劉 懷 玉

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210093)

一、引言：中國理論背后的“中國經(jīng)驗(yàn)”

新時(shí)期中國馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)新成就可謂碩果累累，值得認(rèn)真反思總結(jié)，其中一個(gè)不能回避的問題是中國馬克思主義哲學(xué)取得了什么樣的“中國經(jīng)驗(yàn)”。本文所說的“中國經(jīng)驗(yàn)”不是指馬克思主義哲學(xué)要研究的改革與建設(shè)的中國現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，而是指馬克思主義哲學(xué)研究方法所繼承與發(fā)展的中國傳統(tǒng)文化經(jīng)驗(yàn)。換而言之，這里的“中國經(jīng)驗(yàn)”不是作為現(xiàn)實(shí)對象與過程中值得總結(jié)并上升為理論的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，而是研究方法中研究者所有意或無意識(shí)繼承發(fā)揚(yáng)的中國傳統(tǒng)治學(xué)經(jīng)驗(yàn)與民族特色。之所以要強(qiáng)調(diào)“中國經(jīng)驗(yàn)”，是因?yàn)椤敖?jīng)驗(yàn)”一詞更能代表中國文化的特征。中國文化的經(jīng)典原型是一種心物直接感應(yīng)、即體即用的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)與實(shí)踐智慧，或者“具體思維”與“地方性知識(shí)”，而不是詞語造物的普適性理論形態(tài)。中國經(jīng)驗(yàn)是中國理論背后的那種深厚的存在論前提與基礎(chǔ)。也就是說，馬克思主義哲學(xué)中國化研究不僅要善于總結(jié)當(dāng)下中國社會(huì)實(shí)踐中正在發(fā)生的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)而使之上升為理論形態(tài),而且也要自我反思傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)治學(xué)的那種主體性的思想性的直接經(jīng)驗(yàn),這種經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)為“重經(jīng)典”、“善格義”、“格物致知”、“回歸心性”，等等。

本文認(rèn)為，新時(shí)期我國馬克思主義哲學(xué)研究所包含的中國傳統(tǒng)文化經(jīng)驗(yàn)與要素可從以下幾個(gè)方面來概括：一是作為學(xué)術(shù)創(chuàng)造原動(dòng)力的崇高歷史責(zé)任感與民族自信心；二是深厚的中國傳統(tǒng)治學(xué)經(jīng)驗(yàn)；三是源遠(yuǎn)流長、博采眾長的“格義”傳統(tǒng)與近世以降“翻譯政治”視野之中的中國元素與外來文化整合問題；四是近代治學(xué)的經(jīng)驗(yàn)即“學(xué)術(shù)自律”與“思想自由”的問題。

二、“以史為鑒、以史為本”的重視經(jīng)典的“中國經(jīng)驗(yàn)”

按照梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中對中國思想流變的概括①參見梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》(上海古籍出版社，1998年版)。，儒家學(xué)說可以分為三期或者三種形態(tài)，即先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)。借此說法，我們也可以將馬克思主義分為“子學(xué)”、“經(jīng)學(xué)”和“理學(xué)”三形態(tài)。經(jīng)典馬克思主義(包括第二國際馬克思主義)總體上屬于“子學(xué)”，即經(jīng)典作家具有原創(chuàng)性的思想理論性的馬克思主義；蘇聯(lián)馬克思主義(包括俄國馬克思主義)和中國化馬克思主義總體上屬于“經(jīng)學(xué)”，即在對經(jīng)典馬克思主義理解與實(shí)踐基礎(chǔ)上的有本國、本民族特色的思想理論體系；現(xiàn)在高等學(xué)府和科研機(jī)構(gòu)中所從事的馬克思主義研究則可以看成是“理學(xué)”，即國家意識(shí)形態(tài)指導(dǎo)下并蘊(yùn)涵于中的學(xué)術(shù)理論研究。應(yīng)當(dāng)說，具有嚴(yán)格意義上的中國馬克思主義哲學(xué)學(xué)術(shù)研究傳統(tǒng)歷史很短，是改革開放以來的事情。那么，這短短的三十多年馬克思主義哲學(xué)界有什么樣的值得總結(jié)的治學(xué)經(jīng)驗(yàn)與學(xué)術(shù)成就呢?

20世紀(jì)80年代以來，馬克思主義哲學(xué)界代代相傳的繁榮民族學(xué)術(shù)的歷史使命感，這既是一種精神動(dòng)力，也是一條重要的中國經(jīng)驗(yàn)。在20世紀(jì)80年代，中國馬克思主義哲學(xué)研究界的幾代人告別了那個(gè)有嚴(yán)重錯(cuò)誤的過去，走向一個(gè)新的時(shí)代，那是充滿著希望的時(shí)代。用黑格爾在擔(dān)任柏林大學(xué)校長的開講辭中的一句話來講，這是一個(gè)“哲學(xué)基礎(chǔ)得到重新鞏固，思想的青春得到恢復(fù)”的激情燃燒的時(shí)代。在以往的時(shí)代，哲學(xué)曾經(jīng)給政治帶來了空前的榮譽(yù)，但這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)要為學(xué)術(shù)和思想的榮耀和神圣作出自己的貢獻(xiàn)①黑格爾的原話是：“這個(gè)基礎(chǔ)變得年輕的過程過去在政治現(xiàn)實(shí)中顯示出了最直接的作用和表現(xiàn)，現(xiàn)在也進(jìn)一步表現(xiàn)于更重要的倫理與宗教的嚴(yán)肅性，表現(xiàn)于對一切生活情況提出的徹底性與堅(jiān)實(shí)性的要求?！眳⒁姾诟駹栔?、梁存秀譯《邏輯學(xué)》(人民出版社，2004年版，第27頁)。。這倒也真的讓人想到了那個(gè)伽達(dá)默爾近乎學(xué)究式期盼的場面：“理論(theoria)一詞的原初意義是作為團(tuán)體的一員參與那種崇奉神明的祭祀慶?；顒?dòng)……理論一詞的最初意義是真正地參與一個(gè)事件，真正地出席現(xiàn)場?！盵1]青年馬克思則令人更加振奮地寫道：“思想的閃電一旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會(huì)解放成為人。”[2]

