□ 洪杰文 劉建明

“傳播的儀式觀”的思想淵源探析

□ 洪杰文*劉建明＊＊

“傳播的儀式觀”的思想來源豐富而多元。威廉斯等英國文化研究學(xué)者重新思考傳播與文化的關(guān)聯(lián)，在凱瑞倡導(dǎo)的傳播的儀式或文化模式中得到回應(yīng)。凱瑞對傳播的傳遞觀和儀式觀的二分法，基本上復(fù)制了英尼斯關(guān)于媒介/社會的空間偏向和時(shí)間偏向的二分法。杜威等社會學(xué)芝加哥學(xué)派把傳播視為社會的粘合劑和符號互動過程，啟發(fā)了儀式傳播的社會凝聚功能和文化共享特性。韋伯和格爾茨的文化觀、涂爾干的宗教儀式觀、托克維爾的美國民主觀、赫伊津赫的中世紀(jì)社會生活儀式觀，以及伯克關(guān)于現(xiàn)實(shí)的符號建構(gòu)觀、鄧肯關(guān)于符號的社會功能觀、波特曼關(guān)于動物外觀的生物學(xué)價(jià)值觀、庫恩關(guān)于科學(xué)的符號觀、伯格關(guān)于現(xiàn)實(shí)的社會建構(gòu)觀等，都對傳播的儀式觀產(chǎn)生一定影響。

詹姆斯·凱瑞 傳播的儀式觀，思想淵源

德國哲學(xué)家杜勒魯奇說，從起源中理解事物，就是從本質(zhì)上理解事物。依此邏輯，追溯“傳播的儀式觀”的思想淵源，會有助于理解傳播的本質(zhì)，因?yàn)椤皟x式觀”畢竟與通常被理解的、作為信息傳遞過程的傳播概念(傳播的傳遞觀)格格不入，相去甚遠(yuǎn)。

對于儀式觀的思想來源，凱瑞(James Carey)并沒作具體闡釋，但留下了一段謎一般的線索:

從何處汲取源泉，以獲得一個(gè)全新的傳播研究視野?在我看來，至少這些源泉應(yīng)該從回溯韋伯、涂爾干、托克維爾、赫伊津赫的著作，以及運(yùn)用當(dāng)代思想家如肯尼斯·伯克、休·鄧肯、阿道夫·波特曼、托馬斯·庫恩、皮特·伯格①以及克利福德·格爾茨開始。但基本上，最切實(shí)可行的傳統(tǒng)(盡管并不完備)還是來自杜威的同事及后人的芝加哥學(xué)派關(guān)于傳播的社會思想:從米德、庫利到羅伯特·帕克，直至歐文·戈夫曼。②

稱之為“謎一般的線索”，有兩點(diǎn)原因:第一，凱瑞視社會學(xué)芝加哥學(xué)派的傳播思想為儀式觀“最切實(shí)可行的傳統(tǒng)”，但他承認(rèn)這“并不完備”。那么除此之外，還有哪些切實(shí)可行的傳統(tǒng)呢?第二，凱瑞同時(shí)列舉了不同學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者和思想家，但并未展開詳述。在他們博大精深的思想體系中，哪些觀點(diǎn)與儀式觀相吻合呢?

本文認(rèn)為，“并不完備”字里行間所暗示的，可能是威廉斯等英國文化研究學(xué)者，以及英尼斯等媒介環(huán)境學(xué)派的傳播思想。同時(shí)，本文也試圖探尋上述其他學(xué)者和思想家的觀點(diǎn)與儀式觀的相通之處。

一

凱瑞首次提出并集中闡釋“傳播的儀式觀”，是1975年發(fā)表的《傳播的文化研究取向》，兩年后他又發(fā)表《大眾傳播與文化研究》。兩篇論及傳播的儀式觀的論文收錄在凱瑞1989年出版的《作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集》中，形成了傳播的儀式或文化模式的基本原理。兩篇論文14次提到威廉斯的觀點(diǎn)，都是以贊同的口吻。

在前一篇論文中，凱瑞說，由于對傳統(tǒng)的、占主導(dǎo)地位的傳播的傳遞觀的迷戀，導(dǎo)致社會被視為由權(quán)力等構(gòu)成的政治秩序，或者由交易等構(gòu)成的經(jīng)濟(jì)秩序，“但是，社會生活不只是權(quán)力與交易，正如威廉斯所說，它也包括了對美學(xué)體驗(yàn)、宗教思想、個(gè)人價(jià)值與情感以及學(xué)術(shù)觀念的分享——一種儀式的秩序”③。這種“儀式的秩序”，正是凱瑞所倡導(dǎo)的傳播的儀式觀，因?yàn)樗焉鐣畹难h(huán)往復(fù)界定為各種過渡儀式和不同群體間交流共享意義的儀式，傳播的功能恰如這樣的儀式。

