚ呄蚰撤N極端而失于偏頗，固不可一味以人之群類合體作為人文學(xué)科的標(biāo)準(zhǔn)。人之所以能夠?yàn)槿?，正是因?yàn)槟軌驊?zhàn)勝這種固守一隅的天性，在每種趨向外以另一種反對(duì)趨向調(diào)劑，使得所行之事能夠合體而有度。由此而言，文學(xué)之所以不能全以貴族平民為論顯而易見，白話淺顯易懂，更適于平民理解，卻往往使藝術(shù)流于粗淺，只論“廣博之愛”而不見“訓(xùn)練”之提升。

“自平民主義興，否認(rèn)智識(shí)階級(jí)，各個(gè)人之思想，具有同等之價(jià)值。而眾人者，舍難而就易，乃其天性。這就導(dǎo)致真理即多數(shù)的狀態(tài)，政治教育文藝的權(quán)力為平庸之輩操縱于手。思想家越是迎合這樣的平民，成功速度越快?！盵18]梅光迪這樣的表述對(duì)當(dāng)時(shí)的文化現(xiàn)象做出了清醒的剖析。學(xué)衡派諸公認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的人們，對(duì)于自身精神產(chǎn)物，譬如語言文學(xué)之類，并不能懂得它們有自己的一種定律，而是單純以科學(xué)的方法來對(duì)之進(jìn)行歸類，簡(jiǎn)單地認(rèn)為科學(xué)方法既然能夠戰(zhàn)勝自然，建立以人類為中心的有秩序規(guī)律而又有自由的理性王國，必定能夠適用于精神藝術(shù)。這種泛物質(zhì)化理論，忽視了新舊文學(xué)藝術(shù)的超時(shí)空性、永恒性，即忽視了與物質(zhì)實(shí)用相反的美的目的性本身。

中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)理論中，文化并不是依賴于群眾可以維持的，也不是全體人民的平均點(diǎn)可以一概而論的，而必須寄托于少數(shù)在這一精神領(lǐng)域具有極高造詣的人。這樣的一種觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)的政治目的論下顯得極為反動(dòng)。政治變革需要依賴群眾，而文化作為一種精神傳播更多地成為了政治工具，是一種籠絡(luò)人心的手段。這對(duì)于當(dāng)時(shí)中國擺脫西方及日本的侵略，促進(jìn)國人覺醒確有不可磨滅的作用，但也正是因?yàn)槿绱说墓康?，使得變革過于激進(jìn)，從而導(dǎo)致了人文科學(xué)遭受了一場(chǎng)大的災(zāi)難，當(dāng)我們回到精神領(lǐng)域，就不得不承認(rèn)超“公意”的節(jié)制的正確性。

對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治環(huán)境學(xué)衡諸公有著清醒的認(rèn)識(shí)，但是他們選擇了從遠(yuǎn)離政治的人文視角出發(fā)，堅(jiān)持思想的本體價(jià)值，認(rèn)為一種思想是否有價(jià)值，應(yīng)當(dāng)由少數(shù)圣賢決定，而不是以眾人的好尚為歸屬。學(xué)衡派反對(duì)一味追求創(chuàng)造與自由，只力求出奇制勝，通過反對(duì)前人所持的觀點(diǎn)，以聳動(dòng)視聽，引起年輕人的騷動(dòng)。在社會(huì)變革過程中，多數(shù)人被高漲的政治熱情推向歷史的前端，而只有少數(shù)人站在了歷史的對(duì)立面，靜觀人類的行為，看到了某些失當(dāng)之處，并發(fā)出警世之言。如果判斷一種學(xué)說的好壞，僅以是否順應(yīng)時(shí)代的潮流為標(biāo)準(zhǔn)，而不去探源索真，研究古代圣賢關(guān)乎文明的論辯，就不可避免地拋棄了人類文明的延伸性，主觀決斷地割裂了文化的承接，將之完全等同于物質(zhì)。亦如康德所說，人類的情感具有共通性，這種共通性應(yīng)當(dāng)來自文明的傳承，不需要刻意求取已經(jīng)存在。學(xué)衡派的見解正說明了其逆社會(huì)一般人之所認(rèn)同，看到了人文科學(xué)的獨(dú)特性、創(chuàng)生性。