中國在經(jīng)過了一百多年的屈辱之后走上了現(xiàn)代化的道路，中國人應(yīng)該為世界的、自己的現(xiàn)代化學(xué)術(shù)事業(yè)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。但中國人要想實(shí)現(xiàn)真正意義上的現(xiàn)代化學(xué)術(shù)建設(shè)，真正能夠在世界現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想之林留下一席之地，中國的學(xué)者靠什么？是靠中國的祖先們留下的源遠(yuǎn)流長的學(xué)術(shù)思想研究經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)。毫無疑問，改革開放以來，包括馬克思主義哲學(xué)這個(gè)重要學(xué)科在內(nèi)，首先面臨的是突破原來教科書的影響，大膽地敞開心扉，打開國門，向西方學(xué)習(xí)借鑒，包括向前蘇聯(lián)借鑒，但是，借鑒歸借鑒，中國現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)事業(yè)簡單地靠引進(jìn)和翻譯西方的學(xué)術(shù)思想是不會(huì)自動(dòng)生成中國現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)形態(tài)，這需要中國人有一種自我的主體意識(shí)，有一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換從哪里來的呢？一個(gè)重要的創(chuàng)造性動(dòng)力與來源就是如何繼承、發(fā)揚(yáng)光大中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究中的經(jīng)驗(yàn)方法，如何把這種經(jīng)驗(yàn)方法運(yùn)用到馬克思主義哲學(xué)學(xué)科和人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)建設(shè)。也就是說，包括中國馬克思主義哲學(xué)學(xué)科在內(nèi)的人文社會(huì)科學(xué)現(xiàn)代化建設(shè)，需要從傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究的歷史中吸取營養(yǎng)，這是一個(gè)源源不斷的根，這個(gè)根是什么？我覺得，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)最為成功、最為發(fā)達(dá)或者說最能夠接近現(xiàn)代科學(xué)意義上的學(xué)術(shù)性的東西，毫無疑問是歷史科學(xué)。

上個(gè)世紀(jì)二三十年代，無論是中國化馬克思主義還是中國社會(huì)科學(xué)的蓬勃發(fā)展，能夠得到西方學(xué)界矚目和關(guān)注的是把傳統(tǒng)的編年體式研究的寫作方法，轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會(huì)科學(xué)意義上的歷史學(xué)。其中最重要的一個(gè)支撐點(diǎn)就是把傳統(tǒng)的經(jīng)世之學(xué)變成考古學(xué)，沒有考古文獻(xiàn)的大發(fā)現(xiàn)，沒有甲骨文和地下文物的挖掘，沒有“上窮碧落下黃泉，動(dòng)手動(dòng)腳找東西”(傅斯年語)這樣的考古的功底，中國的歷史科學(xué)、中國的歷史唯物主義的研究是沒有根基的。所以，歷史的學(xué)科在中國學(xué)術(shù)思想史上是最為成熟，同時(shí)也是在近現(xiàn)代以來獲得真正長足意義上發(fā)展的學(xué)科。

新時(shí)期馬克思主義哲學(xué)學(xué)科最令人服膺的、有充分的根據(jù)突破前蘇聯(lián)教科書的地方，恰恰是把馬克思主義哲學(xué)作為一種歷史科學(xué)來建設(shè)的過程。20世紀(jì)80年代，曾有一批又一批學(xué)者一度設(shè)想通過結(jié)合當(dāng)代西方新的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)思潮，在蘇聯(lián)教科書體系基礎(chǔ)上重建一種馬克思主義哲學(xué)理論體系，但后來很多學(xué)者都放棄了這一崇高的目標(biāo)，因?yàn)檫@是他們不擅長做的事情。其中一個(gè)問題就是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)知識(shí)準(zhǔn)備不足，邏輯思維能力訓(xùn)練不足，很多人都放棄了。作為一般的中國學(xué)者，最擅長的是用歷史科學(xué)的方法來研究馬克思主義哲學(xué)，所以馬克思主義哲學(xué)史，特別是馬克思主義哲學(xué)早期的創(chuàng)立和發(fā)展史，是改革開放以來馬克思主義哲學(xué)學(xué)科建設(shè)里面取得成就、取得突破并能夠傳遞于后世最多的一個(gè)領(lǐng)域。

