白順清,陸杰榮

(1.遼寧大學 哲學與公共管理學院，沈陽 110136； 2.遼寧石油化工大學 馬克思主義學院，遼寧 撫順 113001)

真理問題作為哲學的重大問題，其基本內(nèi)涵就是思維對現(xiàn)實對象的如實把握。按照經(jīng)典的“符合論”來分析，真理包含現(xiàn)實對象和對象性的意識兩個維度的結(jié)構(gòu)，但是可以清晰地意識到，把任何對于現(xiàn)實對象如實反映的對象性的意識都稱之為真理是有問題的。事實上，從古希臘哲學對世界的本源加以追問開始，人們就試圖從整體上把握世界，試圖在一個普遍性意義上來把握現(xiàn)實對象，只不過在古希臘時期人們還無法把這個普遍意識分離出來而僅僅把它與對象性的意識混淆在一起。在近代哲學家笛卡爾“我思故我在”那里，哲學家們意識到了這個作為普遍意識的“自我意識”，但是在笛卡爾那里還夾雜著心理學色彩，所以不被經(jīng)驗論所認可。在哲學史上是休謨第一次清晰地意識到了普遍意識。“巴克萊把一切觀念等量齊觀；休謨則明確了感性物與普遍者的對立，并且把它清楚明白地說了出來，——把感性物定義為沒有普遍性?！盵1]205普遍意識被清晰意識到以后，德國古典哲學所做的工作就是要從普遍意識出發(fā)來解釋真理，其中康德是從“先驗統(tǒng)覺”來統(tǒng)一“經(jīng)驗雜多”，黑格爾是從思維形式來規(guī)定思維內(nèi)容。但是在德國古典哲學以普遍意識出發(fā)解釋真理時，為了使其他內(nèi)容與普遍意識具有同質(zhì)性，又不得不放棄真理中現(xiàn)實對象這一維度，在康德那里就表現(xiàn)為以感性對象的知識等同于感性對象，在黑格爾那里，用財富、國家權(quán)力等現(xiàn)實對象的思想形式等同于它們自身。即康德、黑格爾們是用關(guān)于對象的對象性的意識來代替現(xiàn)實對象本身，這實際上是真理中重要的一個維度現(xiàn)實對象的缺失，這一點也構(gòu)成了近代哲學真理觀的抽象性。馬克思對以前的真理觀加以批判，指出“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”[2]。

一、古希臘哲學普遍意識尚未獨立的真理觀

當今學界對真理的理解是有諸多分歧的，比較典型的有符合論、實用主義、融貫論以及馬克思的實踐真理觀等不同的提法，而每一種提法當中又有許多不同的具體理解。為了探尋真理本身的確切含義，筆者轉(zhuǎn)身面向古希臘哲學，在人類哲學的開端中去分析真理自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

古希臘第一個哲學家泰勒士在尋求世界的本源時，他把水當作萬物的本源。當作“絕對”，正是從這一命題開始才產(chǎn)生了哲學，“因為借著這個命題，才意識到‘一’是本質(zhì)、真實、唯一自在自為的存在體”[3]186。當泰勒士提出這一命題時，表明他已經(jīng)開始從感官知覺退卻，試圖從一種普遍性的“原則”來把握現(xiàn)實世界。這意味著真理中重要的一個維度普遍性原則以朦朧的狀態(tài)出現(xiàn)了，這一普遍性原則使得真理得以可能，否則面對對象形成一個對象性的意識，是沒有任何穩(wěn)定性的，也不可能成為真理。但是泰勒士認為這一普遍的“原則”是水，這就使得這種普遍性還具有高度的直觀性，還不是純粹的思想，是一種普遍意識和對象性意識的混合物，不但泰勒士的普遍性原則沒有擺脫感官的束縛，他之后的所有的古希臘哲學家都具有同樣的特點，即從直觀上來把握普遍性原則。