在后一篇論文中，凱瑞贊同威廉斯在20世紀(jì)70年代早期在倫敦一次會議上的發(fā)言。威廉斯說，“我們自以為是的‘大眾傳播’研究極其嚴(yán)重地?fù)p害并扭曲了傳播學(xué)研究”，建議今后“不應(yīng)該再把‘大眾傳播學(xué)’作為一個(gè)系、研究項(xiàng)目或會議的名稱”，并稱“‘大眾傳播學(xué)’這一稱謂十分有害”，理由是:第一，大眾傳播學(xué)研究僅局限于廣播、電視、電影和通俗文學(xué)等特定領(lǐng)域;第二，“大眾”一詞指“大量的受眾”，它阻礙了對“特定的現(xiàn)代傳播環(huán)境以及最獨(dú)特的現(xiàn)代傳播慣例與形式”的分析;第三，大眾傳播學(xué)研究總是圍繞這些問題:電影、電視、書籍是否影響或腐蝕人們，如果是，它們是如何影響或腐蝕的?而這類研究最容易得到科研經(jīng)費(fèi)支持。④凱瑞提出傳播的儀式觀的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)是對傳播的傳遞觀糾偏，大眾傳播學(xué)恰恰體現(xiàn)了傳播的傳遞觀。在威廉斯看來，傳播學(xué)的外延和內(nèi)涵比大眾傳播學(xué)豐富。以大眾傳播學(xué)代替?zhèn)鞑W(xué)，進(jìn)而窄化為信息傳遞過程，不符合威廉斯的傳播觀念。他把傳播界定為文化傳承和分享活動，而文化不是僅有大眾媒介所能承載的，它包含人們?nèi)粘５恼麄€(gè)生活方式或共同生活經(jīng)驗(yàn)。凱瑞也認(rèn)為，“傳播只不過是一系列日常行為:相互交談、傳達(dá)指示、享受娛樂、展開討論、獲取信息”⑤等。他確信威廉斯的觀點(diǎn):人類需要一種共同文化，否則便無法生存，而共同文化需要傳播來達(dá)成。威廉斯重新思考傳播與文化的緊密關(guān)聯(lián)，否定傳播的傳遞模式，主張傳播的文化模式。凱瑞的這后一篇論文，很大程度上是對威廉斯的回應(yīng)和支持。

晚年的凱瑞接受了最著名的學(xué)生之一格羅斯伯格(Lawrence Grossberg)的專訪。在回顧自己思想歷程時(shí)，凱瑞談到20世紀(jì)60年代在伊利諾伊大學(xué)求學(xué)和任教初期，在格伯納(George Gerbner)的推薦下，閱讀了威廉斯的《文化與社會》(1958)，推崇備至，以后又閱讀了《漫長的革命》(1961)，以及能弄到手的他的其他著作。⑥凱瑞主張以儀式觀取代美國傳播學(xué)研究中占主導(dǎo)地位的傳遞觀，反對傳播學(xué)研究拘泥于實(shí)證方法和效果研究，基本是在重復(fù)《文化與社會》結(jié)論部分關(guān)于大眾傳播和傳播的觀點(diǎn)。該書比凱瑞提出傳播的儀式或文化模式的論文出版早17年，這時(shí)威廉斯已經(jīng)指出，大眾傳播由于是技術(shù)發(fā)展的產(chǎn)物，因此被簡單地理解為從發(fā)送者到接收者的單向信息傳遞，以及滲透大眾頭腦并施加影響的科學(xué);大眾傳播理論武斷地聚焦于信息傳送，而不分析信息接收的困難。社會生活的本質(zhì)在于傳播，在于交往和互動，“傳播不僅僅是傳輸，還是接收和回應(yīng)”⑦，而“完成溝通所需要的接收和回應(yīng)，依賴于技術(shù)之外的其他因素”⑧。言外之意是，傳播的使用和效果主要是由共同生活經(jīng)驗(yàn)即文化所決定的，因此，不應(yīng)該把大眾傳播效果理解為當(dāng)代媒介的本質(zhì)特征，而應(yīng)該探討諸如文化傳承和分享等更本質(zhì)的特征，有效的傳播只能在共同文化構(gòu)成的共同體里進(jìn)行。凱瑞認(rèn)為人類交往和互動具有儀式性，各種各樣的儀式構(gòu)成了社會生活，這些儀式是文化的最佳體現(xiàn)。研究傳播就是研究文化，傳播的儀式觀通常也被稱為傳播的文化觀。威廉斯的邏輯是，傳播=人類交往和互動=整個(gè)生活方式=文化，因此，傳播=文化。凱瑞在威廉斯的邏輯鏈條上加入“儀式”，傳播=人類交往和互動=儀式=整個(gè)生活方式=文化，因此，傳播=儀式=文化。

在訪談中凱瑞稱:“我仍對那篇論文(指《傳播的文化研究取向》)的結(jié)論感到高興，它間接表達(dá)了對雷蒙·威廉斯的敬意，當(dāng)時(shí)公開重申威廉斯的觀點(diǎn)，是想表明與他之間的一種同盟關(guān)系?！雹峥梢妱P瑞對威廉斯觀點(diǎn)的高度認(rèn)同。

凱瑞與霍加特保持書信往來，并得到他推薦的文化研究書目，凱瑞還閱讀了霍爾等文化研究學(xué)者早期著作，通過這些書信和著作逐漸了解他們，推崇他們正在做的許多工作(10)。凱瑞試圖像威廉斯、霍爾等英國文化研究學(xué)者一樣，將傳播學(xué)從行為科學(xué)中解救出來，納入文化研究的范疇，把人類傳播行為當(dāng)做文化來解讀。

凱瑞在美國開創(chuàng)的媒介文化研究并沒有全盤照搬英國文化研究學(xué)派的學(xué)說，他們之間也存在分歧，主要表現(xiàn)在:第一，凱瑞強(qiáng)烈反對一些文化研究學(xué)者把文化簡約化為意識形態(tài)，因?yàn)槲幕w現(xiàn)的是意義和共性，意識形態(tài)體現(xiàn)的是權(quán)力和差異。第二，凱瑞拒絕傳播的編碼和解碼模式，認(rèn)為它與傳播的傳遞觀是一致的。