歷史科學(xué)研究在中國古代有其悠久的傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)首先是以儒家為代表的對傳統(tǒng)經(jīng)典的收集、編纂、整理、注釋和扎實(shí)解釋，該傳統(tǒng)可謂源遠(yuǎn)流長、綿延不絕?？鬃由钤趦汕Ф嗄暌郧暗拇呵飸?zhàn)國時(shí)代，那時(shí)戰(zhàn)火頻仍，先秦早期中國文獻(xiàn)散佚得很厲害，孔子就感嘆由于文獻(xiàn)之不足，“夏禮，吾能言之，杞不足徵也……周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”(《論語·八佾》)。就是說，孔子的年代，夏朝的東西就已經(jīng)是耳聞之學(xué)而不是所見之學(xué)，周朝的文獻(xiàn)豐富，所以孔子注《周易》編《春秋》。正是以孔子為代表的早期儒家的執(zhí)著理想，先秦的最寶貴的經(jīng)典得以保留和流傳下來，成為薪火相傳、永代相續(xù)的文化精神家園。孔子在中國歷史上的重要意義在于編《春秋》注《周易》，為后來國家文化經(jīng)典工程四書五經(jīng)的建設(shè)奠定了基礎(chǔ)。沒有孔子的話，中國文化的根就不會(huì)保存得那么好，誠可謂“天不生仲尼，萬古如長夜”?？鬃邮紫仁且粋€(gè)文獻(xiàn)編纂大師，其次是一個(gè)教育大師，再一個(gè)就是社會(huì)活動(dòng)家，儒家最根本的精神在于原始經(jīng)典的保留傳承和詮釋。

到了宋朝，程朱理學(xué)是中國文化史上又一個(gè)里程碑。自孟子以降到唐朝之前為止，儒家沒有一個(gè)特別有影響的代表人物，當(dāng)年唐朝的韓愈由此感嘆“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉魏梁隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨；不入于老，而入于佛”(《原道》)。蘇軾故而盛贊韓退之“文起八代之衰”(《潮州韓文公廟碑》)，由于韓退之儒家學(xué)說得以重新發(fā)揚(yáng)光大。正如元朝宰相脫脫所說，中國儒家“凡《詩》、《書》、六藝之文，與夫孟孔之遺言，顛錯(cuò)于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏、晉六朝者，至是皆煥然而大明”(《宋史·道學(xué)傳》)。儒家等諸子百家在秦朝時(shí)遭遇焚書坑儒之禍，幾乎消失于歷史之中。漢初有儒生把它背下來，加上東漢光武末年有人于孔子舊宅墻縫里發(fā)現(xiàn)了遺書，儒學(xué)總算傳下來，但已經(jīng)殘缺不全，且摻雜了大量偽書衍文。漢盛行經(jīng)學(xué)一時(shí)與此有關(guān)。到了魏晉時(shí)期，佛教、玄學(xué)興起，儒學(xué)沒有得到重視。直到宋朝儒家學(xué)說才興盛，正是通過朱熹和一批儒生編撰了統(tǒng)一的國家教材和典籍。隨著四書五經(jīng)和后來的《永樂大典》、《四庫全書》的國家圖書體系的建立，以儒家思想為代表的中國文化才綿延不絕地流傳下來。經(jīng)學(xué)典籍的整理、收藏和編纂工作，是中國文化不像西方和其他民族文化的中斷而一直不絕如縷的一個(gè)根本原因。

同樣，我們國家馬克思主義哲學(xué)的歷史研究對于經(jīng)典文集的整理、重新翻譯和解釋工作是這個(gè)學(xué)科最為扎實(shí)的基礎(chǔ)工作。老一代學(xué)者在這一方面無疑作出了大量的貢獻(xiàn)，但也面臨著很多問題甚至挑戰(zhàn)。蘇聯(lián)解體以后，《馬克思恩格斯全集》(MEGA)第二版的國際出版機(jī)構(gòu)面臨著資金不足，編纂和解釋權(quán)落入西方學(xué)者手中，中國馬克思主義學(xué)者的當(dāng)務(wù)之急是如何以自己的社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)、自己的學(xué)術(shù)立場重新辨認(rèn)和解釋《馬克思恩格斯全集》(MEGA)第二版的問題。所以，對經(jīng)典的馬克思主義著作的原始文獻(xiàn)的重新翻譯、解釋和認(rèn)識(shí)成為一個(gè)重要的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，中國學(xué)者要責(zé)無旁貸、義不容辭地把它作為學(xué)科建設(shè)的命根子一樣的東西。

三、“返本開新、建卓于微”的“釋古”的“中國經(jīng)驗(yàn)”

歷史科學(xué)的研究不僅要對經(jīng)典文本辨認(rèn)、文字考證和翻譯，而且還要對經(jīng)典文本義理引申。這里就涉及了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史上最富影響的兩大治學(xué)流派：一個(gè)是強(qiáng)調(diào)經(jīng)典文字字面訓(xùn)詁詮釋的漢學(xué)，另一個(gè)側(cè)重于經(jīng)典文本義理引申的宋明理學(xué)，學(xué)分漢宋由此而來。漢學(xué)主要成長于乾嘉時(shí)期清朝知識(shí)分子中，他們自認(rèn)為繼承了漢族、漢文化的學(xué)術(shù)政治并以此為己任，實(shí)際上他們是在當(dāng)時(shí)意識(shí)形態(tài)高壓下不得已放棄了義理引申的工作，側(cè)重于字面文字的翻譯。中國化馬克思主義的學(xué)術(shù)建設(shè)需要兼顧這兩方面，既要有傳統(tǒng)漢學(xué)文字上的詮釋功夫，也要有宋明理學(xué)微言大義、義理引申的解釋學(xué)功夫。在馬克思主義哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)中，這兩方面的中國經(jīng)驗(yàn)都是不可缺少的，我國馬克思主義的一代代學(xué)人在這方面都作出了自己的貢獻(xiàn)。