巴門尼德把真理建立在其存在論基礎(chǔ)之上，真理乃“除蔽”之意，他根據(jù)女神的教導而指出了“真理之路”與“意見之路”的區(qū)別：“一條是：所是的東西不能不是，這是確信的途徑，與真理同行；另一條是：不是的東西必定不是，我要告訴你，此路不通?！盵4]巴門尼德所謂“真理的道路”其核心意義就是把“有”當作永恒的、不可分割的整體之“有”。這個“有”是普遍的思想，因為只有思想才能把握這個“有”。黃裕生先生在《真理與自由》中明確說巴門尼德的真理道路即“思想和存在不可分離地共在于一體：存在一定是思想維護著的存在，思想一定是思想著存在的思想”[5]。不過巴門尼德所談的“有”還不能完全脫離開感性直觀。他曾經(jīng)形象地描述他說的“有”：“‘有’從各個方面看來，它類似一個圓球，從這個圓球的中心到各處均保持著平衡；因為他不可以這里大一點那里小一點。因為沒有‘非有’阻止它進入均等?！盵3]267

對于巴門尼德來說，最偉大的功績在于他指出真理的普遍意識維度，但是他沒有給出明確的方法來認識這個普遍意識，只是以猜測的方式說這個普遍意識“類似一個圓球”。對于說明這個普遍意識，蘇格拉底向前邁了重要一步，他通過對辯證法的強調(diào)規(guī)定了到達思想的途徑。通過辯證法所認識到的人的本質(zhì)在蘇格拉底看來是“德性”，在蘇格拉底心中，當且僅當?shù)滦猿闪俗晕一貞浧饋淼闹R，或者說，成為理性的自我認識(意識)，德性才是自覺的，才成為自我命令。因此，只有作為知識的德性才是絕對可靠的。這并不是說，在對德性沒有作為知識之前，人們就沒有具體的德性，比如說公平、正義、勇敢等，但是這往往是盲目的，甚至是被迫的。

柏拉圖繼承并改造了蘇格拉底的事業(yè)，他要使人的靈魂擺脫肉體和感性而獲得獨立，從而進入絕對存在物領(lǐng)域，與絕對存在物保持相同的性質(zhì)，而此時的靈魂作為意識就是意識到絕對事物的意識，就是真理。柏拉圖的真理觀在他的《國家篇》第七卷“洞喻說”中能夠得到更好的理解。在洞穴里的事物，在太陽光的照射下把影子投射到墻壁上，但是長期被囚禁在洞穴里的人把它們認為就是真實的事物，就是事物本身。被囚禁的人從洞穴里走到上面的光明世界，并在那里“看見”事物的過程，就是人的靈魂從日常的感性世界上升到理智直觀的世界。在柏拉圖看來，在洞外看見的太陽就是最高理念，即善這一理念。當人們看見了這一理念，就會發(fā)現(xiàn)這一理念是一切事物中一切正確的東西和一切美的東西的原因。因為它產(chǎn)生了可見世界的光，并且是光的主宰，而在可見的世界中，作為主宰，它本身就是真理和顯現(xiàn)。[6]

在這里，真實的存在就是真理，真理就是真在，這是標準的存在或自在的存在。真理在這個自在世界中，是既定的，只要人們走出洞穴，就會發(fā)現(xiàn)它早就在那里存在，人們不去發(fā)現(xiàn)它，它也依然存在。在柏拉圖這里，理念是真理，無論是從最高的理念“善”還是較低級的理念，都帶有感性直觀的特征，它們或者是太陽或者是自在物，都是用感官把握到的，還無法成為真正的普遍者。

在真理的普遍性維度開顯的過程中，亞里士多德認為本體有第一性本體和第二性本體之分，第一性本體是個別事物，第二性本體是事物的“屬”、“種”。他說：“本體，就其最真正、第一性的、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。但是在第二性的意義之下作為屬而包含著第一性實體的那些東西也被稱為實體；還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實體。例如，個別的人是被包含在‘人’這個屬里面的，而‘動物’又是這個屬所隸屬的種；因此這些東西——就是說‘人’這個屬和‘動物’這個種——就被稱為第二本體?！盵7]

