周 愛 民

(復(fù)旦大學 哲學學院，上海 200433)

不同學者對黑格爾《邏輯學》的闡釋大體上可分為兩類：一類是具體分析黑格爾如何從一個規(guī)定前進到另一個規(guī)定，進而把握他的辯證法。這種分析主要關(guān)注的是一個范疇如何能夠過渡到另一個范疇，而他們自身分析的立場則不被考慮；另一類則是關(guān)注于闡釋《邏輯學》的總體結(jié)構(gòu)，進而最終在一般的形式結(jié)構(gòu)中把握黑格爾的方法論意圖[1]。正如安格恩(Angehrn)所認為的后者要比前者更為基本，在此筆者也傾向于他的觀點。因此，本文對黑格爾《邏輯學》開端的討論將不僅僅局限于廓清黑格爾在《小邏輯》和《邏輯學》中對開端的界定和他對存在與無的相互過渡的演繹，而是首先將從黑格爾對哲學的界定入手，先行闡明在黑格爾統(tǒng)一性哲學語境中開端所必須具有的含義，并在此基礎(chǔ)上澄清黑格爾為何把存在界定為邏輯學的開端以及存在與無的辯證法所遭遇的一些異議①由于黑格爾在《邏輯學》(俗稱“大邏輯”)中與《邏輯學(哲學全書·第一部分)》(俗稱“小邏輯”)中對其開端的闡釋基本相同，為行文方便(特殊說明除外)，本文中“邏輯學”兼指兩者。。

一、 統(tǒng)一性哲學與其開端

黑格爾對邏輯學的開端的闡述與其對哲學的界定密不可分。多數(shù)論者在闡發(fā)黑格爾邏輯學的開端時，對此并未多加注意就徑直進入對存在的討論。在他們看來，黑格爾邏輯學討論的是絕對，而絕對在開端處當然是最抽象的。既然絕對是存在的又是最抽象的，那么他們便推論出，存在就是這個開端，然后就徑直進入黑格爾對存在與無相互過渡的闡發(fā)。這種解釋模式僅僅局限于闡發(fā)黑格爾如何從一個規(guī)定前進到另一個規(guī)定，并不考慮這些范疇在黑格爾邏輯學總體結(jié)構(gòu)中的地位。在闡釋黑格爾邏輯學的開端時，且不說在這種闡釋模式中絕對的概念是含混不清的，它還必須要說明的是：在黑格爾哲學及其開端本身的含義沒有得以闡發(fā)的情況下，如何能夠把握黑格爾為何把存在界定為邏輯學的開端以及它在邏輯學中的地位？有鑒于此，下文將首先闡明黑格爾對哲學的界定并指明這種界定已經(jīng)蘊含著對哲學開端的含義的先行劃定。

(一)對啟蒙的批判

離開法國大革命帶給當時德國思想界的沖擊效應(yīng)來談黑格爾哲學，就如同離開康德的實踐哲學解讀他的《純粹理性批判》一樣，不但無法理解而且必定會歪曲它。黑格爾在其諸多著述或講課中都提到法國大革命作為決定性的政治事件對他的思想產(chǎn)生了重大影響，但這并非像有些論者闡述的那樣，黑格爾哲學僅僅是法國大革命的產(chǎn)物。至少在黑格爾青年時期，他一直秉承實現(xiàn)康德的實踐理性批判的志向。在瑞士的伯爾尼期間，他才對康德的實踐哲學產(chǎn)生懷疑[2]。即使在黑格爾完成對康德的批判之后，他仍然不時地高度評價康德哲學①在《邏輯學》的一個腳注中，黑格爾甚至認為康德哲學構(gòu)成了近代德國哲學的基礎(chǔ)和出發(fā)點。參見黑格爾：《邏輯學》上卷(楊一之譯，商務(wù)印書館，2012年，第45頁)。。

法國大革命在黑格爾的精神體驗中促發(fā)了這樣一個問題：自由如何在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)？在法蘭克福時期，這成為黑格爾哲思主要的聚焦點。但是對該問題的思考如何與他對哲學的界定相關(guān)聯(lián)呢？這一問題直接涉及到黑格爾對啟蒙運動的看法。因為法國大革命在黑格爾的視域中不是簡單的一場政治運動，它更多的是現(xiàn)代啟蒙精神的產(chǎn)物，在此革命中被宣揚的自由也正是啟蒙運動所搖旗吶喊的自由。