三、執(zhí)立精神之體系——學(xué)衡派理想人格

(一)回歸傳統(tǒng)——重建精神價(jià)值體系

隨著西方工業(yè)革命的發(fā)生，人類進(jìn)入科學(xué)時(shí)代，科技的高速發(fā)展，導(dǎo)致科學(xué)主義思潮盛行，人類將自己置于世界的中心，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)可以達(dá)到無限，可以依靠自身建立合理有序而完善的社會(huì)。這樣的觀點(diǎn)一經(jīng)提出，即得到了追捧，處于歷史洪流中的人們往往容易失去辨別是非的能力，但不可否認(rèn)，仍然有一些人保持著清醒獨(dú)立的姿態(tài)。中國人還未來得及看清這個(gè)世界，便被炮彈裹挾被迫面對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明。在封建統(tǒng)治風(fēng)雨飄搖，外部侵略虎視眈眈的情況下，一批救亡之士開始了大張旗鼓的改革。這場(chǎng)革新運(yùn)動(dòng)是徹底與過去決裂的，文化也被強(qiáng)制割裂，使得其發(fā)展遭遇阻斷。20年代前后，很多外國學(xué)者受邀來華講學(xué)，但只有杜威受到歡迎，中國主流意識(shí)形態(tài)正是“民主”與“科學(xué)”，而批判西方近代文化，褒揚(yáng)東方傳統(tǒng)文化的羅素、泰戈?duì)柕葏s受到了冷眼。雖然此時(shí)的西方，已經(jīng)開始了對(duì)科學(xué)主義的反思，提倡從傳統(tǒng)中重建精神價(jià)值體系的理論也悄然崛起，然而當(dāng)時(shí)的中國正經(jīng)歷著國威的驟然下降，在救亡圖存的目的指引下，國人將學(xué)習(xí)的目光投注到現(xiàn)代西方，并不假思考西方文明自有其淵源。

在這樣的歷史背景下，《學(xué)衡》的創(chuàng)刊號(hào)上卻明確表明了對(duì)羅素、泰戈?duì)柕臍g迎，他們對(duì)杜威及其實(shí)用主義提出了批評(píng)，無論是梅光迪、胡先骕、吳宓還是湯用彤、劉伯明，都在批評(píng)文章中或明或隱的表達(dá)了對(duì)胡適所信奉的這套理論的反對(duì)。他們清醒地看出了杜威哲學(xué)的功利性，他將生活暗換做“為環(huán)境之奴”的生存，這種生存不需要追問生活的意義與價(jià)值，真理也就變得毫無意義。

現(xiàn)代西方文化往往更為直接地關(guān)注當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀，只針對(duì)個(gè)別現(xiàn)象做看似真理性的處理，這樣的處理必然使人類喪失了反觀自身行為的視角。如今的科學(xué)主義物質(zhì)之律否認(rèn)詩學(xué)之人文規(guī)律，代之以實(shí)用功利主義，這導(dǎo)致人類精神頹唐，導(dǎo)致人文精神衰落，只將視野局限于當(dāng)下的時(shí)空，人文精神也就失去了其時(shí)間的生命性。學(xué)衡派認(rèn)為要扭轉(zhuǎn)這一悖逆的趨勢(shì)，重建精神價(jià)值體系必須回歸傳統(tǒng)，必須關(guān)注包括文學(xué)在內(nèi)的文化，他們師承白璧德，并對(duì)此作出了自己的理解，“夫?yàn)槿祟悓碇Ｕ衔拿饔?jì)，則負(fù)有傳授承繼文化之責(zé)者，必先能洞悉古來文化之精華，此層所關(guān)至重，今日急宜保存古文學(xué)，亦為此也”[19]。