亞里士多德之所以把種和屬都稱之為本體，是因為種和屬作為賓語時才能表明第一本體的意義，表明第一本體的存在與其他一些第一本體具有相同的意義，使第一主體進入了一個“主-賓”關(guān)聯(lián)世界的角色性存在，在這個意義上，第二性的本體是一種關(guān)聯(lián)性的存在。這種關(guān)聯(lián)性的存在并不是對第一性本體的抽象，還不是一種普遍意識。這種關(guān)聯(lián)性的存在是需要借助于判斷來達到的，對此，王路先生認為在亞里士多德那里，“‘真’不是孤立的，總是與句子結(jié)合在一起的，因此與‘是’密不可分”[8]。

從上面的分析中可以看出，真理中所包含的普遍意識的維度，在古希臘哲學中具有使其開顯出來的努力，但是缺乏使其開顯出來的能力，無論是巴門尼德的“有”、蘇格拉底的“德性”、柏拉圖的“理念”還是亞里士多德的本體，都不是純粹的意識，純粹意識的自為生成是近代哲學的事情。

二、近代哲學遺忘現(xiàn)實對象的真理觀

近代哲學肇始于笛卡爾的“我思故我在”，笛卡爾認為現(xiàn)有的一切知識都是不可靠的，他從“普遍懷疑”的方法入手要為知識建立一個可靠的基礎(chǔ)。他的懷疑與懷疑論的懷疑有所不同：懷疑論以懷疑為目的，而笛卡爾的懷疑則是一種方法和手段。[9]用笛卡爾自己的話說，他的懷疑“并不是模仿那些為懷疑而懷疑并且裝作永遠猶疑不決的懷疑派，因為正好相反，我的整個計劃只是要求為自己尋求確信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出巖石或黏土來”[10]。通過普遍懷疑的方法，笛卡爾找到一個不可懷疑的支點“我思”。他所說的“我思”是擺脫了一切感性事物的思維活動或精神性的存在，這就是古希臘哲學苦苦追求而又沒有追求到的真理中的普遍意識。這種作為普遍意識的“我思”已經(jīng)完全擺脫了感性的特征。但是笛卡爾“我思”的獲得還具有心理學的色彩。當時哲學家對這個“我思”的理解還是混亂的，比如經(jīng)驗論把“我思”等同于某種由經(jīng)驗通過理智而提升出來的東西，但是再多的經(jīng)驗和普遍性也是完全不同的。

休謨第一次發(fā)現(xiàn)了經(jīng)驗中有普遍者和普遍必然性這兩個規(guī)定。“巴克萊把一切觀念等量齊觀；休謨則明確了感性物與普遍者的對立，并且把它清楚明白地說了出來，——把感性物定義為沒有普遍性。”[1]205在休謨以前，經(jīng)驗只是感性物與普遍者的混合物而已。休謨認為，經(jīng)驗是人們所認識的東西的基礎(chǔ)，可是在經(jīng)驗中并沒有普遍性和必然性，經(jīng)驗并沒有提供這兩個規(guī)定。

面對休謨的懷疑論，康德認為普遍必然性的知識是存在的，比如現(xiàn)存的數(shù)學知識和自然科學知識就是這樣的知識，這就在事實上給予休謨以回擊。康德認為一切知識都是“先天綜合判斷”，里面包含著兩個成分——先天的成分和后天經(jīng)驗的成分。在先驗感性論里，康德指出這個先天的成分是先驗的時空觀，在先驗分析論的概念分析論中，康德進一步指出這個先天成分是人的“先驗統(tǒng)覺”。這個“先驗統(tǒng)覺”就是知識中的制高點，就是不包含任何感性雜多的純粹意識，就是古希臘哲學一直追尋而又無法找到的普遍意識。“先驗統(tǒng)覺”是一種最高意義上的統(tǒng)覺，它包容一切，但是本身卻不能被別的表象所描述，它在一切意識中都是同一個表象，能夠伴隨所有其他表象，但不被其他任何表象所伴隨。一切先天知識之所以可能，都是由于“先驗統(tǒng)覺”的綜合統(tǒng)一，正是從這種統(tǒng)一中使得判斷的邏輯形式才有了統(tǒng)攝直觀材料的功能，使范疇得以可能。