黑格爾對啟蒙的看法可以用他的術(shù)語“揚棄”(Aufheben)——既保留又摒棄——來表達。如果說康德哲學廣泛流傳的時期，正是德國的啟蒙思想處于鼎盛時期，那么黑格爾哲學從萌芽到發(fā)展的歷程則是啟蒙江河日下的時期，此時，反啟蒙的浪漫主義運動已廣為流行。但是，黑格爾并沒有完全否定啟蒙運動，而是在批判的基礎(chǔ)上試圖繼續(xù)推進啟蒙的發(fā)展。在黑格爾看來，啟蒙運動所釋放的自由精神表達了一定的真理，但這并非全部。因此，當啟蒙宣稱自身是全部真理的化身時，它便陷入種種謬誤當中。由此，黑格爾展開了對啟蒙的內(nèi)在批判，試圖重新界定啟蒙。

黑格爾對啟蒙精神的批判主要集中于批判啟蒙的批判精神。如果說啟蒙是批判精神，那么黑格爾的批判則是對批判的批判。啟蒙的批判精神認為，一切真的東西或客觀的東西，都必須經(jīng)由人類經(jīng)驗的檢測，通過之后方可稱之為真理，黑格爾在《小邏輯》中把它稱之為對待客觀性的經(jīng)驗主義態(tài)度。這種態(tài)度總是采取一種知性的思維方式對待人類所面對的一切問題。黑格爾的批判矛頭主要針對這種經(jīng)驗主義，它有時也被黑格爾稱為知性的思維方式。在此，我們不再展開黑格爾對啟蒙的知性思維批判，而只是借助于對此的勾勒，澄清知性思維如何無法承擔它自身所宣稱的啟蒙重任，進而使得黑格爾對哲學的界定可以在此獲得明確的理解。

黑格爾從宏觀上對知性思維的批判，主要體現(xiàn)在對以知性思維方式為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)形而上學的批判。傳統(tǒng)形而上學的基本假設(shè)是：思想的規(guī)定與事物的基本規(guī)定是一致的。黑格爾并沒有否定這種形而上學的態(tài)度，但他認為這種形而上學的錯誤在于使用了不適當?shù)墓ぞ?，即不加反思地運用了知性的判斷形式。因為傳統(tǒng)形而上學中知性判斷的形式主要是主詞加謂詞的構(gòu)成方式，這與形而上學中實體與偶性的關(guān)系是一致的，即實體總是通過偶性被我們所認識。黑格爾對此的懷疑是：“人們并沒有研究過這樣的謂詞就其本身來說能否是某種真理，也沒有研究過判斷的形式能否是表達真理的形式?！盵3]82在黑格爾看來，一方面，通過謂詞表述主詞的知性思維方式，無法表述主詞的無限豐富的內(nèi)容。比如“人是理性的動物”，僅僅通過“理性的動物”并不能完全規(guī)定人的存在的全部內(nèi)容。當然，知性思維可以通過不斷發(fā)現(xiàn)新的謂詞來彌補這一缺陷，但這同時造成了一個新的問題，這些新添加上去的謂詞之間的關(guān)系是什么？比如在“人是理性的動物”這個命題中，為了彌補謂詞表述的不足，我們可以再添加上“兩足動物”、“有死的動物”等等。通過這種方式，這些謂詞即使都與主詞建立了聯(lián)系，它們之間卻具有完全的差別，黑格爾由此認為，對于主詞來說“它們都是互不相關(guān)地從外面拾取來的”[3]85。另一方面，形而上學的對象本身是屬于普遍的東西，如上帝、世界、靈魂等，如果這些對象必須要通過謂詞才能得到規(guī)定，那么這就意味著它們必須通過知性的規(guī)定才能獲取內(nèi)容，這同時就把這些對象降格為有限的了。

通過對知性形而上學這兩個方面的批判，黑格爾認為知性的認識方式無法承擔真正把握理性對象的重任。換句話說，啟蒙精神雖然主張人類必須通過自身理性的法庭審判才能使得人類擺脫外在權(quán)威的束縛，進而獲得自主性，即自由，但是由于啟蒙精神所主張的理性，本質(zhì)上是一種知性的思維方式，因此它最終只會否定自由，必然最終與自由相互矛盾②謝林曾把它表述為兩難選擇：“我們要有理論的確實性，就得失去實踐的確實性，要有實踐的確實性，就得喪失理論的確實性”，所以“在我們的認識中存在著真理性而同時又在我們的意志中存在著實在性”似乎是不可能的。參見謝林：《先驗唯心論體系》(梁志學，石泉譯，商務(wù)印書館，1997年，第14頁)。關(guān)于這兩個方面的張力關(guān)系，以及圍繞著這一問題在德國古典哲學初期所引發(fā)的爭論，可參見Fredrick C. Beiser： The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte(Harvard University Press, 1993, pp.44-48.)。。