二

凱瑞在《傳播的文化研究取向》中把傳播定義歸為兩類:傳播的傳遞觀和傳播的儀式觀。前者指“信息得以在空間傳遞和發(fā)布的過程，以達(dá)到對距離和人的控制”(11)。后者指信息“在時(shí)間上對一個(gè)社會的維系”，是“共享信仰的表征”(12)。雖然凱瑞沒有提及英尼斯的影響，但是這種二分法基本上復(fù)制了他在《傳播的偏向》(1951)中關(guān)于空間偏向(space－bias)和時(shí)間偏向(time－bias)的媒介/社會的二分法。社會生活的傳遞模式與空間偏向一致，目的都是實(shí)現(xiàn)對距離和人的控制;社會生活的儀式模式與時(shí)間偏向一致，都是指對共同文化的理解和社會生活的維系。略有不同的是，凱瑞使用的是空間連接(space－binding)和時(shí)間連接(timebinding)兩個(gè)術(shù)語。

根據(jù)英尼斯的觀點(diǎn)，時(shí)間偏向的媒介和社會發(fā)展緩慢，尤其口語文化時(shí)代，部落通過講故事或其他具體的儀式，使得生活方式或文化代代相傳;空間偏向的媒介助長版圖擴(kuò)張，這樣書寫媒介就成為第一個(gè)極大延伸地理空間的媒介，并最終導(dǎo)致帝國的存在，因?yàn)楸阌诮y(tǒng)治的統(tǒng)一律法可以編撰成典，先是刻在石頭上，后來印成文字，電子媒介被認(rèn)為加深了印刷媒介的空間偏向。凱瑞認(rèn)為，現(xiàn)代社會是空間偏向的社會，其高速發(fā)展離不開空間偏向的現(xiàn)代傳媒的膨脹，“現(xiàn)代傳播媒介能讓個(gè)人擺脫地方依附關(guān)系，直接與國家共同體相連接”(13)。這樣就切斷了他們與植根于特定地區(qū)的特殊文化之間的紐帶。傳播的空間偏向的極度膨脹帶來的問題是，“傳統(tǒng)的權(quán)利喪失了”(14)，時(shí)間的穩(wěn)定性遭到了破壞。尤其是當(dāng)現(xiàn)代傳播技術(shù)與商業(yè)利益緊密結(jié)合時(shí)，會帶來空間更加統(tǒng)一化(譬如時(shí)尚和服裝從一個(gè)地方快速傳到另一個(gè)地方)，“時(shí)間會處于劇烈的動蕩之中”(15)，結(jié)果造成全球范圍內(nèi)快速的、破壞性的社會轉(zhuǎn)型。在凱瑞看來，美國正是這方面的典型。美國人正在喪失“時(shí)間意識”，他們發(fā)現(xiàn)自己一直在“焦慮不安地尋求新的身份認(rèn)同和新的文化和政治生活形式”(16)。盡管美國人為了個(gè)人自由，拋開了傳統(tǒng)的重負(fù)，但是實(shí)際后果并非人間天堂。凱瑞呼吁，社會亟需保護(hù)時(shí)間偏向的信仰，以抵消工具性話語的霸權(quán)?！罢缬⒛崴?，凱瑞認(rèn)識到被電報(bào)等技術(shù)所強(qiáng)化的現(xiàn)代文明的空間偏向，并響應(yīng)了英尼斯對時(shí)間的訴求”(17)。

英尼斯對印刷媒介和電子媒介的勃興而引起的空間偏向媒介的過度膨脹深感憂慮，懷念人類早期時(shí)間偏向的媒介/社會，期望時(shí)間偏向和空間偏向的媒介/社會的平衡發(fā)展;凱瑞反對傳遞觀在傳播研究中的主導(dǎo)地位，呼吁從儀式的視角重新審視人類傳播活動，以實(shí)現(xiàn)文化的和諧和穩(wěn)定。英尼斯反對現(xiàn)代媒介技術(shù)對人的操控和壟斷，寄希望于不容易被壟斷的口語文化的復(fù)興;凱瑞則反對大眾傳播的單向性霸權(quán)，強(qiáng)調(diào)能體現(xiàn)主體間性的“會話”(conversation)文化的重要性。

在與格羅斯伯格對話中，凱瑞回憶在1960年前已對英尼斯著作產(chǎn)生興趣，是斯邁思(Dallas Smythe)向他推薦英尼斯著作的，他當(dāng)時(shí)還撰寫了一篇關(guān)于英尼斯和麥克盧漢的文章，由于不滿意所以沒有投稿，后來擱置下來，轉(zhuǎn)而做些傳播經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。(18)

再后來在自己論文《文化、地理與傳播手段:美國語境下的哈洛德·英尼斯學(xué)術(shù)研究》的基礎(chǔ)上，凱瑞撰寫了《空間、時(shí)間與傳播手段——獻(xiàn)給哈洛德·英尼斯》，也收錄在《作為文化的傳播》一書中。凱瑞在文章中盛贊英尼斯的著作“代表了北美傳播學(xué)的最高成就”，“他的著作不僅是用來讀的，而且是可以與之共同思考的”(19)。文章還指出，英尼斯通過對現(xiàn)代傳播空間偏向的探索發(fā)現(xiàn)，美國的高速傳播政策的目標(biāo)“只重視信息在空間傳得更遠(yuǎn)”，只認(rèn)識傳播的空間和權(quán)力層面?！坝⒛崴贡却蠖鄶?shù)人看得更清楚的是現(xiàn)代機(jī)構(gòu)如何受空間觀念的徹底侵蝕”。凱瑞主張，“我們也可以把傳播視為其他的東西，如作為一種維系、發(fā)展文化的人類互動裝置，但這一傳播觀從來不曾納入政策的考慮范圍”。他指的就是儀式觀。凱瑞承認(rèn)，“(媒介)技術(shù)作為權(quán)力與(文化)裝置，就相當(dāng)于英尼斯對空間與時(shí)間的區(qū)分”(20)。