在近代哲學之初，人們對普遍意識的認識是不清晰的，而是直接按照一種“同質(zhì)性”的原則直接給予解釋，如經(jīng)驗論把普遍意識等同于經(jīng)驗，用經(jīng)驗歸納的方式賦予普遍意識以實在性，唯理論從普遍意識出發(fā)，把外在的世界的本質(zhì)歸結(jié)為普遍的意識。而康德為了使得這個先驗統(tǒng)覺能夠統(tǒng)一感性雜多，總體上也是按照這個“同質(zhì)性”原則進行的，即理性所統(tǒng)一的東西不是現(xiàn)實的對象本身，而是關(guān)于現(xiàn)實對象的表象，現(xiàn)實對象是作為人們對它的對象性意識而存在的?？档抡f：“如果我們把我們的主體，哪怕只要把一般感官的主體性狀取消掉了的話，客體在空間和時間里的一切性狀、一切關(guān)系，乃至于空間和時間本身就都會消失，并且它們作為現(xiàn)象不能自在地存在，而只能在我們里實存。”[11]康德真理觀把握到了普遍意識卻遺忘了現(xiàn)實對象。

在遺忘現(xiàn)實對象這一點上黑格爾犯了同樣的錯誤。黑格爾作為一個客觀唯心主義者，其主要在于他把客觀存在的本體看作一種精神的本體，即“客觀思維”。他說：“思維，正如它構(gòu)成外在事物的實體一樣，它也是精神事物的普遍實體?！盵12]80自然事物的本質(zhì)之所以是思維，是因為只有思維才能把握事物的普遍性或共性，而共性本身是概念的一個環(huán)節(jié)，在他看來自然事物是個性的、雜多的、感性的東西，只有思維才有普遍性。自然事物如果不是具有思想的本質(zhì)，它本身就成為不可理解之物。“那孤立的個體事物是不符合它自己的概念的，它的特定存在的這種局限性構(gòu)成它的有限性并且導致它的毀滅。”[12]79對于如何獲得現(xiàn)實對象的本質(zhì)，黑格爾認為，在思維的追溯中就會使真實的自然(本性)暴露出來，這種思維又是我的活動，所以真實的自然同樣也即是我的精神的產(chǎn)物。在黑格爾看來，只有思想的這種普遍自由的能動性，才能將僵死的客觀材料燃燒起來，使固定的規(guī)定流動起來，才能揚棄主客觀之間、思維和存在之間的僵硬對立。當認識在其最內(nèi)在的生命體驗中，特別是在自己的從抽象到具體、從認識到實踐的這一能動活動中就可以獲得對客觀存在的本質(zhì)的認識。此時，人們再也用不著從別處尋找規(guī)范客觀事物的標準和尺度，而“只需讓那本身活潑自如的思維規(guī)定循著它們自己的進程逐步發(fā)展”，客觀對象在黑格爾那里是“行動的推論”推出來的而不是現(xiàn)實中具有感性的事物。在黑格爾那里存在本身是思維，思維與存在的關(guān)系就成了思維自身的關(guān)系，而思維可以認識自身，“真理就是思維的內(nèi)容與其自身的符合”。