(二)統(tǒng)一性哲學與其開端

對知性思維的內(nèi)在性批判僅僅說明了它的局限性并沒有揭示它的真理性，僅此還無法解釋它如何是我們認識活動中必不可少的一環(huán)。如果啟蒙所宣揚的自由能夠像黑格爾所說被揚棄的話，那么揚棄這種自由的新哲學就必須能夠在論證自由的同時順利地協(xié)調(diào)與知性思維的關(guān)系，也就是說，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。

因此，當黑格爾把對哲學的需要界定為“當統(tǒng)一性(Vereinigung)的力量在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動的聯(lián)系和相互作用獲得獨立性時，哲學的需要就產(chǎn)生了”[4]，這種對立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統(tǒng)形而上學所產(chǎn)生的對立，即知性無法把握作為理性對象的普遍物所產(chǎn)生的對立，以及作為概念的諸規(guī)定性自身相互之間的差別，那么作為統(tǒng)一性的哲學就必須能夠說明這種對立的相對性，進而使之被揚棄。這就是黑格爾所說的“哲學的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內(nèi)容里把握住了自己的現(xiàn)實性”[5]。

為了達到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學的發(fā)展界定為“返回自身的圓圈式發(fā)展”。一方面，這個圓圈式發(fā)展意味著哲學作為克服了知性思維方式對立性的統(tǒng)一性體系，在其開端處同時也是一種統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一同時必須能夠向前發(fā)展推演出知性的諸規(guī)定；另一方面，這種知性的規(guī)定作為總體的一個環(huán)節(jié)又是必不可少的，但僅僅是總體的一環(huán)而已，它必須能夠向前過渡到統(tǒng)一性之中。所以，這個最終的統(tǒng)一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統(tǒng)一性，之前的對立的知性思維方式也被統(tǒng)攝在其中。

這種統(tǒng)一性思想并非黑格爾首創(chuàng)，而是斯多葛學派關(guān)于統(tǒng)一性思想在當時德國學界影響的結(jié)果。迪特·亨利希認為，斯多葛學派關(guān)于自然的統(tǒng)一性學說通過一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學中的核心思想[6]。他認為如果把該學派中的統(tǒng)一性思想(它被表達為“多中之一”，即“hen panta”)與其“熟知自身”(oikeiosis)的思想相結(jié)合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達的就是宇宙多樣性的統(tǒng)一性，必須貫徹在一個統(tǒng)一性原則之中才能得以保證。這個統(tǒng)一性原則，就是各個有限的部分之間互相的“化學混合”(chemical mixture)，通過這種混合，產(chǎn)生了一種新的質(zhì)，即統(tǒng)一性。因此，宇宙的統(tǒng)一性原則是滲透在它的各個組成部分之中，但不能被還原為各個組成部分。其次，人類只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化(allotriosis)的狀態(tài)。這種熟知只有通過自身意識成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達到這種狀態(tài)的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學派對這種意識的狀態(tài)的界定與黑格爾關(guān)于意識最終狀態(tài)的概念并無本質(zhì)的區(qū)別。

當然，斯多葛的統(tǒng)一性思想還只是初步的自然哲學，它并沒有結(jié)合認識論去探討參透其中的統(tǒng)一性原則是否能夠被認知的問題。如果不能夠在思維本身當中證明這種統(tǒng)一性原則是可以認識的，那么關(guān)于它可以認識的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區(qū)別在于：他把這個統(tǒng)一性原則置于人類理性當中去理解，通過思維自身的發(fā)展去論證它的可能性，用黑格爾的術(shù)語來表述就是：“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！盵7]10按這一理路，黑格爾關(guān)于統(tǒng)一性哲學的構(gòu)建所要解決的首要難題是：在思維當中，如何找尋這種絕對的統(tǒng)一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關(guān)系，換言之，作為統(tǒng)一性的理念如何自在自為地體現(xiàn)在純粹思維當中，并且如何以外化的形式體現(xiàn)在自然界當中？