凱瑞與麥克盧漢有過面對面交流。兩人于1960年相識于伊利諾伊大學(xué)，在隨后的40余年里，凱瑞多次評價(jià)麥克盧漢在文化與環(huán)境上的觀點(diǎn)，但受其影響不甚明顯，主要表現(xiàn)為:第一，“麥克盧漢批駁了一個(gè)占主導(dǎo)地位的概念:傳播問題僅僅是傳輸信息的問題”(21)。凱瑞進(jìn)一步指出，除了信息傳遞，傳播還具有儀式的功能，儀式功能不遜于信息傳輸功能。第二，麥克盧漢把媒介比作水，人類比作魚，媒介構(gòu)成了我們的生存環(huán)境，我們對之習(xí)以為常，就像魚兒意識不到水的存在。凱瑞認(rèn)為，儀式性傳播無所不在，構(gòu)建了我們的社會現(xiàn)實(shí)，但它卻不為我們所關(guān)注。

三

凱瑞直言不諱杜威等社會學(xué)芝加哥學(xué)派的傳播思想對自己的影響，主要緣于他們重新發(fā)現(xiàn)了傳播的社會意義，即宏觀和微觀層面上傳播與社會的關(guān)系。宏觀層面，芝加哥學(xué)派強(qiáng)調(diào)傳播的社會凝聚和整合功能。微觀層面，他們強(qiáng)調(diào)傳播作為符號互動活動，促進(jìn)了個(gè)體的社會化過程。

凱瑞認(rèn)為傳播具有儀式一樣的社會整合功能，“在儀式觀中傳播一詞的原型是一種以團(tuán)體或共同的身份把人們吸引到一起的神圣典禮”(22)。這一認(rèn)識很大程度上來源于杜威等芝加哥學(xué)派關(guān)于傳播與社會之間關(guān)系的見解。在《傳播的文化研究取向》開篇，凱瑞坦承:“幾年前我決定認(rèn)真研讀傳播學(xué)著作，一位明智之士建議我從杜威開始，這是一個(gè)令我從不后悔的選擇”。他認(rèn)同杜威那句被廣為引用的話:“社會不僅因傳遞(transmission)與傳播(communication)而存在，而且更確切地說，它就存在于傳遞與傳播中?！?23)杜威同時(shí)使用“傳遞”和“傳播”，前者指信息和物質(zhì)的傳遞，后者指信息的共享或經(jīng)驗(yàn)的分享，這與傳播的傳遞觀和儀式觀的區(qū)分有異曲同工之妙。

傳播的社會性原本最初體現(xiàn)在傳播(communication)一詞與共性(commonness)、共有(communion)、社區(qū)(community)在古代有著同一性和共同的詞根。正如杜威所言，“在共同、社區(qū)和傳播這三個(gè)詞之間，有一種比字面更重要的聯(lián)系。人們由于擁有共同的事物生活在一個(gè)社區(qū)里;傳播即是他們擁有共同事物的方法。他們必須共有的事物包括……目標(biāo)、信仰、渴望、知識——一種共同的理解……共識需要傳播”(24)。

然而，傳播的社會性在進(jìn)入工業(yè)社會后便式微了，逐漸被政治和經(jīng)濟(jì)屬性取代。在前工業(yè)革命時(shí)期，傳播一詞寓含宗教儀式、社會團(tuán)結(jié)、社區(qū)紐帶之意。在工業(yè)革命時(shí)期的新含義則強(qiáng)調(diào)出于控制目的而進(jìn)行的貨物、人、信息跨空間運(yùn)輸活動。這種轉(zhuǎn)換的結(jié)果是，傳播喪失了長期以來與儀式、社會紐帶的關(guān)聯(lián)，變成與信息的準(zhǔn)確傳遞相關(guān)聯(lián)。傳遞觀強(qiáng)調(diào)說服技巧和社會控制，而不再是社區(qū)形成和社會儀式。(25)這在凱瑞看來是一種不祥之兆，因?yàn)殡S著傳播和運(yùn)輸新技術(shù)的發(fā)展，傳播的傳遞觀日益取代傳播的社會性，服務(wù)于政治操控和經(jīng)濟(jì)利益，而且成為理所當(dāng)然、不容置疑的事情。凱瑞反感于這種充滿功利性的傳播觀念，倡導(dǎo)傳播的儀式觀，期望恢復(fù)傳播的傳統(tǒng)意蘊(yùn)，消除傳遞觀帶來的社會動蕩。由于芝加哥學(xué)派重新發(fā)掘了傳播的社會性，把傳播作為凝聚社會、解決社會問題和解釋人類社會本質(zhì)的手段，因此凱瑞在芝加哥學(xué)派社會思想中找到了靈感，稱之為美國傳播和大眾媒介研究傳統(tǒng)最有價(jià)值的觀點(diǎn)。