以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展史有這樣一個(gè)重要特征與趨勢，即由“外王”而“內(nèi)圣”。韋政通先生在《中國思想史》一書中就認(rèn)為，在宋朝以前中國儒家學(xué)說主要是經(jīng)世致用，就是說治國安邦的經(jīng)學(xué)，強(qiáng)調(diào)“外王”。宋朝以后，由于王安石變法受挫，很多知識(shí)分子退向內(nèi)心世界，希望通過認(rèn)真的學(xué)術(shù)研究培養(yǎng)好的政治領(lǐng)袖，這個(gè)時(shí)候儒家發(fā)展由“外王”而變成“內(nèi)圣”，而內(nèi)圣之學(xué)則又分為“尊德性”與“道問學(xué)”兩種亞傳統(tǒng)。這其中又有北宋的二者并重、南宋之二者對立、明代之偏重德性以及明清之際的由尊德性轉(zhuǎn)道問學(xué)的歷史演變過程[3]640。套用王觀堂(國維)先生的話，就是由“經(jīng)世之學(xué)”變?yōu)椤敖?jīng)史之學(xué)”(《沈乙庵先生七十壽序》語[4])?！皟?nèi)圣”在某種意義上來講是經(jīng)“史”之學(xué)，分兩種或兩步驟：尊德性和道問學(xué)。中國馬克思主義研究學(xué)者對馬克思主義的崇高理想，對中國社會(huì)建設(shè)的使命感是揮之不去的，這是支撐20世紀(jì)80年代這批學(xué)人的精神動(dòng)力，如果沒有這種中國經(jīng)驗(yàn)，他們是達(dá)不到這種成就的?？傮w來說，中國經(jīng)驗(yàn)的歷史學(xué)的方法和尊德性、道問學(xué)的傳統(tǒng)文人精神，都是不可或缺的。

當(dāng)然，僅僅依靠中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化研究中的經(jīng)驗(yàn)是不足以消化吸收當(dāng)代世界各國哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的成果，不足以為我們提供一個(gè)馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，那是一種原動(dòng)力，它需要時(shí)代的更新。中國馬克思主義研究的一代代學(xué)人，通過大膽引進(jìn)西方當(dāng)代哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)方法論，豐富、充實(shí)、更新和激活中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究中固有的方法論的學(xué)術(shù)靈魂，提升和開闊馬克思哲學(xué)研究的當(dāng)代視野，特別是解釋學(xué)、精神分析學(xué)和結(jié)構(gòu)主義為代表的西方人文科學(xué)方法論來更新中國人所擅長的歷史科學(xué)、人文精神研究的方法。

這讓我們想起了當(dāng)年賀麟先生評(píng)價(jià)王船山的一段文字，這段文字可能會(huì)證明中國傳統(tǒng)文化中已經(jīng)潛在的具有現(xiàn)代西方意義上的“返本開新、建卓于微”的現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)的方法論精神：

即用以觀體，因物以求理，由部分以窺全體，由特殊以求通則的方法。換言之，現(xiàn)象學(xué)的方法應(yīng)用在理解歷史方面，即是由看得見的古人的言與跡這些現(xiàn)象，去探求那看不見的心與道?！耙蜓砸娦?，因跡見道”是船山達(dá)到他的歷史哲學(xué)的又一鑰匙。他說：“知言者，因古人之言，見古人之心。尚淪古人之世，分析古人精意之歸。詳說群言之異同，而會(huì)其統(tǒng)宗；深造微言之委曲，而審其旨趣”(《宋論》卷六)。因“言”去見“心”，由尚論古人之“世”，去求古人的“精意”，由比較“群言”的異同，去會(huì)通其“統(tǒng)宗”，由“微言”去深察其“旨趣”，都表示我所謂即用觀體，由現(xiàn)象求本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)的方法。《讀通鑒論》卷十六，復(fù)有“千載以下，可按跡以知心。義不義決于心，而即征于外”的話，更足以見他“由外知內(nèi)”“按跡見心”的方法。[5]

無獨(dú)有偶，馮友蘭先生的一段文字也足以說明中國傳統(tǒng)文化中具有當(dāng)代西方的那種重視文本研究的解釋學(xué)傳統(tǒng)：

中國現(xiàn)在之史學(xué)界有三種趨勢，即信古、疑古及釋古。就中信古一派，與其說是一種趨勢，毋寧說是一種抱殘守缺的人的殘余勢力，大概不久就要消滅；即不消滅，對于中國將來的史學(xué)也是沒有什么影響的。真正的史學(xué)家，對于史料，沒有不加以審查而即直信其票面價(jià)值的。

疑古一派的人，所作的工作即是審查史料。釋古一派的人所作的工作，即是將史料融會(huì)貫通。就整個(gè)的史學(xué)說，一個(gè)歷史的完成，必須經(jīng)過審查史料及融會(huì)貫通兩階段，而且必須到融會(huì)貫通的階段，歷史方能完成。但就一個(gè)歷史家的工作說，他盡可作此兩階段中之任何階級(jí)，或任何階段之任何部分。任何一種學(xué)問，對于一個(gè)人，都是太大了。一個(gè)人只能作任何事的一部分。分工合作在任何事都須如此。由此觀點(diǎn)來看，無論疑古釋古，都是中國史學(xué)所需要的，這其間無所謂孰輕孰重。[6]