學(xué)衡派在新人文主義引導(dǎo)下反觀中國傳統(tǒng)文化，發(fā)現(xiàn)儒家文化自有一套“內(nèi)圣外王”的做法，注重內(nèi)心的克制與外在的發(fā)揮，重視道德理性和自身修養(yǎng)。在他們看來，中國人所重視的，是現(xiàn)實(shí)生活，是人與人間之道德關(guān)系。當(dāng)時(shí)的中國處在社會(huì)巨變中，功力情感運(yùn)動(dòng)占據(jù)主流，雖然倡導(dǎo)這種實(shí)用科學(xué)主義的文化將領(lǐng)仍然用文化與道德作為標(biāo)榜，卻是為著迎得民眾的響應(yīng)。文化與道德變成了工具，而失去了自身對(duì)人的精神的獨(dú)特價(jià)值。在這樣不可逆轉(zhuǎn)的潮流中，學(xué)衡派看到了這些所謂文化道德者拋棄了傳統(tǒng)的道德文化，看到了一種看似先進(jìn)繁榮的理論導(dǎo)向背后隱藏的禍端。學(xué)衡派指出中國人的理性啟蒙運(yùn)動(dòng)，不可以忽略道德，不可以盲從當(dāng)時(shí)西方流行的學(xué)說，完全照搬而不假思索，更不可忽略中國有自己與西方自希臘以來的文化正相融通優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。

盡管這樣的憂慮在當(dāng)時(shí)中國特殊的政治環(huán)境下顯得有些多余和格格不入，但是隨著時(shí)代發(fā)展，歷史的車輪終究還是停在了學(xué)衡諸公曾經(jīng)深深擔(dān)憂的地方，道德的衰落，人文精神的蕭條都在驗(yàn)證那一群命運(yùn)坎坷的文化保守者所倡導(dǎo)的回歸傳統(tǒng)與重建價(jià)值體系的理論并非杞人憂天?！爸袊吮仨毶钊胫形魑幕胁X取其中精髓而加以實(shí)施，以求救亡圖存，又不蹈西方覆轍，并為解決全球之人文之困境做出新的貢獻(xiàn)?！盵20]12

(二)理性節(jié)制——反思科學(xué)主義與浪漫主義

在對(duì)科學(xué)實(shí)用功利主義進(jìn)行反思之外，學(xué)衡派還認(rèn)為文學(xué)上的寫實(shí)主義、自然主義是對(duì)科學(xué)的誤解、誤用，而浪漫主義放縱感情，是感情的自然主義，應(yīng)加以理性的節(jié)制。

學(xué)衡派認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的提煉和藝術(shù)升華，它必須以實(shí)有的事物為基礎(chǔ)但又不是原樣照錄，被動(dòng)復(fù)制。而寫實(shí)主義文學(xué)以暴露社會(huì)黑暗為能事，“以描寫社會(huì)，甚至專揀丑惡之事情以代表社會(huì)，以示人類無異于禽獸”[16]。對(duì)此吳宓指出：“凡美術(shù)皆描摹人生者也，惟其描摹之法，非以印版寫照，重拓復(fù)本，畢肖原形，毫厘不爽之謂，蓋如是則理固不宜而勢(shì)示不能?！盵21]文學(xué)應(yīng)當(dāng)與其他藝術(shù)一樣以表現(xiàn)真境為目的，似幻似真，亦真亦幻，而并非如西方現(xiàn)實(shí)主義所說的那樣完全是對(duì)現(xiàn)實(shí)的版刻。

而處在某種沖動(dòng)下的人們一味地尋求滿足自身的欲求和宣泄而毫無節(jié)制，那種自然的感情流露實(shí)際上是毫無秩序的生活，失去了清醒和安靜，浪漫主義“茍不至極端，實(shí)為詩中之要素，若漫無限制，則一方面將流于中國之香奩體與歐洲之印象詩，但求感官之快樂，不求精神之騫舉，一方面則本于浪漫主義破除一切限制之精神，不問事物之美惡盡以入詩”[22]。