進一步闡述黑格爾對此難題的解答并非本論題的任務(wù)。通過上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過理性來建構(gòu)統(tǒng)一性哲學體系的構(gòu)想，決定了該哲學的開端含義與近代哲學對開端的理解大相徑庭。因為由上述對統(tǒng)一性哲學的構(gòu)想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學開端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識行為的前提。而在古希臘哲學中，開端僅僅具有第一個方面的含義；在近代哲學的語境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認為是關(guān)于第一個方面的證明。

二、邏輯學的開端：從純粹的自我意識到存在

既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則(理念)置入主體的思維當中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？

(一)純粹自我意識與哲學的開端

從先驗哲學的角度，純粹的自我意識能夠充當最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學》的開端。首先，因為這個純粹自我意識始終是同一個自我。理由很明顯，如果我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J識歸結(jié)為同一個自我的意識，我們便無法意識到一個能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個自我就必須是同一個自我。 其次，由此便容易推出，這個自我意識具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。

由于這個純粹自我意識既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無需任何認識的中介，那么這個純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西。“無需任何認識的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因為只要是“我思”就必須要有思維的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進行思維時，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結(jié)果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點，我們必須要清楚地區(qū)分認識事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進行規(guī)定，這被稱為認識事物的中介；當我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進行界定，那么它顯然就不能夠通過認識的中介來被認識。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無需認識的說明，是我們直接就能夠體驗到的。但這并沒有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進行理智的直觀。因此，這個進行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結(jié)果，但它仍然可能是直接性的。當然，黑格爾并沒有否認純粹的自我意識能夠充當最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實就是純粹的自我意識的抽象[7]113-114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當作對象或目的的抽象自我或思維”[3]110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當邏輯學的開端。在對費希特以自我為哲學的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點。

首先，黑格爾認為，雖然費希特以自我為出發(fā)點并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個已知的、尤其是一個直接確定的東西”[8]61，但是由于這個純粹的自我并非在意識中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學開端便是不當?shù)?。黑格爾所指責的這個自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個純粹自我是在除去意識的一切具體性之后的一個純粹的綜合活動，也就是費希特所說的“本原行動”。黑格爾雖然正確地指出了費希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當他把存在作為邏輯學的開端時，也遭受到人們這樣的指責(本文將在第三部分具體指出這種指責)。

其次，由于這個純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進一步考察，我們會發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個主觀的自我。因為從自我出發(fā)的科學真實發(fā)展，“表明了對象經(jīng)常具有并保持著對自我說來是一個他物的規(guī)定”[8]140，所以這個自我并非是完全克服了主體與客體對立意識的純知。

最后，黑格爾認為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學(邏輯學)所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實存(Dasein)和這思維中這樣的實存所具有的規(guī)定性”①譯文有改動，參見Hegel：Wissenschaft der Logik,Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999, S.64.,[8]64,另一方面理智直觀固然是沒有認識的中介，能夠被我們直接體驗，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認為，縱使純粹的自我意識能夠充當統(tǒng)一性原則，即克服了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當邏輯學的開端。

(二)《邏輯學》的開端和存在與無的相互轉(zhuǎn)化

雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識能夠充當邏輯學的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學還未得以論證之前，我們?nèi)绾沃揽茖W必需要有一個開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學的。對此，費爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個開端呢？難道開端的概念不再是一個批判的對象，難道它是直接真實并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實的東西為依據(jù)呢？”[9]

黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學的開端僅僅與決意作哲學思維的主體有關(guān)，而不是與這門科學本身有關(guān)。”也就是說，在我們對科學本身進行論證時，我們必須要有個出發(fā)點，至于這個出發(fā)點是什么才是最合理的，在科學本身得以論證之前，我們確實是不知曉的，但我們進行哲學思維時必須要有個出發(fā)點這是毫無疑問的。當然，這并不是說，我們可以隨意用一個事物或假設(shè)作為哲學的出發(fā)點。因為只要我們假定任何一個具體事物作為出發(fā)點，我們就必須對此進行說明，而這樣的說明在科學本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結(jié)果。黑格爾有時干脆把這樣的開端稱為“無規(guī)定的直接性”(das unbestimmte Unmittelbare)，即它是無需任何認識的中介就能被我們意識到的東西。