傳播的宏觀社會價(jià)值還體現(xiàn)在芝加哥學(xué)派在社區(qū)社會學(xué)和城市社會學(xué)領(lǐng)域的研究。他們在對美國社區(qū)生活形成過程的研究中發(fā)現(xiàn)，傳播作為一種社會實(shí)踐，在構(gòu)建社區(qū)和共同文化方面發(fā)揮重要作用。社會整合往往依靠文化傳統(tǒng)，在缺乏共享的、傳承的文化的情況下，傳播必須完成社會整合任務(wù)。芝加哥學(xué)派強(qiáng)調(diào)，正在形成的社區(qū)和機(jī)構(gòu)，特別是美國邊疆和西部地區(qū)，居民來源存在很大差異，不存在共享的傳統(tǒng)文化。在缺乏共同文化情感的前提下，社區(qū)能夠組織并團(tuán)結(jié)在一起，只有通過討論、爭議、協(xié)商，即傳播。不同人群相聚在一起，創(chuàng)造一種共同文化，并在實(shí)際社會機(jī)構(gòu)中踐行這種文化。至少在19世紀(jì)的美國，傳播是創(chuàng)建和維系社區(qū)的積極過程。國家不是孤立的個(gè)人之所，自由首先離不開市民和市民生活的機(jī)構(gòu)——政府、法院、教堂、公眾屋等，同樣也離不開更微妙的文化創(chuàng)造:言談舉止的方式、社會控制和逐出社會的手段等(26)。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，美國大量農(nóng)民移居城市，加上南方人北遷，海外移民浪潮，城市經(jīng)歷了又一次大規(guī)模的社區(qū)創(chuàng)建和重建過程。來自不同種族、宗教、階級的人群，共同創(chuàng)造了嶄新的城市文化:報(bào)紙、娛樂中心、教會、醫(yī)院、孤兒院、收容中心等，這些文化生活的創(chuàng)立都離不開人們之間的溝通和協(xié)商。

杜威認(rèn)為，“僅靠傳播就可造就一個(gè)大社區(qū)”(27)，傳播構(gòu)建了社會，這一認(rèn)識直接影響到帕克等人。帕克研究歐洲移民在美國創(chuàng)辦的報(bào)刊，發(fā)現(xiàn)從長遠(yuǎn)來看它們沒有鼓勵(lì)移民效忠原先的祖國，而是指導(dǎo)他們?nèi)绾稳谌朊绹幕Ｅ量诉€預(yù)言，“假如鄰里關(guān)系的自然狀態(tài)有朝一日被日漸人工化的現(xiàn)代城市所取代，人類親密關(guān)系在傳播網(wǎng)絡(luò)中也不會喪失”(28)。傳播媒介能再造公共生活，促成具有共同文化的大社區(qū)。

庫利著重探討個(gè)人的社會化過程，認(rèn)為人的社會生命起源于與他人的交流。他的“鏡中我”概念(looking－glass self)揭示了個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與社會的互動及其有機(jī)的、穩(wěn)定的聯(lián)系。他的“首屬群體”概念(primary group)闡釋，即使進(jìn)入原子化個(gè)體組成的大眾社會，也存在由核心家庭、親朋好友或鄰里組成的首屬群體，人們的個(gè)性往往通過與首屬群體的互動而形成。“人類所有行為一定程度上都是儀式化的”(29)，這些人際互動具有儀式傳播的特征。

米德“研究和闡釋個(gè)體通過符號互動形成心靈和自我，由生物學(xué)意義上的人變成社會化的人”(30)。社會生活的本質(zhì)在于符號互動，人們通過符號互動進(jìn)行交往，這些符號包括語言、文字、手勢、表情等，符號互動是社會生活的基礎(chǔ)。凱瑞認(rèn)為，人類個(gè)體在符號互動中相聯(lián)結(jié)，社會的存續(xù)依賴于這種不間斷的相互表達(dá)。

戈夫曼深受米德等人關(guān)于符號互動論的影響。根據(jù)戈夫曼的戲劇理論，人生是一場戲劇，人際傳播勝似一場表演而非信息傳遞。他把日常生活中個(gè)體自我呈現(xiàn)的情境分為前臺和后臺，后臺呈現(xiàn)更多真實(shí)的自我，而前臺則是根據(jù)社會習(xí)俗、規(guī)則、他人期望等進(jìn)行的表演?！斑@些表演風(fēng)格是由禮儀活動和體面準(zhǔn)則所維持的”，“表演顯著地表現(xiàn)了它所在社會的普遍、正式的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在此意義上，我們可以……把它看成一種儀式——看成是對共同體道德價(jià)值的表達(dá)性復(fù)原和重申”(31)。人們在不同舞臺上的表演主要通過語言和肢體語言，實(shí)則為符號互動儀式，借此維持彼此間的身份認(rèn)同和社會關(guān)系。凱瑞認(rèn)為，人類傳播就是符號互動和文化共享儀式，具有人生這場戲劇表演的性質(zhì)和功能。

凱瑞說:“個(gè)人作為一個(gè)國家、公民和國民的一員，既生活于國家的‘地理空間’，也生活于‘符號空間’。”他更看重符號空間而不是地理空間，因?yàn)閲以谀撤N意義上是傳播媒介的產(chǎn)物。(32)傳播是人類共處的基礎(chǔ)，處于社會的核心位置，“它產(chǎn)生了社會聯(lián)結(jié)，無論是真情還是假意，它把人們聯(lián)結(jié)在一起，并使相互共處的生活有了可能。由于分享信息的凝聚力在一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)內(nèi)循環(huán)，社會便成為可能”(33)。像杜威等人一樣，凱瑞把傳播視為使社會成為可能的事物，正如各種儀式在社會生活中發(fā)揮的凝聚作用。