仿佛是一個(gè)距離遙遠(yuǎn)的回應(yīng)，與馮氏的“釋古”之說似曾相識(shí)的法國大哲保羅·利科，則反對類似于“疑古”之說的海德格爾之存在論、解釋學(xué)的“頓悟”之說，而堅(jiān)持立足于經(jīng)典文字詮釋的“漸悟”與“迂通”之說：

任何解釋都企圖克服存在于文本所屬的過去時(shí)代與解釋者本身之間的疏遠(yuǎn)和間距。通過克服這個(gè)距離，使自己與文本同時(shí)代，解經(jīng)者才能夠占有意義：他想把陌生者變?yōu)楸救说?，也就是說，把陌生者變作他自己的；因此，解經(jīng)者正是通過理解他者來追求擴(kuò)大對自身的本人的理解。于是，任何解釋學(xué)，無論明顯還是不明顯，都是經(jīng)由理解他者的迂回而對自身進(jìn)行理解。[7]18

利科很有意思地說，不管海德格爾的這個(gè)基礎(chǔ)存在論多么有意思，但我們還得試著走另外一條道路。為什么要放棄這條道路，放棄此在的分析而另覓新途呢？因?yàn)楹５赂駹柕臉O端存在論讓很多問題消失了，人文科學(xué)與自然科學(xué)的對抗仍然不可能回避。要用由語言分析出發(fā)的長程途徑來替代此在分析的短程途徑[7]10。如果哲學(xué)解釋學(xué)不想脫離那些在方法上求助于解釋的學(xué)科，如解經(jīng)學(xué)、歷史與心理分析，那么，前面對雙重或多重意義的表達(dá)之語義學(xué)結(jié)構(gòu)所作的分析，就是哲學(xué)解釋學(xué)必須加以穿越的窄門[7]17。

太極拳拳譜里面有一句話，“本是舍己從人，多誤舍近求遠(yuǎn)”。 就是說，練太極拳的時(shí)候不要有雜念、頂勁和成見，要心靜下來，要學(xué)會(huì)聽勁。這是中國人的智慧，不要作太多的、自我的主觀判斷，要聽懂對方的內(nèi)心世界，要會(huì)聆聽，要會(huì)感知。首先就是“舍己從人”的聆聽的功夫。但“舍己從人”不是“舍近求遠(yuǎn)”，恰恰是為了更深刻地反觀自身，回到自身。

以張一兵先生的《回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語》這部引起轟動(dòng)的著作為例，我們從中也能看到其背后的濃厚的中國傳統(tǒng)治學(xué)經(jīng)驗(yàn)①參見張一兵：《回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語》(江蘇人民出版社，1999年版)。。這是近30年來我國嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的馬克思主義哲學(xué)研究最深刻、最用力的著作之一。原來我們總是用教科書的方式，從馬克思的著作中找根據(jù)來證明馬克思主義思想是什么，但是這本書吸收了國內(nèi)外對馬克思經(jīng)典文本新的閱讀方法來系統(tǒng)地思考馬克思主義思想的發(fā)生和發(fā)展過程，并且是以原始的文本為依據(jù)的。比如他對《德意志意識(shí)形態(tài)》第一卷第一章手稿結(jié)構(gòu)的微觀分析。在國內(nèi)學(xué)者根本沒有充分了解和深入研究日本廣松涉版《德意志意識(shí)形態(tài)》編排原則和過程的情況下，張一兵先生已經(jīng)大膽突破蘇聯(lián)學(xué)者對《德意志意識(shí)形態(tài)》一書主觀編排的教條束縛，通過比較細(xì)致地對《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章文本的微觀形成過程進(jìn)行了重構(gòu)，并試圖以此真實(shí)地再現(xiàn)馬克思?xì)v史唯物主義原理最初形成的思路。同時(shí)，張一兵對當(dāng)時(shí)國內(nèi)還沒有真正關(guān)注的而與《德意志意識(shí)形態(tài)》這種哲學(xué)文本根本上異質(zhì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)文本——《布魯塞爾筆記》給予了高度關(guān)注。他認(rèn)為這樣一種經(jīng)濟(jì)話語對于促成、萌生《德意志意識(shí)形態(tài)》哲學(xué)話語具有非常重要的意義。他通過研究《德意志意識(shí)形態(tài)》和《布魯塞爾筆記》之間的關(guān)系，突現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)語境如何促成馬克思哲學(xué)話語的生成和改變這一思想史的線索。這種帶有原創(chuàng)性的思想史研究既體現(xiàn)出張一兵先生個(gè)人對現(xiàn)代西方哲學(xué)解釋學(xué)與解構(gòu)主義等文獻(xiàn)學(xué)方法的詳盡掌握與創(chuàng)造性運(yùn)用，也包含著中國學(xué)者集體自覺地繼承中國傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋的治學(xué)經(jīng)驗(yàn)。這就是既不盲目地“信古”，也不幼稚地“疑古”，而是在科學(xué)的“釋古”過程中繼承傳統(tǒng)、發(fā)展傳統(tǒng)、超越傳統(tǒng)。

四、重視外來文化之“格義”與本土文化傳統(tǒng)之融合的“中國經(jīng)驗(yàn)”