關(guān)于真理的三重結(jié)構(gòu)，在近代哲學特別是康德和黑格爾那里，清晰地認識到了普遍意識和對象性意識這兩重結(jié)構(gòu)，至于現(xiàn)實對象這重結(jié)構(gòu)，康德那里直接作為“物自體”而置于一個彼岸世界，企圖認識“物自體”，就和企圖認識“靈魂”、“世界”、“上帝”這樣一些無限統(tǒng)一的整體一樣，是不可能的，認識了它們就是理性發(fā)生了僭越，就會導致“二律背反”?？档隆跋忍炀C合判斷”的真理觀由于缺少了現(xiàn)實對象這樣一個維度，是不完整的真理觀，或者稱之為知識論的真理觀。黑格爾對現(xiàn)實對象的處理方式是直接把它等同于關(guān)于它的對象性的意識，在《精神現(xiàn)象學》中，把與人的本質(zhì)相異化國家和財富直接等同于國家和財富的思想形式，把現(xiàn)實對象的本質(zhì)設(shè)定為意識，正像馬克思所指出的，“對抽象思維者來說，自然界必須揚棄自身，因為他已經(jīng)把自然界設(shè)定為潛在地被揚棄的本質(zhì)”[13]119。黑格爾比康德高明的地方在于康德認為理性和感性有不同的來源，即對象性的意識不是由普遍的意識形成的，而黑格爾則認為思維的形式產(chǎn)生思維的內(nèi)容，普遍意識產(chǎn)生了作為存在的對象性的意識。黑格爾把辯證法引入了真理，雖然是意識內(nèi)的辯證法，但是對于真理的發(fā)展也具有重要意義，因為真理的三重結(jié)構(gòu)是一個有機的整體，而辯證法恰恰說明了三重結(jié)構(gòu)之間的普遍必然的聯(lián)系。

三、馬克思對真理三個維度均加考察的真理觀

真理三個緯度的結(jié)構(gòu)只有同時存在，才是完整的真理觀。關(guān)于對象性的意識，古希臘哲學把它等同于普遍意識，近代哲學把它等同于現(xiàn)實對象，馬克思把它等同于感官的本質(zhì)力量，人的感官的社會性。而普遍意識在古希臘時期沒有得到清晰的考察，近代哲學真理觀清晰考察了普遍意識卻又沒有關(guān)照到現(xiàn)實對象，真理是以有缺陷的方式顯現(xiàn)的。只有馬克思的實踐真理觀既清晰明確地說明了真理的三個維度，又說明了它們之間的普遍必然的聯(lián)系，是最為完整的真理觀。

在馬克思這里，普遍意識得到了清晰的考察，但是又不像近代哲學那樣是完全脫離現(xiàn)實生活世界，是現(xiàn)實生活的抽象，正像馬克思所說：“我們的普遍意識不過是以現(xiàn)實共同體、社會存在物為生動形式的那個東西的理論形式?！盵13]84馬克思把黑格爾那里作為普遍意識的抽象的自我意識轉(zhuǎn)化為了現(xiàn)實的人，社會性的人。為此，馬克思曾批判黑格爾的抽象性，認為黑格爾辯證法所說的異化和異化的揚棄都是在思想中進行的，并沒有接觸到現(xiàn)實生活中的事物。在黑格爾那里，“思維自以為直接就是和自身不同的另一個東西，即感性的現(xiàn)實，從而認為自己的活動就是感性的現(xiàn)實的活動，所以這種思想上的揚棄，在現(xiàn)實中沒有觸動自己的對象，卻以為實際上克服了自己的對象”[13]111。

現(xiàn)實的人、社會性的人不是本質(zhì)在先的、原本就存在的人，而是有著自己的產(chǎn)生和發(fā)展歷史的。人是形成中的，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物”[13]107。人必須既在自己的存在中和知識中確證并表現(xiàn)自身。正像人的對象不是直接呈現(xiàn)出來的自然對象一樣，直接地存在著的、客觀地存在著人的感覺，也不是人的感性，不具有社會性。自然界，無論是客觀的還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適合地存在著。就是說無論是人的對象(客體方面、外部自然)還是人的感覺(主觀方面、人自身的自然)，都不是直接存在的，都需要有一個人化過程，這個過程就是人自己的形成過程，就是人對自己的對象化產(chǎn)物全面占有的過程。