四

在凱瑞羅列的其他學(xué)者和思想家的思想體系中，存在著與傳播的儀式觀相通之處。它們有的彼此之間也相互呼應(yīng)，并或顯或隱影響了凱瑞的傳播的儀式觀。

韋伯認(rèn)為人類創(chuàng)造文化，又依附于文化，“人類是一種懸置在由他自己編織的意義之網(wǎng)上的動物”，“意義之網(wǎng)”即文化。凱瑞則認(rèn)為，“至少從文化科學(xué)常常更忠實(shí)于人的本性和經(jīng)驗(yàn)這點(diǎn)看，把傳播學(xué)的目標(biāo)設(shè)想為文化科學(xué)較為合適，且更具人性”(34)。韋伯研究基督教新教、儒教和道教、印度教和佛教、古猶太教等對社會經(jīng)濟(jì)的影響，認(rèn)為宗教文化決定社會現(xiàn)實(shí)，這是凱瑞關(guān)于符號傳播決定社會現(xiàn)實(shí)的組成部分，因?yàn)樽诮桃彩且环N符號表達(dá)。在韋伯關(guān)于科層制的行政管理思想中，不同科層之間的溝通具有程序化、制度化、形式化和儀式化的特征。他研究宗教社會學(xué)、政治社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)史學(xué)等領(lǐng)域，采納反實(shí)證主義的研究方法，強(qiáng)調(diào)社會科學(xué)與自然科學(xué)的本質(zhì)不同，認(rèn)為人類社會行為過于復(fù)雜，不是實(shí)證方法所能窮盡的。凱瑞的傳播研究同樣反對實(shí)證主義方法。在文化觀和研究方法上，凱瑞與韋伯都有共通之處。

作為社會整合理論家，涂爾干社會理論為人熟知的是儀式維系社會秩序的功能。涂爾干把人類生活分為兩部分:一部分是世俗的、分散的日常勞作，以獲取物質(zhì)生活必需品;另一部分是神圣的、集中的節(jié)日儀式，以培養(yǎng)集體共同情感和意識。通過假日和宗教節(jié)日的周期性聚會，分散的社會成員共敘手足之情，同享道德原則，社會秩序從而重現(xiàn)生機(jī)。這些儀式化的交流強(qiáng)化了人際關(guān)系，加深了彼此間的情誼，穩(wěn)固了個(gè)人與社會的關(guān)聯(lián)。(35)正如托克維爾和韋伯，涂爾干把宗教視為社會生活的主要體現(xiàn)，視為社團(tuán)成員共享的社會紐帶。凱瑞指出“儀式觀有著明確的宗教起源，而且它也從未完全脫離這一基本的宗教隱喻”。這可以追尋到涂爾干的《宗教生活的基本形式》。(36)傳播的儀式觀旨在表明，傳播賦予社會以秩序，在社會生活中具有宗教儀式一樣的社會序化和凝聚功能。

凱瑞學(xué)術(shù)生涯中經(jīng)常談及托克維爾，對其代表作《論美國民主》極為欣賞，并要求研究生閱讀，后來由于學(xué)術(shù)和行政事務(wù)纏身，加之從伊利諾伊大學(xué)調(diào)到哥倫比亞大學(xué)從事博士培養(yǎng)項(xiàng)目，這一做法才被迫中斷，對此他深感遺憾。(37)凱瑞在托克維爾的思想中發(fā)現(xiàn)，對宗教信仰、觀點(diǎn)、價(jià)值和習(xí)俗的開放態(tài)度，構(gòu)成了美國民主社會必要的道德基礎(chǔ)。凱瑞稱托克維爾和密爾(John Stuart Mill)都是現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)向“大眾化”的預(yù)言家和先知，他們預(yù)言工業(yè)化的后果將朝向生活的集中化和同質(zhì)化發(fā)展，預(yù)言知識壟斷將不可避免壓制文化、經(jīng)濟(jì)和政治的多樣性。凱瑞至少部分接受了托克維爾對大眾社會可能造成壟斷的警告，并向他和其他思想家求助解救社會的良方。為此，凱瑞倡導(dǎo)民主的多元化，追求共享的、溫和的內(nèi)部民主觀念和真正的民主程序，其目標(biāo)必須激活多樣的話語社區(qū)，踐行公開的會話文化。(38)傳播的儀式觀意味著，在社會生活方面，傳播是共享的儀式，在政治方面，傳播是民主的儀式。

赫伊津赫在《中世紀(jì)的秋天》中描繪了14至15世紀(jì)法國和荷蘭的社會生活畫卷，流露出對昔日社會的懷舊情緒。他在開篇概略地描寫道，“即使是不那么重要的事情比如出行、勞作和探親訪友也必然在祝福、儀式、格言和慣例的環(huán)境里發(fā)生”(39)。對于中世紀(jì)末期的西歐人來說，虔誠態(tài)度常常表現(xiàn)在各種儀式和言談舉止中，儀式等禮俗在日常生活中扮演社會認(rèn)同和社會秩序的角色，也是日常傳播的主要形式。

凱瑞還從同時(shí)代思想家的知識寶藏中汲取營養(yǎng)?？夏崴埂げ苏J(rèn)為，事物是詞的符號。由于我們依據(jù)語言而行動，所以語言決定社會。我們能通過熟練地使用符號來改變、控制和操縱社會，建構(gòu)不同種類的社會現(xiàn)實(shí)。最大的社會事實(shí)不是來自于人們的所作所為，而是他們對所作所為的所言，所以語言是一種社會事實(shí)。(40)“伯克發(fā)現(xiàn)語言結(jié)構(gòu)、意義結(jié)構(gòu)和社會生活結(jié)構(gòu)都是一致的”(41)。凱瑞認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)是由命名系統(tǒng)創(chuàng)造的”，傳播“創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)，并使現(xiàn)實(shí)成為一種存在”。在儀式視角下，傳播“是一種現(xiàn)實(shí)得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號過程”(42)。傳播既表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，又創(chuàng)造它所表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)。伯克強(qiáng)調(diào)社會互動不是一個(gè)過程，而是戲劇性表達(dá)，是個(gè)體的角色扮演，以尋求彼此身份認(rèn)同，及創(chuàng)建社會秩序。米德和戈夫曼等也描述過這種形式化的角色扮演，認(rèn)為它類似于在游戲、玩樂和戲劇中的角色扮演。傳播的儀式觀把傳播視作社會互動和文化共享形式，傳播者在其中扮演各自的社會角色，以確定社會認(rèn)同和維系社會關(guān)系，它注重傳播形式更甚于傳播內(nèi)容。