說到馬克思主義，我們不得不提到佛教的問題。因?yàn)?，從中國文化歷史來看，能夠在中國生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果的外來文化中最明顯的是兩種：一種是從東漢開始傳入中國的佛教，另一種是19世紀(jì)末傳入中國的馬克思主義。佛教的傳播經(jīng)驗(yàn)、中國化的歷史和學(xué)術(shù)化的發(fā)展歷史，毫無疑問可以為中國化馬克思主義學(xué)術(shù)建設(shè)提供借鑒。佛教有一個(gè)漫長和緩慢的學(xué)術(shù)積累和基礎(chǔ)，然后才慢慢地變成深入到民間日常生活中的一種文化、一種意識(shí)形態(tài)，最終與中國儒家文化融為一體，這是一個(gè)緩慢而艱難的中國化的進(jìn)程。按照馮友蘭的說法，佛教西經(jīng)東漸大致經(jīng)歷三個(gè)階段[8]：第一階段是格義階段，從東漢經(jīng)過魏晉南北朝(甚或一直到隋唐)，特別是歷經(jīng)唐僧取經(jīng)這個(gè)壯觀的歷史場面才基本告峻，經(jīng)歷了六七百年，其中鳩摩羅什、僧肇、玄奘等都作了大量的工作。第二階段是在翻譯、整理和理解佛教經(jīng)典過程中形成了不同的宗派門派，這種多門派發(fā)展階段，馮友蘭稱之為教門階段，僅內(nèi)地漢傳佛學(xué)即有天臺(tái)宗、三論宗、法相宗、律宗、凈土宗、禪宗、華嚴(yán)宗、密宗諸宗派。第二階段到唐朝以后形成了真正深入中國民間心靈的、變成日用生活經(jīng)驗(yàn)的、公認(rèn)的、領(lǐng)導(dǎo)的教派——禪宗，惠能后“一花開五葉”達(dá)到了高潮。之所以談到這段歷史，因?yàn)橹袊R克思主義的發(fā)展經(jīng)過了翻譯、不同流派的發(fā)展最后達(dá)到以毛澤東思想為指導(dǎo)的歷史進(jìn)程。中國化馬克思主義哲學(xué)的形成也不可避免地經(jīng)過了一個(gè)從最初翻譯介紹到自我理解再到自我形成民族形態(tài)的過程。但是，這個(gè)過程與佛教不一樣，它是一種革命的、實(shí)踐的、建設(shè)的學(xué)說，它的學(xué)術(shù)建設(shè)時(shí)間在中國化的過程中非常短促，主要用來指導(dǎo)革命，所以學(xué)術(shù)建設(shè)的基礎(chǔ)始終不好，特別是翻譯得并不是很好，而且主要是根據(jù)蘇聯(lián)已經(jīng)嚴(yán)重修改和教條化的翻譯思路，直接從蘇聯(lián)的版本把馬克思主義介紹到中國。更為重要的區(qū)別在于，馬克思主義哲學(xué)的“中國化”翻譯是近代以來民族國家救亡圖存的變法自強(qiáng)的民族主義歷史敘事的一個(gè)組成部分。這里面確有西方普遍理性主義的“狡計(jì)”問題[9]。也就是說，馬克思主義哲學(xué)的“中國化”翻譯最重要的問題在于從經(jīng)典的西方形態(tài)向中國化過渡的過程中喪失了多少原初的真精神，反倒是這個(gè)“中國化”翻譯過程在多大程度上犧牲了或者“反向重構(gòu)”了中國傳統(tǒng)民族的哲學(xué)精神，也就是劉笑敢先生所說的“反向格義”①參見劉笑敢：《詮釋與定向——中國哲學(xué)研究方法之探究》(商務(wù)印書館，2009年版，第102-107頁)。問題。但我們不能步后殖民主義的后塵，過于渲染、詬病啟蒙主義的西方文化帝國主義侵略的局限性。我們認(rèn)為，現(xiàn)代性作為一個(gè)“翻譯的政治”②參見許寶強(qiáng)，袁偉：《語言與翻譯的政治》(中央編譯出版社，2001年版，第277頁)。過程，是一個(gè)民族國家意識(shí)逐漸形成民族文化的自覺認(rèn)同過程。

事實(shí)上，從上世紀(jì)二三十年代一直到改革開放之前，幾代中國馬克思主義先驅(qū)所強(qiáng)調(diào)的辯證唯物主義、歷史唯物主義哲學(xué)傳統(tǒng)，絕對不是簡單的蘇聯(lián)教科書模式的直接挪用與中國化語言翻譯，而是中國傳統(tǒng)文化中固有基因的認(rèn)識(shí)與翻譯的產(chǎn)物，這其中艾思奇、李達(dá)、瞿秋白既是翻譯與宣傳的語言大師，也是理論創(chuàng)新大師，其功不可沒。中國化馬克思主義哲學(xué)既是革命的民族主義敘事，也是近代進(jìn)化主義的產(chǎn)物，更是中國傳統(tǒng)的“與時(shí)俱進(jìn)”、“變易圖強(qiáng)”的經(jīng)典哲學(xué)思想的寫照。所以，改革開放以后在指導(dǎo)思想和意識(shí)形態(tài)上突破蘇聯(lián)教科書的同時(shí)，中國化馬克思主義要想建立真正地讓世界同行認(rèn)可的一種學(xué)術(shù)形態(tài)，就必須重新從翻譯、整理和出版經(jīng)典馬克思主義的學(xué)術(shù)著作(包括馬克思、恩格斯和列寧的著作)開始。新時(shí)期一代代、一批批學(xué)人，從不自覺到自覺開始入手馬克思主義學(xué)科基礎(chǔ)建設(shè)，翻譯編纂產(chǎn)生了很多著作。