至于費爾巴哈最后的指責，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑是，既然存在和本質(zhì)的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認識的地方，之所以不能以這個真理為開端，是因為這個真理在構(gòu)成開端時，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！盵3]291

通過上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學開端的無規(guī)定的直接性同時也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在(Sein)在德語中是經(jīng)由系動詞的原型(sein)名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對之進行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”[10]。這與上文中所指出的開端的無規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個開端，但這個開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學》的開端就是最恰當?shù)倪x擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經(jīng)指出，這個純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到,所以,這個純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認為：“假如純粹作為形式，還應(yīng)該被認為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容?！盵8]57

既然黑格爾是從《邏輯學》的開端的無規(guī)定的直接性方面推出它同時也能被表述為存在，那么顯然，從無規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無①純粹的存在本身就是無規(guī)定性的東西，其實就是無，這點康德在《純粹理性批判》中反駁上帝存在的本體論證明時，已經(jīng)用“存在不是實在的謂詞”明確地指出了。參見康德：《純粹理性批判》(鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第476頁)。。因為無規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊含了否定性，即它是對一切規(guī)定性的否定(un-bestimmt)，也是對一切中介的否定(un-mittel)，所以它僅僅是一個純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統(tǒng)一體，當我們談?wù)摷兇獾拇嬖冢鋵嵥呀?jīng)是無，當我們談?wù)摷兇獾臒o，它已經(jīng)是純粹的存在。

但是，從“無規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無的辯證關(guān)系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時，就已經(jīng)有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學》闡發(fā)存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠遠超過正文的四個注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統(tǒng)一的意見，爭論仍然不斷。

三、對邏輯學開端的批判與反批判

根據(jù)迪特·亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開端觀念，不可能發(fā)展出存在與無的統(tǒng)一性的辯證法，并沒有什么思想的前進運動；第二類是肯定性的批判，他們認為如果黑格爾整個體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開端的辯證法形態(tài)[11]76-84。由于本文主要是從黑格爾對統(tǒng)一性哲學思想的構(gòu)想推出邏輯學的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。

(一)對邏輯學開端的否定性批判

這類批判主要認為，從無規(guī)定的直接性出發(fā)，我們無法推論出黑格爾所闡發(fā)的存在與無的辯證法。亨利希對這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無確實是能夠相互區(qū)別，那么,第一，它們要么是一個相同的思想規(guī)定即“無規(guī)定的直接性”的兩個方面(Aspekte)，在其中，它們能夠被區(qū)別開來；第二，它們要么是兩個相互區(qū)別的思想，無規(guī)定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無是無區(qū)別的，那它們就僅僅是同一個事物的兩個不同的名稱，這個事物就是無規(guī)定的直接性。這樣，無論經(jīng)由哪個方面，我們都無法得出存在與無的相互過渡。

在第一個反駁中，存在與無不存在相互過渡主要因為：①存在與無是無規(guī)定的直接性的兩個相互反對的方面，這意味著直接性被設(shè)定時，它是存在的，但當它沒有任何規(guī)定性，所以它也是無。如若如此，這個無規(guī)定的直接性就不是直接性的了，而是被設(shè)定的，即僅僅被設(shè)定為沒有內(nèi)容的形式，那么它由此也就成為一個反思的規(guī)定，而這與開端的含義不相符合。②在黑格爾看來，存在與無的過渡是指，存在本身中已經(jīng)蘊含著過渡到無了，而無中已經(jīng)蘊含著過渡到存在了，或者說存在直接就是無，無直接就是存在①黑格爾在說存在向無和無向存在過渡時，特地用完成時的過渡(übergegangen)，而非它的現(xiàn)在時(參見Hegel：Wissenschaft der Logik,Hamburg: Felix Meiner Verlag,1999, S.69.)。。因此，存在與無并非是無規(guī)定的直接性的兩個不同的要素，它們是無規(guī)定的直接性的整體，是相同的；同時也具有絕對的差異，因為如果它們有關(guān)系的話，它們各自就需要一個他物的中介，那么它們就不是無規(guī)定的直接性了。所以，如果存在與無是無規(guī)定的直接性的兩個方面，那么無規(guī)定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過反思被設(shè)定的思想規(guī)定，由此便無法從中推出存在與無的相互過渡。