休·鄧肯認(rèn)為，人類試圖創(chuàng)立符號，并相信使用符號能維持社會秩序，傳播是人類關(guān)系存在的機(jī)制。人類作為社會動物既存在于傳播之中，也通過傳播而存在。傳播就像食物和性一樣，是人類的基本天性。鄧肯承認(rèn)，他的有些觀點(diǎn)借鑒了庫利、杜威和米德等社會學(xué)芝加哥學(xué)派的偉大傳統(tǒng)，許多觀點(diǎn)來源于伯克的作品。后者作為導(dǎo)師和朋友，教會他如何思考文學(xué)是一種符號行動。(43)

阿道夫·波特曼研究生物體外觀的生物學(xué)價(jià)值，其研究表明，動物體存在大量顯而易見的外在結(jié)構(gòu)、模式和顏色，它們往往是作為同種動物之間和不同種動物之間的傳播手段而形成的，是動物自主選擇或進(jìn)化的結(jié)果。對于人類來說，這些外在的結(jié)構(gòu)、模式和顏色，相當(dāng)于儀式化的社會行為，同樣是人類選擇和歷史演化的結(jié)果。根據(jù)傳播的儀式觀，人類傳播行為處于社會生活的中心，構(gòu)成了儀式化社會行為的主體。

凱瑞不接受傳播的傳遞觀，部分原因是他傾向于唯科學(xué)主義的簡化論(主張只有科學(xué)才能產(chǎn)生嚴(yán)密的、有用的知識)，這樣勢必忽視儀式傳播。他不否認(rèn)的確存在信息傳遞式傳播，但把這種傳播理解為儀式傳播的低級版本和否定(44)。實(shí)際上，凱瑞開創(chuàng)美國傳播研究的儀式模式，強(qiáng)調(diào)文化研究方法至關(guān)重要，很大程度上是對傳播研究唯科學(xué)主義或?qū)嵶C主義方法的反撥。傳播的儀式觀反對用實(shí)證主義方法研究傳播學(xué)，主張采用文化的或闡釋的方法。由于托馬斯·庫恩駁斥實(shí)證主義科學(xué)觀，用社會原理解釋科學(xué)，把科學(xué)看做一種符號或文化體系，即意義闡釋系統(tǒng)，而不是探尋規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，所以凱瑞從庫恩思想中得到理論依據(jù)。

皮特·伯格主要研究社會與個(gè)人的關(guān)系，其理論要旨是，現(xiàn)實(shí)是由社會共識所構(gòu)建的，而社會共識的達(dá)成離不開傳播。他認(rèn)為社會既是客觀現(xiàn)實(shí)，也是主觀現(xiàn)實(shí)。“個(gè)人的主觀現(xiàn)實(shí)世界建立在與父母、老師、同輩等人會話的基礎(chǔ)上，其維系同樣通過會話，這時(shí)會話對象除上述以外還包括配偶、朋友或其他伙伴。一旦這些會話中斷，主觀現(xiàn)實(shí)世界就開始崩潰”(45)。正如前文所述，凱瑞認(rèn)為現(xiàn)實(shí)為符號或傳播所構(gòu)建。

克利福德·格爾茨從符號互動的視角研究人類文化，把儀式和文化闡釋緊密相連。他通過對印尼爪哇島和巴厘島社會文化的民族志研究，探索人的行為如何表達(dá)意義。格爾茨借鑒韋伯等關(guān)于“行為”、“意義”、“理解”等概念，認(rèn)為文化是符號體系，符號有機(jī)地結(jié)合形成意義。符號包括各種事物、事件、行為、言語等，它們都是傳遞某種“意義”的載體。符號的意義是由人賦予的，人反過來又依附于這些意義。人的行為直接表達(dá)意義，這些行為具有儀式性。他分析爪哇島一場葬禮儀式，認(rèn)為“一個(gè)儀式并不只是一個(gè)意義模式;它也是一種社會互動的形式”(46)。他精彩地分析了巴厘島的斗雞游戲，按照傳播的儀式觀，這種斗雞游戲是一種儀式，也是一種傳播，因?yàn)槎冯u游戲建構(gòu)和維系了參與者和旁觀者的親屬關(guān)系、社會關(guān)系和社會地位。(論文得到國家留學(xué)基金委資助，在此深表感謝)

注釋:

① 英文原文包括皮特·伯格(Peter Berger)，但在丁未翻譯的中文版中被遺漏。

② ［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第12頁。

③ ［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第21頁。

④ ［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第25－26 頁。

⑤ ［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第20頁。

⑥ Jeremy Packer and Craig Robertson edited (2006): Thinking with James Carey: Essays on communications，transportation，history，Introduction，New York，Peter Lang Publishing，Inc.p.22.

⑦ ［英］雷蒙·威廉斯.高曉玲，譯.文化與社會.吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2011，第326頁。

⑧ ［英］雷蒙·威廉斯.高曉玲，譯.文化與社會.吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2011，第317頁。

⑨ Jeremy Packer and Craig Robertson edited (2006): Thinking with James Carey: Essays on communications，transportation，history，Introduction，New York，Peter Lang Publishing，Inc.p.200.

(10) Jeremy Packer and Craig Robertson edited (2006): Thinking with James Carey: Essays on communications，transportation，history，Introduction，［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第5頁。

(11) ［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第7頁。

(12) Eve Stryker Munson and Catherine A.Warren(1997):James Carey:A Critical Reader.The University of Minnesota Press.p.129.

(13) Eve Stryker Munson and Catherine A.Warren(1997):James Carey:A Critical Reader.The University of Minnesota Press.p.169.