中國化的馬克思主義、中國的人文社會(huì)科學(xué)學(xué)者能得到西方的學(xué)術(shù)承認(rèn)，不是簡單的比較對話、平等對話，而是真正地消化西方的學(xué)術(shù)并運(yùn)用本民族的經(jīng)驗(yàn)，寫出讓西方學(xué)者有看頭的、有琢磨頭的成果，這才是真正意義上的對話，而不是拿著中國某一個(gè)古人或者思想家和西方的某個(gè)文人或思想家進(jìn)行比較。我覺得重要的是，中國人可以用自己的方式，把西方思想家的精髓解釋出來，能夠得到西方的認(rèn)可，這才是真正的中國創(chuàng)造、中國經(jīng)驗(yàn)、中國勇氣和中國氣派。這讓我們想到了中國著名的研究古希臘哲學(xué)的學(xué)者陳康先生。他在精心翻譯和解釋柏拉圖的《巴門尼德篇》的時(shí)候說過一句卓爾不群、語驚四座的話，中國人要有勇氣，讓西方人以不懂中國文字而后悔而自恨[10]。也就是說，不僅要在西方人面前講中國的學(xué)問，讓他們覺得不懂中國的漢語而感到后悔和遺憾，而且還要在西方人面前講西方的學(xué)問。不光有勇氣在西方人面前講中國的古人，而且有能力講西方的經(jīng)典大師，這才是真正意義上的中國經(jīng)驗(yàn)。

五、“學(xué)術(shù)自律、回歸心性”的中國經(jīng)驗(yàn)

在這樣一個(gè)有人稱之為“思想淡出、學(xué)術(shù)突出”的后工業(yè)的、技術(shù)的時(shí)代——海德格爾稱其為“歷史學(xué)精神科學(xué)變成報(bào)紙科學(xué)，自然科學(xué)變成機(jī)械科學(xué)”[11]之時(shí)代，一位人文知識(shí)分子需要什么樣的中國經(jīng)驗(yàn)？余英時(shí)先生在《論戴震與章學(xué)誠》一書中，曾經(jīng)引用俄裔英國思想家以賽亞·柏林在《俄國思想家》里的比喻來形容戴震與章學(xué)誠①參見以賽亞·伯林：《俄國思想家》(譯林出版社，2001年版)。。以賽亞·柏林把知識(shí)分子分為兩種類型，一種是刺猬型，一種是狐貍型。狐貍型的知識(shí)分子基本上是學(xué)術(shù)型的，他一生可以鉆研很多領(lǐng)域、研究很多具體問題、打很多“洞”，人們認(rèn)為狡猾的“狐貍”打了很多洞，其實(shí)就是死做學(xué)問，鉆了一個(gè)又一個(gè)領(lǐng)域。而“刺猬”是一種批判性的思想家，一生只鉆一個(gè)洞，一個(gè)很深的洞。

余英時(shí)由此引申出，在一個(gè)盛行“刺猬”、思想批判的時(shí)代，哪怕本來是一個(gè)狐貍型的學(xué)術(shù)家也有可能被人作為思想家來推崇，而這個(gè)人也誤認(rèn)為自己是一個(gè)思想家，譬如托爾斯泰(其實(shí)沒多少思想，但人們認(rèn)為他是一個(gè)大思想家)。在一個(gè)盛行“狐貍”的時(shí)代，一個(gè)“刺猬”也被迫以“狐貍”的方式表演和生活。余英時(shí)說，在乾嘉那個(gè)盛行學(xué)術(shù)考據(jù)的時(shí)代，所有知識(shí)分子再想當(dāng)宋明理學(xué)意義上的刺猬型的思想家都是不可能的，所以他們心不甘、情不愿地以學(xué)術(shù)考證的方式來扮演思想家的角色，戴震就是如此，他一生沒有寫多少書，就以一本考證《孟子》的書(《孟子字義疏證》)來表達(dá)自己的心志和反宋明理學(xué)的思想，這是乾嘉時(shí)代思想壓抑、史學(xué)成風(fēng)下的思想家的悲哀。章學(xué)誠也是一樣，都是不愿意做考證家而愿意做思想家，但他們有時(shí)候?yàn)榱俗駨挠螒蛞?guī)則必須以考證的方式來表達(dá)自己的思想，這是他們的命運(yùn)。但余先生進(jìn)一步引申說：“現(xiàn)代儒學(xué)的新機(jī)運(yùn)只有向它的道問學(xué)的舊統(tǒng)中去尋求才有著落。目前似乎還不是接著宋明理學(xué)講的時(shí)候?！盵12]清朝實(shí)學(xué)的意義在于糾正儒學(xué)重視義理而忽略認(rèn)知，過于依賴于政治的毛病?！坝旨t又?！钡拿〖磥碜杂谒稳辶⑵浯蠖帐璧膫鹘y(tǒng)，過于理想主義與過于功利主義均有反理智主義的片面性。這與中國社會(huì)日常生活的當(dāng)代病態(tài)現(xiàn)象是有直接關(guān)系的，一方面要現(xiàn)代化而另一方面又要反知，這是不可思議的。這算是一條中國經(jīng)驗(yàn)吧！