第二個反駁與第一個相類似。如果存在與無是兩個相互不同的思想，同時無規(guī)定的直接性是它們的共同特征，那么無規(guī)定的直接性和存在與無就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區(qū)別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無的差別是無需中介的直接的和絕對的差別相矛盾。

第三個反駁主要是指出，即使存在與無能夠等同于無規(guī)定的直接性，但它們只不過是無規(guī)定的直接性的不同名稱而已，如果人們不想采用其他稱呼，只用無規(guī)定的直接性，那么存在與無是可以被丟棄的，因此根本不存在從無規(guī)定的直接性推出存在與無的辯證法。

在這類否定性的批判中，一個由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個批判沒有完全被闡發(fā)出來，我們將在勾勒這個批判的同時，進一步指出它所包含的真正的批判性要素[12]。阿多爾諾不僅否定存在與無的辯證法，而且通過對這個辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統(tǒng)一性哲學的建構(gòu)，認為它不是事情本身的表達，而是思想對事物本身的歪曲和統(tǒng)治。他認為黑格爾的存在與無的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無規(guī)定的東西”(das Unbestimmte)悄悄地偷換成了“無規(guī)定性”(die Unbestimmtheit)②德語中的“das Unbestimmte”與“die Unbestimmtheit”都是動詞bestimmen第二分詞名詞化來的，都有“沒有被規(guī)定”的意思，在日常用語中幾乎沒有實質(zhì)的差別，只不過前者側(cè)重于強調(diào)某物，加上后綴“heit”后側(cè)重于強調(diào)某物的性質(zhì)或狀態(tài)，所以筆者在此將前者譯為“無規(guī)定的東西”，后者譯為“無規(guī)定性”。。

首先，把存在界定為“無規(guī)定的東西”意味著概念與事物之間并沒有任何差別，也意味著范疇與這個無規(guī)定的東西沒有差別，所以，這個存在既可以是一個抽象的思維概念，也可以是未規(guī)定的某物。其次，當這個“無規(guī)定的東西”被置換為“無規(guī)定性”時，它本身作為無規(guī)定的存在就被置于“無規(guī)定性”這個概念之中了，所以這是思維的抽象活動，即把“無規(guī)定的東西”所可能表述的兩個方面被抽象為一個方面，即概念的無規(guī)定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認為，黑格爾的《邏輯學》并非如其所述的那樣完全是表達事物本身的發(fā)展邏輯，而是思想對事物的剝離和統(tǒng)治。當然，黑格爾可以否定說，如果沒有思想的抽象我們根本無法形成某物的概念，所以問題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對象本身。阿多爾諾的這個指責所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無規(guī)定的東西”置換為“無規(guī)定性”，如果僅僅是概念抽象的話，那么從無規(guī)定性的存在推出存在與無的辯證法就僅僅是反思的思想規(guī)定。因為這時存在與無的辯證法無非是指：這個無規(guī)定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時由于它沒有任何內(nèi)容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無，但這個無內(nèi)容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因為，在思維的開端處，形式與內(nèi)容的劃分尚未出現(xiàn)，它們是在反思的邏輯中所出現(xiàn)的范疇，所以存在與無的辯證法不能被認為“只能在存在某物條件下過渡到無，或在非存在的條件下過渡到存在”[8]94。因此，從存在的無規(guī)定性無法推出黑格爾意義上的存在與無的辯證法。

統(tǒng)觀這類反駁，如迪特·亨利希所說，它們無非是想最終證明：無規(guī)定的直接性與存在與無的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因為無規(guī)定的直接性本身是一個反思的思想規(guī)定[11]79。

(二)對這類批判的反駁

黑格爾確實強調(diào)邏輯學的開端不應(yīng)是反思規(guī)定的產(chǎn)物，應(yīng)該是直接性的東西，沒有任何前提。例如，在《邏輯學(哲學全書·第一部分)》緒論中黑格爾強調(diào)作為科學的哲學應(yīng)該“對一切不設(shè)任何前提”(die g?nzliche Voraussetzungslosig-keit)[3]151，在《邏輯學》中，他明確指出邏輯學的開端“不可以任何東西為前提，必須不以任何東西為中介，也沒有根據(jù)；不如說它本身倒應(yīng)當是全部科學的根據(jù)”[8]54。但與此同時，黑格爾也明確強調(diào)，“無論在天上、在自然中、在精神中或任何地方，都沒有什么東西不同時包含直接性和間接性……它們的對立什么也不是”[8]52，所以這似乎與他強調(diào)的邏輯學的開端不設(shè)任何前提相互矛盾。因此，筆者認為，在這里，我們必須像上文所指出的，明確區(qū)分認識事物的中介與事物本身的中介。如果混淆兩者，黑格爾的主張勢必顯得相互矛盾。