人全面占有自己的對象化產(chǎn)物不是片面的占有。在全面占有情況下，是人調(diào)動自己的一切器官，包括視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺、思維、直觀、愿望、愛等去和對象建立聯(lián)系，實現(xiàn)對對象的占有，并且這種占有是以人的方式的占有。全面地占有了對象，也即占有了人的全面的本質(zhì)，實現(xiàn)了人的現(xiàn)實，因為對象就是人的本質(zhì)的外化，就是人的異己的現(xiàn)實。正像馬克思所說：“對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，就是說，為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的占有，不應(yīng)當僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！盵13]85當人以自己的感官全面占有了對象，占有了自己的對象化本質(zhì)，人就成了現(xiàn)實的人、社會性的人，具有了普遍性，具有了“類”的特征。

在黑格爾那里的抽象的普遍意識被馬克思轉(zhuǎn)變成了社會存在物?，F(xiàn)實的人即使以個體的形式存在也是具有社會性和普遍性的，“個體即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證”[13]84。馬克思認為人的個體的生活和類生活不是各不相同的，個體生活是較為特殊或較為普遍的類生活，而類生活是較為特殊或較為普遍的個體生活。人本身既是個體的又是社會的，人的特殊性使得他成為一個個體，人作為自為的存在物，作為已經(jīng)占有了自己對象性產(chǎn)物的存在物，他又是社會的，是普遍的，是人的生命表現(xiàn)的總體。在馬克思這里，真理本身所要求的對對象的把握問題也獲得了解決，對象就是人的本質(zhì)的對象化，人通過自己感覺器官的本質(zhì)力量，對自己對象化產(chǎn)物的全面占有，就形成了現(xiàn)實的人、社會性的人，人的形成過程也就是真理的顯現(xiàn)過程，因為真理本身所應(yīng)具有的三重結(jié)構(gòu)同時被馬克思清晰地把握到并且以普遍必然的方式結(jié)合在一起。至此，馬克思的實踐真理觀的含義也得到了清晰的展示，就是指實踐過程中人對自己對象化產(chǎn)物的全面占有，形成現(xiàn)實的人、社會性的人的過程。正因為人的實踐過程是無止境的，所以社會的人的形成過程也就是無限的歷史過程，在馬克思那里真理也是無限的。自然科學的真理在馬克思哲學之前，所著眼的對象是跟人沒有關(guān)系的抽象的物質(zhì)，在馬克思哲學視野中，現(xiàn)實對象是人的本質(zhì)的對象化，所以自然科學也就被納入到人的科學，“成為人的科學的基礎(chǔ)”[13]89，自然科學和人的科學是一門科學，馬克思曾把它稱為“歷史科學”。

馬克思的實踐真理觀是完整的真理觀，比起古希臘哲學的真理觀，他明確地把普遍意識分化出來；比起近代哲學真理觀，馬克思又克服了其抽象性，所以馬克思的真理觀是真理問題的重大變革。現(xiàn)代西方哲學在真理問題上也曾提出很多理論，在對近代哲學真理觀變革上有很多嘗試，但是他們沒有超越馬克思的真理觀，而是存在于馬克思所超越的真理行列。如胡塞爾的現(xiàn)象學所追求的真理是通過現(xiàn)象學還原的方法去尋求意識里的穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，把它等同于現(xiàn)實對象，這實際上是黑格爾哲學的翻版；海德格爾關(guān)于存在者“無蔽”的真理，把存在者所從之出的背景“存在”看成是與“存在者”同質(zhì)的東西，如“森林”與“林中之木”的關(guān)系一樣，這實際上是沒有使真理中的普遍意識獨立出來，還具有感性的特征，又回到了古希臘哲學的真理觀；語言哲學真理觀要在日常語言中建立一種標準的“人工語言”而不是對現(xiàn)實對象加以考察，這又與康德的真理觀有莫大的相似性。

對于馬克思真理觀的變革意義，也可以把它看成是向古希臘哲學的回歸，是在克服近代哲學真理觀抽象性基礎(chǔ)上向現(xiàn)實生活世界的回歸，并且是在把握了普遍者和普遍必然性基礎(chǔ)上的更高層次上的回歸。

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