近百年前，王觀堂逆五四解放思想運(yùn)動(dòng)而動(dòng)，呼吁學(xué)術(shù)救國，“國家與學(xué)術(shù)共存亡，天而未厭中國也，必不亡其學(xué)術(shù)”。他認(rèn)為清朝三百年的學(xué)術(shù)歷史有三變，即從空疏的經(jīng)世致用之說教走向經(jīng)史研究的學(xué)術(shù)。順康之世，志在經(jīng)世；雍乾以降經(jīng)史小學(xué)隨興，而道咸以降西學(xué)東漸，學(xué)術(shù)便從傳統(tǒng)經(jīng)史考證向近代歷史地理科學(xué)轉(zhuǎn)變。故國初之學(xué)大，乾嘉之學(xué)精，道咸以降之學(xué)新[4]。曾幾何時(shí)，王陽明說他不做“我注六經(jīng)”的事情，他要讓“六經(jīng)注我”，那是思想家的氣魄！但清初顧炎武卻痛陳理學(xué)空疏誤國，照余英時(shí)先生說法，亭林先生是以“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”一語而著稱于世的。到了乾嘉時(shí)代，章學(xué)誠在《文史通義》一書首句便來了一個(gè)哥白尼革命式宣言：“六經(jīng)皆史”，還是我要注六經(jīng)的！后來解釋學(xué)家(如墨子刻、詹明信、懷特)進(jìn)一步認(rèn)為“凡史皆文”。豈不聞錢鐘書先生有云：文同不害意異，不可以“一字一之”，而見“辭”(text)必究其“終始”(context)耳[13]！

確實(shí)，這是一個(gè)學(xué)術(shù)被無限制地碎片化、細(xì)致化的過程，這是科學(xué)實(shí)證研究的要求。我不知道在今天的學(xué)術(shù)界和今天的世界是一個(gè)“狐貍”的時(shí)代還是“刺猬”的時(shí)代，但我覺得，在很多情況下，想當(dāng)“刺猬”的思想家他們都必須變作打一個(gè)又一個(gè)洞的“狐貍”來獲得他們活在世界上的生存的方式和條件，這既是科技進(jìn)步的要求，也是一個(gè)人理智的表現(xiàn)，但我不知道這對于一個(gè)人來講這是一種幸福，還是一種痛苦，抑或是一種滿足呢，還是一種壓抑呢??？我想這種專業(yè)化規(guī)訓(xùn)倒是體現(xiàn)了黑格爾所說的一句名言之真諦：“真正的思想和科學(xué)的洞見，只有通過概念所作的勞動(dòng)才能獲得?！盵14]

而千年之前被二程譏諷為“如此不熟”的張子厚(橫渠)也似有同感：惟先“道學(xué)問”，后方有“尊德性”：

今且只將尊德性而道問學(xué)為心，日自求于問學(xué)者有所背否？于德性有所懈否？此義亦是博文約禮，下學(xué)上達(dá)，以此警策一年，安得不長？每日須求多少為益，知所亡改得少不善，此德性上之益。讀書求義理、編書須理會(huì)有所歸著，勿徒寫過，又多少識(shí)前言往行，此問學(xué)上益也。勿使有俄頃閑度，逐日似此，三年庶幾有進(jìn)。[3]751

由此我們不得不說,中國化馬克思主義哲學(xué)要想獲得一種具有世界影響并獲得世界尊重的學(xué)術(shù)地位，就必須暫時(shí)放下過去曾經(jīng)承擔(dān)過的過于沉重而崇高的解放思想與改造社會(huì)的歷史使命，要經(jīng)過一番艱苦而認(rèn)真的概念勞作過程方才成為可能,必須發(fā)揮傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中那種“尊德性”與“道問學(xué)”并重的嚴(yán)謹(jǐn)精神，崇高追求方才成為可能。

[1] 伽達(dá)默爾.科學(xué)時(shí)代的理性[M].薛華,高地,李河,等譯.北京：國際文化出版公司，1988：15.

[2] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：15-16.

[3] 韋政通.中國思想史：下卷[M].上海：上海書店出版社，2004.

[4] 王國維.王國維文集：第一卷[M].北京：中國文史出版社，1997：97-98.

[5] 賀麟.文化與人生[M].北京：商務(wù)印書館,1996：260.

[6] 馮友蘭.三松堂學(xué)術(shù)文集[M].北京：北京大學(xué)出版社，1984：410.

[7] 保羅·利科.解釋的沖突——解釋學(xué)文集[M].莫偉民，譯.北京：商務(wù)印書館,2008.

[8] 馮友蘭.中國哲學(xué)史新編：中卷[M].北京：人民出版社,1998：604.

[9] 帕爾塔·查特吉.民族主義思想與殖民地世界——一種衍生的話語？[M]范慕尤,楊曦，譯.南京：譯林出版社，2007：236-238.

[10] 柏拉圖.巴曼尼德斯篇·序[M].陳康,譯.北京：商務(wù)印書館，1982：10.

[11] 海德格爾.哲學(xué)論稿——從本有而來[M].孫周興,譯.北京：商務(wù)印書館，2012：165.

[12] 余英時(shí).論戴震與章學(xué)誠：清代中期學(xué)術(shù)思想史研究[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012：9.

[13] 錢鐘書.管錐編：第一冊[M].北京：中華書局，1996：170.

[14] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上冊[M].賀麟，王玖興,譯.北京：商務(wù)印書館，1979：48.