在認識事物的中介的意義上，邏輯學顯然不應(yīng)以任何思想規(guī)定為前提，即它不能被先行地界定為是什么，因為這種界定需要借助一定的知性范疇，在這些思維范疇本身沒有得到合理的考察之前，這種借助明顯不被允許。在事物本身必須被中介的意義上講，邏輯學又是中介的產(chǎn)物，因為作為邏輯學開端的純知是以《精神現(xiàn)象學》考察的結(jié)果為前提的。所以，“哲學的開端，必定或者是間接的東西，或者是直接的東西，而它之既不能是前者，也不能是后者”，而是同時是間接的東西和直接的東西。這里的間接是指開端本身是中介的結(jié)果，而直接是指無需任何認識的中介。因此，無規(guī)定的直接性確實是中介的結(jié)果，但卻不是任何一種思想的規(guī)定。

由此我們可以推出，當把無規(guī)定的直接性直接等同于存在和無時，這兩者就并非是它的兩個不同的思想規(guī)定，也不是兩個不同的思想；同時，存在和無也是排除任何規(guī)定的東西，所以它們也不是反思的規(guī)定。在黑格爾看來，它們就是純粹的自我意識活動本身，之所以黑格爾不用自我來表述這個純粹的自我意識活動上文已經(jīng)闡明。

在思維的開端處，當我們要對這個純粹的自我進行界定時，我們只能說它是存在，但是這個界定不惟是沒有界定，因為存在不是賓詞，即不是某物的屬性。所以它也是無，因為這個界定本身是沒有任何的界定，但是我們確實能夠直接直觀到我們抽象的直觀活動，所以這個無也是存在，即抽象的直觀活動本身。但是，存在和無是否就等于無規(guī)定的直接性兩個不同的、甚至是可以丟棄的名稱呢？顯然不能，因為一方面我們要對這個抽象的思維活動本身進行界定，另一方面我們的認識要繼續(xù)向前發(fā)展，獲得具體的內(nèi)容，除非我們拒絕進行這樣思維。一旦我們在排除任何知性思維的規(guī)定之后，試圖對這個抽象的思維進行界定時，我們必然走向存在與無的辯證法之中。

綜上所述，筆者認為，黑格爾對邏輯學的開端的闡述與其對哲學的界定密不可分，因此對黑格爾所闡發(fā)的邏輯學的開端概念和存在與無的辯證法的解讀必須被置于整個邏輯學理念的架構(gòu)中才能獲得明確的理解。同時筆者也指明了，無規(guī)定的直接性并非是反思的思想規(guī)定，存在和無的辯證法是對抽象的思維活動本身進行界定的不可缺少的一環(huán)。

[1] Emil Angehrn. Freiheit und System bei Hegel[M]. Berlin: de Gruyter Verlag, 1977, S.11.

[2] Otto P?ggeler.Hegels Idee einer Ph?nomenologie des Geistes[M].München: Karl Alber Freiburg Verlag,1973,S.39.

[3] 黑格爾.邏輯學(哲學全書·第一部分)[M].梁志學,譯.北京：人民出版社，2009.

[4] 黑格爾.費希特和謝林哲學體系的差別[M].宋祖良,程志民,譯.北京：商務(wù)印書館，1994：10.

[5] 黑格爾.哲學史講演錄:第四卷[M].賀麟,王太慶,譯.北京：商務(wù)印書館，1997：372.

[6] Dieter Henrich.Between Kant and Hegel:lectures on German idealism[M].ed. David S.Pacini, Harvard University Press, 2003:88-90.

[7] 黑格爾.精神現(xiàn)象學:上卷[M].賀麟,王玖興,譯.北京：商務(wù)印書館，1981.

[8] 黑格爾.邏輯學[M].楊一之,譯.北京：商務(wù)印書館，2012.

[9] 費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集:上卷[M].榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)印書館，1984：51.

[10] 海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映,王慶節(jié),譯.上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006:5.

[11] Dieter Henrich.Hegel im Kontext[M].Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1971.

[12] Theodor W Adorno.Vorlesung über Negative Diale- ktik[M].Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,2007:91-94.