景昌極提出“人不可縱情恣欲，必有待于引導(dǎo)制裁”[23]。只有認(rèn)識(shí)到“人性好趨極端而矜偏頗，然人之所以學(xué)為人者，正以其能戰(zhàn)勝此種天性，于人心中每種趨向，各以其反對(duì)之趨向調(diào)劑之，遂能合體而有度焉”[24]。這樣一類篤信天命而能夠克己并修養(yǎng)身心的人才能夠成為偉大的賢哲，能夠具有崇高的人格。

學(xué)衡派諸公向來以白璧德為師，在白璧德看來，人道主義過分相信人的理性的能力，他們鼓吹的只是廣泛的知識(shí)和同情，培根以來的自然主義，盧梭以來的浪漫主義，其弊端在于導(dǎo)致權(quán)力擴(kuò)張，任情縱欲，幾至人性淪喪殆盡，由此提出與頹敗文明相對(duì)抗的新人文主義，主張以人性中較高的自我疏導(dǎo)本能沖動(dòng)之自我，強(qiáng)調(diào)自律與自制。

學(xué)衡諸公要求處在歷史長路上的人們能夠規(guī)范自身的行為，從“傳統(tǒng)中求取立身行事之道”，建立內(nèi)省的思想文化體系。自由主義與激進(jìn)主義從解除傳統(tǒng)的束縛和惰性出發(fā)，主張對(duì)傳統(tǒng)批評(píng)揚(yáng)棄。而學(xué)衡派則是要借助傳統(tǒng)，更進(jìn)一步地說，是要在傳統(tǒng)中尋找更高的精神立足點(diǎn)，以防止浪漫主義導(dǎo)致個(gè)體無限放縱而致使文化失范，人不成其為人[25]。

雖然由于處于社會(huì)急劇變革而新文化運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)不可逆轉(zhuǎn)中的吳宓本人的生活并未如他所言合乎傳統(tǒng)道德規(guī)范，但吳宓清醒地認(rèn)識(shí)到以道德為基準(zhǔn)的理性節(jié)制是為人之所必須，只是其所處的新舊交替的時(shí)代使他的內(nèi)心掙扎而不得安寧。我們大可不必以后來者的身份對(duì)其做嚴(yán)苛的質(zhì)問，更不必因此質(zhì)疑學(xué)衡派學(xué)說的真理性價(jià)值。他們所追求的理想人格是中正平和具有道德理想而又自由獨(dú)立的，他們所做的努力，是現(xiàn)代性反思的開始，雖然由于所處環(huán)境的限制，并未能完全找到在更高視點(diǎn)做到活化傳統(tǒng)而另立新法以規(guī)范節(jié)制，但這并不影響其所倡導(dǎo)的對(duì)于寫實(shí)主義、浪漫主義所引起的個(gè)性縱恣的反思。

四、結(jié)語

在學(xué)衡派看來，“擁有通過時(shí)間考驗(yàn)的一切真善美的東西”，“才有希望達(dá)到某種肯定的標(biāo)準(zhǔn)，用從衡量人類的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，判斷真?zhèn)闻c辨別基本的與暫時(shí)的東西”[26]。這樣的論斷無疑是具有穿透時(shí)空的永恒性的，然而正如他們?cè)凇秾W(xué)衡》雜志上發(fā)表的諸多古體詩詞沉睡在無人問津的角落一樣，學(xué)衡派并未受到時(shí)代的關(guān)注，也并未受到嘉獎(jiǎng)。然而到今天，我們提到對(duì)人類行為的反思，提到現(xiàn)代性進(jìn)程中遺留的種種問題，卻不得不關(guān)注這些在夾縫中生存的人文學(xué)者所留下的理論的更為深廣的價(jià)值，并且做更加深入細(xì)致的研究。

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