(14) Eve Stryker Munson and Catherine A.Warren(1997):James Carey:A Critical Reader.The University of Minnesota Press.p.325.

(15) Eve Stryker Munson and Catherine A.Warren(1997):James Carey:A Critical Reader.The University of Minnesota Press.p.29.

(16) Lance Strate(2007):Understanding a Man in Time:James W.Carey and the Media Ecology Intellectual Tradition.Critical Studies in Media Communication，Vol.24.No.2，June 2007.pp.177－180.

(17) Jeremy Packer and Craig Robertson edited (2006): Thinking with James Carey: Essays on communications，transportation，history，Introduction，New York，Peter Lang Publishing，Inc.p.17.

(18) ［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第111頁。

(19) ［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第121頁。

(20) 弗里德里克·瓦塞爾.詹姆斯·凱瑞:尋求文化平衡.參見林文剛.媒介環(huán)境學(xué)，北京大學(xué)出版社，2007，第200頁。

(21) ［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第7頁。

(22) John Dewey(1916):Democracy and Education.New York，Macmillan，p.5.［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第3頁。

(23) John Dewey(1916):Democracy and Education.New York，Macmillan，pp.5－6.［美］詹姆斯·凱瑞. 丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第7頁。

(24) Jeremy Packer and Craig Robertson edited (2006): Thinking with James Carey: Essays on communications，transportation，history，Introduction，New York，Peter Lang Publishing，Inc.p.104.

(25) Eve Stryker Munson and Catherine A.Warren(1997):James Carey:A Critical Reader.The University of Minnesota Press.p.26.

(26) John Dewey(1927):The public and its problems.New York，Holt.p.142.

(27) Filippo Barbano:The Neighbourhood and Deviance in the Chicago School.A Relationistic Interpretation.See Edited by Luigi Tomasi(1998):The Tradition of the Chicago School of Sociology.Ashgate Publishing Limited，p.50.

(28) Ronald L.Grimes，Ute Husken，Udo Simon，Eric Venbrux(2011):Ritual，Media，and Conflict.Oxford University Press Inc.p.13.

(29) ［美］喬治·赫伯特·米德.心靈、自我和社會.譯林出版社，2012，前言，第10頁。

(30) ［美］歐文·戈夫曼.日常生活中的自我呈現(xiàn).北京大學(xué)出版社，2008，第203頁，第29－30頁。

(31) Jeremy Packer and Craig Robertson edited (2006): Thinking with James Carey: Essays on communications，transportation，history，Introduction，New York，Peter Lang Publishing，Inc.p.179.

(32) ［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第11頁。

(33) ［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第39頁。

(34) ［法］愛彌兒·涂爾干.渠東，汲喆，譯.宗教生活的基本形式.上海人民出版社，2006，第358頁。

(35) ［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第7頁。

(36) Eve Stryker Munson and Catherine A.Warren(1997):James Carey:A Critical Reader.The University of Minnesota Press.p.113.

(37) Quentin J.Schultze(2007):Communication as Religion:In Memory of James W.Carey，1935－2006.Journal of media and religion，6(1)，pp.1－15.

(38) ［荷蘭］約翰·赫伊津哈.何道寬，譯.中世紀(jì)的秋天.廣西師范大學(xué)出版社，2008，第1頁。

(39) Hugh Dalziel Duncan(1962):Communication and Social Order.New York，The Bedminster Press.p.144.

(40) Eric.W.Rothenbuhler(1998):Ritual Communication:From Everyday Conversation to Mediated Ceremony.Thousand Oaks，CA，Sage Publications.p.14.

(41) ［美］詹姆斯·凱瑞.丁未，譯.作為文化的傳播:“媒介與社會”論文集.華夏出版社，2005，第12－13 頁。

(42) Hugh Dalziel Duncan(1962):Communication and Social Order.Introduction.New York，The Bedminster Press.

(43) Lawrence Grossberg(2009):The Conversation of Cultural Studies.Cultural Studies Vol.23，No.2 March，pp.177－182.

(44) 轉(zhuǎn) 引 自 John D.Groppe(1984):Reality as Enchantment—A Theory of Repetition.Rhetoric Review.Vol.2.No.2.Jan.1984.p.166.

(45) ［美］克利福德·格爾茨.韓莉，譯.譯林出版社，1999，第202頁。

Probing into the Resources of A Ritual View of Communication

A ritual view of communication derived from various and plural resources.British Cultural Studies scholars such as Williams'rethinking of the linkage between communication and culture got a response from Carey who advocated a ritual or a cultural model of communication.Carey made a distinction between a transmission view and a ritual view of communication，which fundamentally duplicated Innis'dichotomization between space－bias and time－bias of media/society.Dewey and the Chicago School of Sociology viewed communication as a social bonding agent and a progress of symbolic interaction，which inspired the society－binding function and the culture－sharing character of ritual communication.Weber's and Geertz's views of cultures，Durkheim's view of religious rituals，Tocqueville's view of democracy in America，Huizinga's view of social life rituals in the Middle Ages，Burke's view on the symbolic construction of reality，Duncan's view on the social functions of symbols，Portman's view on biological meanings of the surfaces of the bodies of animals，Kuhn's view on science as symbolic system，and Berger's view on the social construction of reality，etc.had some impacts on a ritual view of communication.

James W.Carey，a ritual view of communication，resources

Jianming Liu，professor of School of Journalism and Communication，Wuhan University.

＊ 洪杰文，武漢大學(xué)新聞與傳播學(xué)院副教授。

Jiewen Hong，associate professor of School of Journalism and Communication，Wuhan University.

＊＊ 劉建明，武漢大學(xué)新聞與傳播學(xué)院教授。

新聞傳播實(shí)務(wù)